三、受持菩提心儀軌

　　 前面介紹了阿底峽尊者傳授的七因果和寂天菩薩傳授的自他相換，這兩種法門都是通過觀察修來完成心理引導。但我們要知道，菩提心也是緣起的，並非一經生起就萬事大吉。因為它的建立基礎還是凡夫心，是無常而不穩定的，這就需要通過特定儀式，將這一願望確定下來，成為生命中最莊嚴的誓言，以此策勵自己不忘初心，勇往直前。
　　 怎樣才能將這一願心確定下來？《道次第》中，宗大師為我們介紹了菩提心的受持儀軌，這是鞏固菩提心的重要因素，主要包括從何處受、以何身受、菩提心受持軌則、如何守護菩提心、犯已還淨法五個部分。

　　1．從何處受

　　 諸先哲所許，謂具足願心，住彼學處，猶為不足，須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。

　　第一點是從何處受，從什麼樣的人那裡才能納受菩提心戒。換言之，授菩提心的師長應當具備什麼資格。
　　 “諸先哲所許，謂具足願心，住彼學處，猶為不足，須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。”以往的大德們認為，如果一個人僅僅具足願菩提心並安住於願菩提心的學處，還是不夠的，必須進一步具足行菩提心，也就是六度四攝等菩薩行，這樣的師長才有資格為我們傳授願菩提心。這個觀點和勝怨論師所說是相應的。
　　 這是一個非常具體的考量標準。一方面，因為菩薩必須是願行相結合的；另一方面，是否具足願心很難從外部進行觀察，而行戒卻更為直觀，可以作為我們選擇師長的重要參考。

　　2．以何身受

　　 以何身受者，以天龍等身，及從意樂門，一切皆堪發願心，而為此願心之所依。此中如《道炬》注釋雲：“於生死發出離心，念死及慧與大悲。”是謂以如前所說之次第而修心，於菩提心稍得將意轉變之領納也。

　　第二個問題是以何身受，也就是學人具備什麼樣的身份，才有資格受持願菩提心。
　　 “以何身受者，以天龍等身，及從意樂門，一切皆堪發願心，而為此願心之所依。”意樂，願望。從能夠納受願菩提心的身份來說，不僅包括人道，也包括天人、龍王等其他道的眾生。而從納受願菩提心的認識基礎來說，則應對菩提心教法具有好要喜樂之心，這是發起願心所依託的。
　　 “此中如《道炬》注釋雲：於生死發出離心，念死及慧與大悲。”《道炬》，即《菩提道炬論》，是阿底峽尊者的重要著作。正如《道炬論》注釋所說的那樣，真正想要發起菩提心，必須具備相應的心行基礎，一是深刻意識到輪回是苦而發心出離；二是意識到生命脆弱而尋求解脫；三是有一定的思惟判斷能力；四是具有廣大的悲心。如果沒有出離心為基礎，就難以發起純粹的菩提心；如果不是時時念死無常，就往往會在入世度眾的同時被世俗所染；如果不具備智慧抉擇，發心就可能帶有迷信和盲目的色彩；如果沒有大悲為基礎，願心也是難以持之以恆的。
　　 “是謂以如前所說之次第而修心，於菩提心稍得將意轉變之領納也。”所以，我們要根據之前所說的先後次第來調整心行，這樣才有可能對菩提心教法有所契入，真正意識到“我應該這樣去做”，真正將利他作為自己的責任和使命。否則，儘管我們也在說發心，但很可能只是說說而已，並沒有真正產生相應的心行。

　　3．菩提心受持軌則
　　 ① 淨地設像陳供

　　 于寂靜處灑掃潔淨，塗以牛身五物，灑以旃檀等勝妙香水，散佈香花。將鑄塑等三寶尊形及函軸，並諸菩薩像，供置於幾座等微妙之案台。幔蓋花等供養之資具，盡其豐饒，當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位，亦以香花裝飾陳設。
　　 于諸先覺者，更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。若無力供養，則如《賢劫經》所說，僅供布縷等，亦須作之。若有供者，則須無諂殷重尋求而供，令法侶見者，心生慚恥不忍。藏人于阿底峽尊者前請為發心受戒時，曾告曰：“供養劣者，菩提心不生。”
　　 佛像則須一極善開光釋迦佛像，無可無之方便，經函亦須略波羅密以上之《般若經》。
　　 次請聖眾，弟子沐浴著鮮潔衣，恭敬合掌。戒師當令弟子于諸功德資糧田至誠生信，想一一佛菩薩前，皆有自身恭敬而住，徐誦七支行願。

　　以下介紹受持菩提心的儀軌，主要包括淨地設像陳供、啟白與皈依、宣說學處、積集資糧、淨修其心、正行儀軌、結行七個部分。首先是營造一個莊嚴壇場並以清淨心而為供養，通過如法的外在環境，幫助我們獲得生起菩提心的心理基礎。
　　 “于寂靜處灑掃潔淨，塗以牛身五物，灑以旃檀等勝妙香水，散佈香花。”淨地，謂寂靜處，即寺院內。旃檀，即檀香。求受菩提心戒者，應該選擇如法清淨的道場，打掃整潔，塗以牛身五物（根據印度習俗，以牛糞等為驅邪的吉祥物）。然後灑以檀木浸泡的上妙香水，散佈花瓣。
　　 “將鑄塑等三寶尊形及函軸，並諸菩薩像，供置於幾座等微妙之案台。”將雕塑的諸佛造像，和經卷、菩薩像等，一同供奉在精美的供桌上。佛像可供本師釋迦牟尼佛，此為佛寶。然後還要供奉《般若》、《華嚴》等大乘經典，及觀音等諸大菩薩造像，分別代表法寶和僧寶。
　　 “幔蓋花等供養之資具，盡其豐饒，當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位，亦以香花裝飾陳設。”供奉佛像之後，再以帷幔、華蓋、鮮花和樂器、食物等種種資具作為供養，這些供品都要盡己所能地承辦得豐富一些。為我們傳授菩提心戒的善知識所坐的法座，也要以鮮花作為裝飾，令之莊嚴。
　　 “于諸先覺者，更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。”過去很多大德在受菩提心儀軌之前，還會通過供僧或放焰口佈施鬼道眾生等方式，積集修習菩提心的資糧。
　　 “若無力供養，則如《賢劫經》所說，僅供布縷等，亦須作之。”如果沒有財力作實物供養，就可以像《賢劫經》所說的那樣：哪怕只是供一縷布條，也是應該供養的。總之，根據自身能力盡心承辦即可。關鍵在於，我們的供養心是否真誠，所緣是有限還是無限，這才是最重要的。
　　 “若有供者，則須無諂殷重尋求而供，令法侶見者，心生慚恥不忍。”如果有能力供養的人，應以真誠殷重之心成辦豐饒的供品，令同參道友見後為之感動，甚至因為你非常盡心，而慚愧自己做得不夠。此處所說的“無諂”包括兩個方面，一是供品的來源清淨，不是邪命所得；二是供養的發心真誠，沒有染汙和諂曲夾雜其間。
　　 “藏人于阿底峽尊者前請為發心受戒時，曾告曰：供養劣者，菩提心不生。”藏地有人請求阿底峽尊者傳授菩提心戒，尊者告訴他說：“你所準備的供品太差，可見菩提心並未生起。”所謂“供養劣者”，表面看是在評判供品的優劣，其實是體現了我們對菩提心教法的恭敬和重視程度，而不是阿底峽尊者需要這些供養，也不是佛菩薩需要這些供養。
　　 “佛像則須一極善開光釋迦佛像，無可無之方便，經函亦須略波羅密以上之《般若經》。”佛像必須是經過如法開光過的本師釋迦牟尼像，決不是可有可無的。而所供經函也是有要求的，至少是《小品般若》以上的廣本《般若經》。
　　 “次請聖眾，弟子沐浴著鮮潔衣，恭敬合掌。”然後以虔誠心觀想自己在迎請觀音、普賢、文殊等諸大菩薩。各項條件具備後，求受菩提心的弟子應沐浴更衣，穿上清潔整齊的新裝，在壇場中恭敬合掌。這些做法都是為了幫助我們生起殷重心，以此淨化內心的妄想、散亂和煩惱，進而引發菩提心。所以，此處的沐浴更衣不同於平日，是在幫助我們完成一種心理引導，意味著人生掀開了嶄新篇章，對修行有著重要意義。
　　 “戒師當令弟子于諸功德資糧田至誠生信，想一一佛菩薩前，皆有自身恭敬而住，徐誦七支行願。”傳授菩提心戒的戒師應教導弟子對佛法僧三寶至誠生信，並觀想自己化身無量，於一一佛前，都有一個自己正在恭敬而住，緩緩念誦“七支行願”，為引發菩提心營造相應的心靈環境。如果不打開心量，我們現有的、依強烈我執而構建的凡夫心，將無法容納如此廣大無限的菩提心。“七支行願”出自普賢菩薩的十大願王，分別為禮敬、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世、回向七支，是集資淨障，消除我執，打開心量的重要方法。

　　② 啟白與皈依

　　 啟白與皈依者，次於戒師生大師想，禮拜獻供，右膝著地，合掌恭敬，為發菩提心事而請白雲：“昔諸如來、應、正等覺，及入大地諸大菩薩，最初于無上正等菩提如何發心。我名某甲，今亦如是，請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。”乃至三請而說。
　　 次所對之境，為佛及滅諦為主之道諦法，並不退之菩薩聖眾僧。時則從於今日，乃至未得菩提之間，為救護一切有情故，佛為皈依之大師，法為正所皈依，僧為皈依修行之助伴，作總思惟。別想如是意樂，于一切時中當不退轉。
　　 以猛利欲樂，如前所說之威儀而作皈依：“阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依佛兩足中尊。阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依寂靜離欲之法諸法中尊。阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。”如是三說，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辭句與餘不同，是依阿底峽尊者所作之儀軌也。

　　在受菩提心之前，先要皈依。儘管多數受戒者都曾皈依，但原來是依聲聞解脫道而建立的皈依，發起菩提心之後，從希求個人解脫擴大為幫助一切眾生走向解脫，所以需要重新皈依。那麼，大乘皈依和依解脫道建立的皈依有什麼不同呢？主要體現在三個方面。首先是皈依物件不同，是大乘三寶而非聲聞乘的三寶；其次是皈依時間不同，依解脫道建立的皈依是“盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧”，而大乘皈依則是盡未來際的，是“直至菩提永皈依”；第三是皈依意樂不同，普通的皈依只是自己尋求三寶庇護，尋求個人解脫，而大乘皈依是為救護一切眾生而皈依。
　　 “啟白與皈依者，次於戒師生大師想，禮拜獻供，右膝著地，合掌恭敬，為發菩提心事而請白雲。”啟白，稟告，請求。大師，指本師釋迦牟尼佛。請求善知識為我們傳授大乘皈依，應當將戒師視為佛陀，至誠地禮拜、供養。右膝著地，恭敬合掌，為懇請師長傳授菩提心戒而表態。
　　 “昔諸如來、應、正等覺，及入大地諸大菩薩，最初于無上正等菩提如何發心。我名某甲，今亦如是，請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。”如來，乘如實之道而來。應，應受人天供養。正等覺，普遍平等的覺悟，與如來、應同屬佛陀十大名號。大地，指清淨地，八、九、十三地始稱清淨地。這一段是弟子對師長的表態和請求：過去那些圓滿佛果的諸佛如來，以及登地的諸大菩薩們，他們最初走上修行之路時，於無上正等菩提是怎樣發心的，弟子某某（自稱法名），現在也發願像他們一樣。懇請善知識您帶領我，為成就無上正等菩提發起誓願。
　　 “乃至三請而說。”這些話要反復請求三次，以示鄭重。接著就由師長為弟子傳授大乘皈依。
　　 “次所對之境，為佛及滅諦為主之道諦法，並不退之菩薩聖眾僧。”大乘皈依的所對之境，是圓滿三身四智的佛陀，及以滅諦為主的道諦法，還有不退轉的菩薩僧。
　　 “時則從於今日，乃至未得菩提之間，為救護一切有情故，佛為皈依之大師，法為正所皈依，僧為皈依修行之助伴，作總思惟。別想如是意樂，于一切時中當不退轉。”從現在開始，直到沒有圓滿菩提之前的整個過程，為了發願救護一切有情，我們以佛陀作為所皈依的大師，以大乘法門為正所皈依，以十方三世一切賢聖僧作為修行的指導和助伴，對於佛法僧功德做總的思惟並生起信心。對於這種意樂，我們要長久保持，無論什麼時候都不退轉。
　　 “以猛利欲樂，如前所說之威儀而作皈依。”然後以勇猛的發心，按照前面所說的那樣，右膝著地、合掌恭敬而宣誓三皈，這是獲得皈依體的關鍵。三皈代表著我們對生命的承諾，這種承諾必須發自內心，並通過如法的儀軌完成，才能獲得皈依體。
　　 “阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依佛兩足中尊。”這一段是弟子在阿闍黎面前宣誓的內容：請師長您作為我的見證，弟子某某（自稱法名）從現在開始直到成佛，在此過程中，皈依最為尊貴和福德、智慧最為圓滿的佛陀。也正是因為佛陀具備圓滿的福德和智慧，才值得一切有情恭敬皈依。
　　 “阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依寂靜離欲之法諸法中尊。”請師長您作為我見證，弟子某某（自稱法名）從現在直到成佛，在此過程中，皈依能令眾生解脫的正法。此處所說的寂靜離欲之法，指空性和涅槃，這也是一切法的實相。
　　 “阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。”請師長您作為我的見證，弟子某某（自稱法名）從現在開始直到成佛，在此過程中，皈依在菩提道上永不退心的菩薩僧，他們是眾生中最值得尊敬的。
　　 “如是三說，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辭句與餘不同，是依阿底峽尊者所作之儀軌也。”以上的誓言要重複三遍，對每種皈依都要分別稱念，這些誓言和其他儀軌辭句有所不同，主要是根據阿底峽尊者的傳承而造。

　　③ 宣說學處

　　 皈依竟，說學處者，凡前于下士時所說之諸學處，今於此中，阿闍黎耶亦應為說也。

　　皈依後，還要瞭解皈依的學處，即皈依之後應該做些什麼，這是我們特別要注意的。不少人將皈依等同於儀式，以為儀式結束就萬事大吉了，沒有進一步修學佛法的願望。從另一方面來說，為大眾傳授皈依的寺院和僧眾也很少為信眾提供繼續修學的環境。這就使得很多人皈依後缺乏歸屬感，雖然信佛，卻沒有學佛，更沒有因學佛而改變人生。
　　 “皈依竟，說學處者，凡前于下士時所說之諸學處，今於此中，阿闍黎耶亦應為說也。”皈依後，皈依師應該為弟子們宣說學處，凡之前在下士道部分所說的種種相關內容，也就是有關皈依的遮止學處、奉行學處、共同學處等，師長也要進行開示，使學人知道怎樣守護皈依體，怎樣由皈依而進一步深入修學，在菩提路上穩步前進。因為皈依是佛法的根本，也是發心的基礎。如果破失皈依，發心也就成為無源之水、無本之木了。

　　④ 積集資糧

　　 積集資糧者，于正傳承諸師及前所說資糧田之前，當如前說而誦七支行願。

　　資糧，就是我們為遠行所做的種種準備。成佛是人生最為重要的旅程，所以資糧也是不可或缺的，否則就可能半途而廢，無功而返。
　　 “積集資糧者，于正傳承諸師及前所說資糧田之前，當如前說而誦七支行願。”積累資糧的方法，就是要對這一教法的傳承諸師，及之前所說的諸佛菩薩等資糧田，誦讀普賢菩薩的七支行願，並配合相應的供養和觀想。
　　 七支行願即普賢菩薩的十大願王，是借助觀想之力，將每個行為賦予無限的內涵，以此説明我們用最快速度消除業障，積累成佛資糧，我稱之為“集資淨障的第一生產力”。如果以凡夫有限的心行，不必說三大阿僧祇劫，就是三百萬阿僧祇劫也積累不了。因為佛菩薩功德是無限的，是有限永遠無法企及的。唯有具備虛空那樣的心，才能成就佛菩薩那樣圓滿無缺的功德。所以，受持菩提心之前先要修習七支行願，以廣大、清淨、無染的心迎接菩提心教法。

　　⑤ 淨修其心

　　 淨修其心者，如前所說慈悲之所緣行相，令其明顯。

　　修習七支行願後，還要淨化內心，這是令菩提種子得以生長的土壤。
　　 “淨修其心者，如前所說慈悲之所緣行相，令其明顯。”所謂淨修其心，就是根據之前所說的引發慈悲心的所緣行相，使發心更為清晰顯明。比如說我們通過修習知母、念恩、報恩來引發慈悲，或者通過修自他相換來引發慈悲。只有把慈悲心調動起來，才有資格受持菩提心。

　　⑥ 正行儀軌

　　 正行儀軌者，于阿闍黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而發其心。於此發心，既作所緣，諦想誠誓，乃至未得菩提而不棄舍之意樂，非但發心為求利他，願當得佛已耳，當依儀軌而發之。
　　 如是，若於願心之學處而不能學，不過僅想為利一切有情，我願成佛而已矣。以軌則而發者，於發心之學處，能不能學，皆可受之。然願心可有如是二種，若以儀軌受行心已，於學處不學則為不可。故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌，有可作不可作之差別者，不應理也。
　　 《教授勝光王經》亦雲：“若不能學施等學處，但能發心，亦成多福。”以作根據。
　　 《修次初編》中雲：“若人于諸波羅密多，雖不能于一切時處，修學一切學處，然亦感果大故，應以方便攝持而發菩提心焉。”故于施等學處，若不能學，可以發心，不可受戒，極明晰矣。
　　 受發心之儀軌者，於十方一切現住佛陀，及其一切菩提薩埵之前，請憶念我：“阿闍黎耶存念，我某甲於此生及餘生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺，及住大地諸大菩薩，于其無上正等菩提如何發心，我某甲亦從今時乃至菩提，於其中間，於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。”如是三反念之。
　　 皈依儀軌與此二者，雖無明說須隨阿闍黎耶念，然隨念為是。此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師，應如何作者，如阿底峽尊者所造之發心儀軌雲：“如是雖無阿闍黎耶，自於菩提發心之儀軌者，當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟，作禮拜及供養等儀軌已，不須誦阿闍黎耶之辭，但皈依等之次第應如前也。”

　　具備以上基礎之後，就可正式受持願菩提心儀軌。通過莊嚴的儀式，在內心產生震撼，由此獲得強烈而深刻的印象。通常，我們都是直接受菩薩戒的，但在印度的修行傳承裡，受菩薩戒之前還要受菩提心戒。因為菩提心是菩薩戒的核心所在，如果尚未發起菩提心，即使受了菩薩戒，也很可能會流於形式，這就有必要在受菩薩戒之前補上關鍵的一環。而對那些暫時無法受持菩薩戒，但已生起利他願望的學人來說，受持願菩提心又可作為向上的臺階，待願心鞏固之後再來修習菩薩行，就沒那麼困難，沒那麼遙不可及了。
　　 “正行儀軌者，于阿闍黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而發其心。”求受菩提心戒的弟子，在阿闍黎面前右膝著地，或作蹲踞狀，雙手合十，做好發心和宣誓的準備。當然，具體形式可根據當地習慣加以調整，比如漢地通常是長跪、合掌。
　　 “於此發心，既作所緣，諦想誠誓，乃至未得菩提而不棄舍之意樂，非但發心為求利他，願當得佛已耳，當依儀軌而發之。”諦想，仔細地思惟。既然已將“我要成佛利益眾生”的願望作為發心所緣，就應該認真思惟並真誠宣誓，在沒有證得無上菩提之前，永不捨棄這樣的發心和意樂。我們不僅要發心利他，更要進一步上求佛果。對於這些希求，我們都要根據儀軌莊嚴宣誓，使之在內心真正生起，成為人生的終極目標。我們要認識到——必須這樣去做，否則生命將沒有出路。這是受戒的心行基礎，否則的話，受和不受是沒什麼區別的。
　　 “如是，若於願心之學處而不能學，不過僅想為利一切有情，我願成佛而已矣。以軌則而發者，於發心之學處，能不能學，皆可受之。”願心學處，指發心起乃至未證菩提間誓不捨棄菩提心的崇高意願。對於這樣的願心學處，如果不能修學，則不當受。如果在受持發心儀軌時僅僅生起這樣的心念：為利有情我當成佛。則不論發心者能否受學願心學處，都可以為他傳授願菩提心。這說明同樣受持願心學處，有兩種差別。
　　 “然願心可有如是二種，若以儀軌受行心已，於學處不學則為不可。”行心，即菩薩戒，又稱行菩提心。受願菩提心的情況有兩種，除了前面所說的之外，如果發起願心後根據儀軌繼續受了菩薩戒，那麼，對於菩薩戒的種種規範就不可以不遵循了。
　　 “故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌，有可作不可作之差別者，不應理也。”所以說，有人認為根據龍樹菩薩和無著菩薩所傳的眾多戒規中，存在可以做和可以不做的差別，這是不合理的。換言之，對於菩薩戒，受了就必須去做，沒有討價還價的餘地。但在受願菩提心戒之後，可以暫時先不受菩薩戒。
　　 “《教授勝光王經》亦雲：‘若不能學施等學處，但能發心，亦成多福。’以作根據。”施等學處，六度、四攝等。《教授勝光王經》說：如果不能行持佈施等菩薩行，只要發起願菩提心，一樣能夠成就眾多福德。這是經教提供的依據。
　　 “《修次初編》中雲：若人于諸波羅密多，雖不能于一切時處，修學一切學處，然亦感果大故，應以方便攝持而發菩提心焉。”諸波羅密多，指六波羅密。蓮花戒論師在《修次初篇》中說：如果有人對大乘的六波羅密，雖不能在所有時間修學一切學處，但只要多少能做一些，也能招感極大福報。所以我們可以根據儀軌的方便攝持，發起願菩提心。當然，如果要圓滿菩提心的修行，必定要進一步修學菩薩學處。六波羅密又稱六度，它所度的不只是外在的生死輪回，更要幫助我們擺脫內在的、夾雜於菩提心的種種無明煩惱。
　　 “故于施等學處，若不能學，可以發心，不可受戒，極明晰矣。”這就說明，對於佈施等菩薩學處，如果覺得自己目前還不能做到，也是可以發起願菩提心的，只是不能受菩薩戒，這個道理說得非常清楚。但我們現在的情況正好相反，多數人雖然受了菩薩戒，卻還不曾發起菩提心，也不知道怎樣修習慈悲，甚至不知菩提心、菩薩行為何，這算什麼菩薩呢？
　　 “受發心之儀軌者，於十方一切現住佛陀，及其一切菩提薩埵之前，請憶念我。”菩提薩埵，即菩薩。受持願菩提心儀軌的弟子，應當觀想自己在十方一切尚未入般涅槃的諸佛及所有諸大菩薩面前，懇請他們為自己的發心作證。
　　 “阿闍黎耶存念，我某甲於此生及餘生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺，及住大地諸大菩薩，于其無上正等菩提如何發心，我某甲亦從今時乃至菩提，於其中間，於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。”請善知識您憶念我，弟子某某（自稱法名）從今天開始乃至餘生，修習的佈施、持戒及一切善行，不論自己親自做的，還是引導他人所做，或是隨喜他人善行。所有這些行為培植的善根福報，我都發願回向到一個目標，就像往昔諸佛如來及諸大菩薩在因地發心那樣，弟子某某也從現在直至成就菩提之前，在這整個過程中，願為成就無上正等菩提而發心。尚未得度的眾生，希望他們得到救度；尚未解脫的眾生，希望他們獲得解脫，生死自在；沉溺在痛苦中的眾生，希望他們脫離苦海；尚未證得涅槃的眾生，希望他們證得涅槃。我也要像諸佛菩薩那樣，以利益一切眾生作為自己盡未來際的使命。
　　 “如是三反念之。”以上誓言要反復宣稱三遍，以示鄭重。因為這是代表著我們人生最重要的選擇和最崇高的願望。
　　 “皈依儀軌與此二者，雖無明說須隨阿闍黎耶念，然隨念為是。”關於皈依及受持菩提心的誓言，雖然沒有明確一定要跟著阿闍黎念，但若有條件，跟著教授師發願的效果會更好。
　　 “此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師，應如何作者。”以上是有教授師為我們傳授願菩提心儀軌的方式，如果沒有合適的師長為我們傳授，又該怎麼做呢？
　　 “如阿底峽尊者所造之發心儀軌雲：如是雖無阿闍黎耶，自於菩提發心之儀軌者，當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟，作禮拜及供養等儀軌已，不須誦阿闍黎耶之辭，但皈依等之次第應如前也。”根據阿底峽尊者所造的發心儀軌中說：如果沒有師長傳授，也可根據菩提心儀軌自誓受。其程式為：自己觀想在釋迦牟尼佛及十方一切佛菩薩前，憶念思惟他們的功德，按儀軌完成禮拜、供養之後，即可宣誓。除無須誦“阿闍黎耶”的文句之外，都應按照儀軌包含的皈依等內容及先後次第進行。

　　⑦ 結　行

　　 完結儀軌者，阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。

　　最後一部分是結行。
　　 “完結儀軌者，阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。”結行的儀軌，就是由師長為弟子們開示願菩提心的學處。此處所說的願心學處不是指菩薩戒，而是如何守護並強化願菩提心。就像皈依體需要防護一樣，受了菩提心戒之後，同樣需要悉心守護，才能使之得到強化，恒久不退。這是我們受持願菩提心之後需要特別注意的，相關內容在下面將詳細講述。

　　 關於菩提心的修行，我特別根據《道次第》的教授，並參考藏經相關內容，編寫了受持和修習菩提心的儀軌。這幾年也在各地傳授多次，希望以此帶動學人修習菩提心教法的熱誠，真正認識到，菩提心不僅是用來說、用來學的道理，也是用來實踐，用來身體力行的。
　　 儀式的第一步是請師：“昔諸如來應正等覺，及入大地諸大菩薩，最初于無上正等菩提如何發心。弟子某甲今亦如是，請阿闍黎耶，我今亦於無上正等菩提而發其心。”這段文字即來自《道次第》。
　　 第二步是唱“爐香贊”：“爐香乍熱，法界蒙薰，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲……”以此營造莊嚴的氛圍。
　　 第三步是戒師開示。
　　 第四步是請聖。發心者至誠迎請十方三寶慈光攝受，通過三寶的見證和加持，使我們的誓言具有力量。
　　 第五步是大乘皈依，即“諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以所修諸善根，為利有情願成佛”。在修習皈依前，需要憶念輪回痛苦，憶念三寶功德，生起至誠皈依之心。
　　 第六步是七支供，幫助我們通過觀修來集資淨障、打開心量，為菩提心提供良好的心靈環境。
　　 第七步是正授菩提心。發心者思惟如母有情在六道輪回中受苦受難，生起極大悲心，然後觀想自己在十方諸佛菩薩前宣誓，即“唯願諸佛菩薩存念……於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃”。這段誓言是發起菩提心的關鍵，而宣誓的關鍵在於發自內心，否則是沒有什麼力量的。
　　 第八步是發願，菩薩道的願望，總的就是四弘誓願。所以，發心者為令一切眾生成就佛道而發願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”
　　 最後是回向，將受持菩提心的功德回向一切有情，令共成佛道。

4．如何守護菩提心
　　 和任何心念一樣，願菩提心也是緣起的，如果不加以呵護和培養，這一心行是不會自己成長壯大的。在惑業為土壤的凡夫心中，可能很快就會夭折。那麼，我們又該怎樣守護這份初心，使之不斷鞏固並念念增上呢？本論中，宗大師主要從“於此世發心不壞之因”和“於他世不離菩提心之因”兩個方面作了說明。

　　① 於此世發心不壞之因
　　 第一部分，又包括憶念發心勝利、不舍願心而令增長、時刻不舍有情、積集福智資糧四點。

　　【憶念發心勝利】

　　 或閱經藏，或從師聞，思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說，必須閱之。彼中如前所引，謂如一切佛法之種子，又謂攝一切菩薩行及一切願故，猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊，於略示中，一切皆攝。彼之略示，是如彼之總聚，謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。
　　 《菩薩地》所說之勝利，是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利，謂成勝福田，及攝持無惱害福。初者，如說當成世間人天所應禮敬，謂發心無間即成一切有情功德之處。又如說雲：“發心無間，從種性門，即能映蔽諸大羅漢。”謂成無上也。又如說雲：“雖作少福，亦能出生無量果故，為勝福田，及為一切世間所依止，猶如大地。”謂如一切眾生之父母也。
　　 次，攝持無害者，常為兩倍轉輪聖王之守護神所護，雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住藥叉或諸非人不能擾害。諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒，雖在他有情無有效驗，至菩薩手猶能應驗，況諸驗者。以是顯示雖消災等業，若發心堅固，則易效驗。
　　 于諸共同之成就，亦應有此願心則速成也。隨所住處，恐怖、饑饉、非人等災，諸未生者即不生等。捨命之後，損惱亦少，且無諸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。
　　 又複惡趣難生，雖生惡趣，亦速解脫，於彼亦僅受微苦。並依此緣，極厭生死，于諸有情而起悲憫。由菩提心所獲之福，設有形色，盡虛空界亦難容受。以財供佛，未足少分。《德施所問經》雲：“菩提心之福，假使有形體，空界遍充滿，猶複有盈餘。縱盡恒沙數，諸佛刹中人，滿盛諸珍寶，奉獻世間尊。若有以合掌，心禮於菩提，此供養殊勝，彼無有邊際。”
　　 阿底峽尊者繞金剛座而行，曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立，問諸大者雲：“欲速成佛，當於何學？”答曰：“當於菩提心而學也。”又於道場上虛空中，有一老母，幼者問之，亦如前答。尊者聞已，於菩提心大生決定雲爾。如是攝大乘諸教授之關要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘別法，于諸佛子廣大行勸勉之最勝依者，當知是菩提心也。
　　 于修習彼當增勇悍，如患渴者忽聞水名。應於多劫中，以稀有智，最極微細觀察諸道，知唯此為成佛最勝之方便，佛及菩薩所見故也。《入行論》雲：“於多劫中極觀察，諸佛見此有勝利。”

　　首先是憶念發心的殊勝利益。這也是《道次第》常用的套路，每講述一法，宗大師通常會介紹修習的勝利和不修的過患，使學人對修法生起好要之心。
　　 “或閱經藏，或從師聞，思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說，必須閱之。”或者通過閱讀經論，或者通過親近善知識聞法，根據經論或善知識開示的法義，思惟菩提心的殊勝利益。大乘經典中，關於菩提心的論述非常之多。尤其在《華嚴經》中，有著豐富而深廣的闡發（如彌勒菩薩關於菩提心的長篇讚歌），這是我們必須深入閱讀的。
　　 “彼中如前所引，謂如一切佛法之種子，又謂攝一切菩薩行及一切願故，猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊，於略示中，一切皆攝。彼之略示，是如彼之總聚，謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。”略示，是佛陀對法義所做的最極精煉的概括，統攝一切佛法，如“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”三法印等。《華嚴經》對菩提心教法的開示，就像前面引用的那樣，主要說明菩提心如同種子，是成佛的不共因。又因其總攝一切菩薩行及菩提願，有如略示。這個比喻說明，若廣泛開顯大乘佛法的支分固然很多，但概括起來，無非是以菩提心統攝一切。這個略示就相當於總聚一般，涵蓋了菩薩道一切法門的精要。如果說三主要道是佛法的核心，那麼菩提心就是三主要道的核心，為核心之核心。
　　 “《菩薩地》所說之勝利，是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利，謂成勝福田，及攝持無惱害福。”《瑜伽師地論?菩薩地》的《發心品》講到菩提心的殊勝利益，主要是指願菩提心的殊勝利益。所謂願菩提心，即“我要成佛，我要利益一切眾生”的願望。其中說到，願心堅固的菩薩能感得兩種利益，即成就殊勝福田和攝持沒有惱害的福報。
　　 “初者，如說當成世間人天所應禮敬，謂發心無間即成一切有情功德之處。”首先說明什麼是成就殊勝福田。當我們發起願菩提心後，將受到世人乃至天人的禮敬。換言之，若能發起以無上菩提為生命目標的願心後，立刻就會成為人天福田，堪受眾生供養，是眾生培植功德的福田。
　　 “又如說雲：‘發心無間，從種性門，即能映蔽諸大羅漢。’謂成無上也。”無間，立刻，沒有間隔。種性，生命品質。映蔽，遮蔽，超勝。論中又說：“發起願菩提心後，從種性而言，立刻就能超過大阿羅漢。”這是說明菩提心最極尊貴，沒有其他願力可超勝於此。因為阿羅漢雖然了不起，但重點在於個人解脫，而菩提心則是利益一切眾生的願望，從這點來說，與阿羅漢就高下立判了。
　　 “又如說雲：‘雖作少福，亦能出生無量果故，為勝福田，及為一切世間所依止，猶如大地。’謂如一切眾生之父母也。”論中還說到：發起菩提心之後，哪怕只是培了一點微小福報，也能成就無量善果，因為發心是無限的。同時，菩提心作為世間一切眾生的依止，就像大地那樣，承載萬物又生長萬物。這個比喻說明，菩提心是三乘聖賢成就的依止，因為菩提心而出生諸佛，因為諸佛說法教化而有三乘聖賢出世。從這意義上說，菩提心就是一切眾生的法身父母。
　　 “次，攝持無害者，常為兩倍轉輪聖王之守護神所護，雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住藥叉或諸非人不能擾害。”其次，能獲得沒有惱害的福報。一旦發起菩提心，身邊常有兩倍於轉輪聖王的守護神悉心守護。即使在睡眠或迷夢、放逸的時候，妖魔鬼怪也無法乘虛而入，構成傷害。
　　 “諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒，雖在他有情無有效驗，至菩薩手猶能應驗，況諸驗者。”那些能息滅各種瘟疫和傳染惡疾的咒語，如果其他人念起來未必靈驗，但由發菩提心的菩薩念誦起來，就會立刻奏效。至於那些其他人念著也會靈驗的咒語，菩薩念誦起來就更是感應道交，不在話下了。
　　 “以是顯示雖消災等業，若發心堅固，則易效驗。于諸共同之成就，亦應有此願心則速成也。”這就顯示了發菩提心的力量，雖然是除障消災等法門，如果發心堅固，修習起來也更容易獲得感應。對於那些共同的成就，有願菩提心作為動力，也會快速成就。
　　 “隨所住處，恐怖、饑饉、非人等災，諸未生者即不生等。捨命之後，損惱亦少，且無諸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。”而我們居住的地方也會安寧祥和，無論是由鬼神帶來的恐怖，或是饑餓造成的痛苦，或是非人製造的災難，所有這些尚未發生的問題都不會發生。命終之後，也不會有惡業帶來的損惱。而生前能感得健康無病的果報，具足寬容忍辱之心，心地調柔，能夠忍受他人損害而不以怨報怨，損惱他人。
　　 “又複惡趣難生，雖生惡趣，亦速解脫，於彼亦僅受微苦。並依此緣，極厭生死，于諸有情而起悲憫。”發起菩提心之後，就很難再墮落惡趣。即使因往昔業力牽引而墮落，憑藉菩提心的力量，也會迅速解脫，在惡道僅僅感受到微小痛苦。並且因為這一因緣，於生死生起極大厭離，對一切眾生心懷悲憫。
　　 “由菩提心所獲之福，設有形色，盡虛空界亦難容受。以財供佛，未足少分。”因為發起菩提心所感得的福報，假如有形相的話，整個虛空也無法容納。如果以財物供養諸佛，雖然也能招感殊勝果報，卻遠遠少於發菩提心的功德利益。因為財供養所感得的僅僅是福報，而發菩提心才是對生命的究竟改善。
　　 “《德施所問經》雲：菩提心之福，假使有形體，空界遍充滿，猶複有盈餘。縱盡恒沙數，諸佛刹中人，滿盛諸珍寶，奉獻世間尊。若有以合掌，心禮於菩提，此供養殊勝，彼無有邊際。”《德施所問經》（《廣論》作《勇授問經》）說：菩提心招感的福報功德，假如有形相的話，即使充滿整個虛空都會有所盈餘。縱然召集恒河沙數佛刹中的所有眾生，共同盛滿珠寶奉獻給世尊，但若有人以菩提心合掌恭敬於三寶，這一供養也比之前的珍寶供養更為殊勝，因為後者所獲的功德是無限的。再多的有限，又怎能和無限相比擬？
　　 “阿底峽尊者繞金剛座而行，曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立，問諸大者雲：‘欲速成佛，當於何學。’答曰：‘當於菩提心而學也。’又於道場上虛空中，有一老母，幼者問之，亦如前答。尊者聞已，於菩提心大生決定雲爾。”這一段是介紹阿底峽尊者對菩提心教法生起信心的典故。尊者在印度繞金剛座經行時，思惟怎樣才能迅速圓滿無上菩提。金剛座上的小佛像們都站立起來，請問大佛像們說：“如果想要快速成就佛果，應該怎樣修學？”回答是：“應當修學菩提心教法。”在尊者駐錫過的道場，曾於虛空中顯現一位老母，有年輕人問了同樣的問題，回答也是和之前一樣。尊者親歷這樣兩次感應後，對菩提心教法生起了極大信心。
　　 “如是攝大乘諸教授之關要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘別法，于諸佛子廣大行勸勉之最勝依者，當知是菩提心也。”這是對菩提心教法的殊勝進行歸納。所以說，不論是攝持大乘教法的關鍵，還是一切修學成就的寶藏，或是大乘超勝於二乘的不共之處，包括策勵大乘佛子廣行菩薩行的依止，都來自菩提心教法。
　　 “于修習彼當增勇悍，如患渴者忽聞水名。應於多劫中，以稀有智，最極微細觀察諸道，知唯此為成佛最勝之方便，佛及菩薩所見故也。”我們認識到菩提心的殊勝之後，對於菩提心的修習就要勇猛精進，就像饑渴難耐者聽到水的名稱那樣，歡喜踴躍。佛菩薩在多生累劫的修行中，以廣大甚深的智慧，深入細緻地觀察所有修行法門，了知唯有菩提心才是成佛最殊勝的方便，這是諸佛菩薩的共同認識。
　　 “《入行論》雲：於多劫中極觀察，諸佛見此有勝利。”《入菩薩行論》說：諸佛菩薩于多生累劫仔細觀察，發現了菩提心教法的殊勝利益。這種認識是我們防護菩提心、修習菩提心、增長菩提心的首要前提。
　　 世人為什麼會對賺錢趨之若鶩？無非是覺得賺錢非常重要，能夠帶來種種利益。所以，哪怕有一線希望，都會付出百千倍的努力。同樣的道理，一旦認識到菩提心的殊勝利益，利他就會成為我們主動的選擇，即使為此歷經艱辛，也無怨無悔，在所不辭。倘能如此，修行就不會那麼艱難了。可見，樹立正確的人生觀和價值觀非常重要。因為觀念會指導行為，指導我們做出抉擇。如果願菩提心在我們的觀念中並未佔據主導地位，那麼在面對境界時，就可能帶來如何取捨的矛盾，帶來自他利益的衝突，非常辛苦。

　　【不舍願心而令增長】

　　 如是既請佛菩薩善知識為作證明，於彼等前，為未得度有情發令度脫等誓後，若見有情數量眾多，且複造惡，須於多劫勵力，歷時久遠。況二資糧無邊難行，皆須修學。以此為緣，生起怯弱而置發心之擔，則較別解脫戒之他勝，其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。
　　 倘舍誓受之心，須於惡趣長夜流轉，此《入行論》中說也。又雲：“如盲於糞聚，如何而得寶，如是何幸遇，我發菩提心。”當念我得此者，甚為稀有，於一切中不應舍離。緣念於彼一刹那頃亦不放棄之誓願，應多修習。
　　 修學增長者，如是僅不棄舍猶為不足，須於晝三次夜三次，以大勤勇令其增長。此複如上所說之儀軌，若能廣修，當如彼作。若其未能，則于福田觀想明瞭，獻供養已，修慈悲等，當六次受持也。此之儀軌者，即“諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛”，每次三返也。

　　其次，是不舍菩提心並使之增長，這就需要有相應固定的功課。只有每日提醒，不斷鞏固，菩提心才能茁壯成長。一時發心並不難，難的是發廣大心、長遠心。尤其是面對現實中形形色色的眾生時，慈悲心往往被嗔恨、厭惡之心所干擾，甚至取而代之。在福德智慧尚未具足時，修利他行的確困難，這就需要做好充分的思想準備，難行能行，難忍能忍。
　　 “如是既請佛菩薩善知識為作證明，於彼等前，為未得度有情發令度脫等誓後，若見有情數量眾多，且複造惡，須於多劫勵力，歷時久遠。況二資糧無邊難行，皆須修學。以此為緣，生起怯弱而置發心之擔，則較別解脫戒之他勝，其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。”他勝，為比丘戒及菩薩戒的重罪名稱，因持戒行為被煩惱所戰勝而得名。這一段是引《瑜伽師地論?攝抉擇分》所說。我們已經請諸佛菩薩和善知識作為自己發心的證明，在他們面前宣誓說：一定要令那些尚未度脫苦海的眾生解脫輪回，出離生死。但之後看到有情無量無邊，而且不斷造作惡業，必須經過多生累劫的努力來幫助他們，其過程無比漫長。更何況，自身的福智兩大資糧很難積集圓滿，這些都需要通過不斷修學來成就。因為看到這些，初發心者難免會生起怯弱之心，想要放下發菩提心的重擔。這種退心，比起聲聞戒中的重罪，過失更為嚴重。
　　 “倘舍誓受之心，須於惡趣長夜流轉，此《入行論》中說也。”如果捨棄受持願菩提心的誓言，將長時間在惡道流轉，沒有出頭之日。這是《入菩薩行論》所說的。因為我們曾發願利益一切眾生，如果現在退失信心，捨棄這樣的責任，就是欺誑眾生。雖然發菩提心責任重大，但我們沒有退路，否則將永遠在輪回中流轉。
　　 “又雲：如盲於糞聚，如何而得寶，如是何幸遇，我發菩提心。”論中又說：遇到菩提心教法，就像盲人在糞坑中得到珍寶一樣，是何等幸運。所以，我們應該發起菩提心。
　　 “當念我得此者，甚為稀有，於一切中不應舍離。緣念於彼一刹那頃亦不放棄之誓願，應多修習。”所以我們要認識到，有幸聽聞菩提心教法是非常稀有難得的，在任何時間都不應該捨棄。對於一刹那都不捨棄菩提心的誓願，要反復修習，不斷鞏固。否則就像得到珍寶而不自知，那麼，這個珍寶對我們就如同瓦礫，如同毫無用處的廢物。
　　 “修學增長者，如是僅不棄舍猶為不足，須於晝三次夜三次，以大勤勇令其增長。”如果要使菩提心得到增長，那麼僅僅不棄舍還不夠，必須每天晝夜三次加以修習，通過精進勇猛的修學，令菩提種子不斷增長。
　　 “此複如上所說之儀軌，若能廣修，當如彼作。若其未能，則于福田觀想明瞭，獻供養已，修慈悲等，當六次受持也。”對於上文所說的儀軌，如果能夠完整修習的話，應該按照儀軌次第而行。如果條件不允許，可以按略法修習。首先是觀想十方諸佛菩薩在虛空中海會圍繞，然後觀想香、花、燈、燭、果作為供養，進一步則是修習慈悲。這一修習過程，每天應該重複六次。
　　 “此之儀軌者，即‘諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛’，每次三返也。”略法的儀軌，就是念誦“諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛”，每次要重複三遍。
　　 我也根據本論傳授的次第，編寫了《菩提心修習儀軌》。首先是請聖，其次是念誦大乘皈依，第三是依七支供營造心靈氛圍，第四是宣誓，然後是發四弘誓願和回向。在近年的多次講經法會中，我曾帶領大眾修習過，有相關音像資料流通，並提供網路下載和線上收看。

　　【時刻不舍有情】

　　 修學不舍有情者，須知棄舍有情之心量如何，如依作不應理等因緣，便起是念，從此任何時中，亦不作此義利也。

　　第三是要修學在任何時刻都不捨棄有情。每做一件事，都想著為利益一切眾生而做。如果不是本著這樣的發心，心裡只有自己，那就是捨棄有情。所以我們要運用自他相換的法門，把心目中“我”的地位讓給眾生。
　　 “修學不舍有情者，須知棄舍有情之心量如何，如依作不應理等因緣，便起是念，從此任何時中，亦不作此義利也。”修學不舍有情，必須了知什麼是捨棄有情的心行，然後思惟不應該這樣去做的理由，作出決定：從今以後，任何時候都不再做捨棄有情的事。這需要不斷地觀察和反省，同時不斷地告誡自己。

　　【積集福智資糧】

　　 修學積集福智資糧者，以儀軌受願心已，于日日中當於增長菩提心之因，供養三寶等，積集資糧而努力焉。

　　第四則是要積累福智資糧，為菩提心的生長提供養分。福就是福德，智就是智慧，是相輔相成的。有福無智，無法解脫生死；有慧無福，無法成就佛果莊嚴。所以，我們在修學過程中要福慧雙修，不可偏廢。
　　 “修學積集福智資糧者，以儀軌受願心已，于日日中當於增長菩提心之因，供養三寶等，積集資糧而努力焉。”積集福智資糧，是依儀軌受持願菩提心後，每天都要培植令菩提心增長的因緣，如供養三寶、如法修行等。總之，對所有積集資糧的善行應當加倍努力。因為菩提心的增長是緣起的，需要創造相應的因緣，也需要不斷地實踐。
　　 關於如何守護菩提心的內容，我們要反復思考，以此調整心行，這也是觀察修的內容。只要我們用心理解，這些道理都是可以修起來，可以在生活中運用起來的。

　　② 於他世不離菩提心之因

　　 接著，宗大師又為我們介紹了怎樣才能生生世世不離菩提心。這就需要遠離四種不善法，進而成就四種善法。

　　【遠離能壞的四黑法】

　　 四黑法者，一、謂于和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中，和尚、闍黎易知。尊長者，謂欲作饒益人。福田者，前所不屬之具德者也。于彼等前為作何事而成黑法耶？謂於彼等隨於何境，心雖了知，故作欺詐，即成黑法。而非妄之諂誑者，如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。《集學論》雲：“斷諸黑法，是為白法。”此之對治，是四白法之第一也。
　　 二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅，於彼所作之事，以令悔之意樂，於無悔處令生悔也。於此二中，能不能誑及生不生悔皆同。
　　 三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人，於彼所作之事，以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者，謂瞭解其義之人也。生此甚易，而過患亦極重，前已略說。複次，若于菩薩生輕毀心，盡彼劫中，而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩，余任何業，皆不能將菩薩墮于惡趣，此《最極寂靜決定神變經》所說也。《攝抉擇分》中亦雲：“未得記莂之菩薩，若于記莂菩薩忿恚諍毀，隨起幾許恚心，須于彼許劫中，複從初始修行地道。”是故於一切中須滅嗔恚。設若生起，無間而懺，於其防護，亦須勵力。即彼論中所說也。
　　 四、隨行諂誑，無正直心。其境者，謂他有情俱可。于彼如何作者，謂行諂誑。其中諂誑者，如以升稱為諞等。誑者，如無功德詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯，此《集論》中說也。

　　首先是遠離破壞菩提心的四種黑法，分別是欺騙善知識，令他人對行善生悔，誹謗大乘行者，心不正直。
　　 “一、謂于和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中，和尚、闍黎易知。尊長者，謂欲作饒益人。福田者，前所不屬之具德者也。”第一種黑法，是對和尚、阿闍黎、尊長、福田這四類人進行欺誑。在這些欺騙的物件中，和尚及阿闍黎是我們容易辨別清楚的。所謂尊長，就是我們應該尊敬侍奉的長輩。所謂福田，就是和尚、阿闍黎、尊長以外的那些具有德行的人。
　　 “於彼等前為作何事而成黑法耶？謂於彼等隨於何境，心雖了知，故作欺詐，即成黑法。而非妄之諂誑者，如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。”對以上四類人做了哪些事會成為不善法呢？就是不論什麼情況下，明明自己清楚是怎麼回事，卻故意欺騙他們，指鹿為馬、顛倒黑白，這些行為就是不善法。而不屬於妄語的諂誑之類，會在下面繼續說明。此處所指的不善法，特指以虛妄心進行欺騙。
　　 “《集學論》雲：斷諸黑法，是為白法。”《大乘集菩薩學論》說：斷除種種不善行，本身就是善行。因為善和不善是相對的，比如殺盜淫妄是不善行，不殺、不盜、不淫、不妄就是善行。
　　 “此之對治，是四白法之第一也。”這樣的對治，正是四種白法的第一種。
　　 “二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅，於彼所作之事，以令悔之意樂，於無悔處令生悔也。”補特伽羅，即有情。第二種黑法，是令人在不該後悔的事上心生懊悔。對那些修習善行而無可悔之事的有情，對他們的如法修行，本著令他們悔惱的想法，使他們在無悔處生起悔恨。比如有人在持戒、修定或廣行六度，這些都是值得隨喜讚歎的行為，但你卻給他們一些誤導，使對方產生懷疑，覺得自己做錯了，從而影響修法信心，甚至從此放棄，這是非常嚴重的過失。
　　 “於此二中，能不能誑及生不生悔皆同。”上述兩種黑法中，不論我們的言行能否令和尚、阿闍黎等人受到欺騙，能否令他人心生悔恨，只要這樣做了，就已構成不善行。換言之，不論是否產生效果，是否達到目的，做了就是黑法。
　　 “三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人，於彼所作之事，以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者，謂瞭解其義之人也。”第三種黑法，是誹謗那些已經安住于大乘菩薩道的有情。對那些發起菩提心並正在受持菩薩戒的有情，看到他們的發心和行持，以嗔恨心進行攻擊，說一些粗暴惡俗的話。這一惡行的對境，就是可以聽懂你在說些什麼的人。
　　 “生此甚易，而過患亦極重，前已略說。”宗大師接著告誡我們說：這種罪業很容易發生，由此帶來的過患尤其嚴重。關於此，前面已經作了簡要介紹。在業果部分的“田門力大”中曾經說到，毀壞恒河沙數的佛塔不及謗菩薩之罪，說的正是這一點。而之所以容易造罪，是因為很多菩薩不易辨識。在他們身上並沒有什麼特殊標籤，而是以各種身相示現於六道，這是我們需要慎之又慎的。
　　 “複次，若于菩薩生輕毀心，盡彼劫中，而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩，余任何業，皆不能將菩薩墮于惡趣，此《最極寂靜決定神變經》所說也。”這一段說的是，如果誹謗者本身也是發心菩薩，這麼做將會招感什麼罪業。若對其他菩薩心生輕慢，惡意誹謗，結果將會墮落地獄。除了誹謗菩薩這樣的重大過患之外，其他任何罪業都不能使菩薩墮落地獄。因為菩薩有強大的菩提心攝持，本來是不會墮落的，但如果誹謗其他菩薩，就在劫難逃了。
　　 “《攝抉擇分》中亦雲：未得記莂之菩薩，若于記莂菩薩忿恚諍毀，隨起幾許恚心，須于彼許劫中，複從初始修行地道。”記莂，佛預記弟子成佛之事，分別劫數、國土、佛名、壽命等事。《瑜伽師地論?攝抉擇分》也說：那些沒有得到佛陀授記的菩薩，如果對佛陀已經授記的菩薩生起憤恨、鬥諍或譭謗之心，那麼根據生起嗔心的多少，就要經過與之相應的劫數，從頭開始修習菩薩行。比如生起一刹那嗔心，就要延長一劫的修行時間；生起十刹那的嗔心，就要延長十劫的修行時間。
　　 “是故於一切中須滅嗔恚。設若生起，無間而懺，於其防護，亦須勵力。即彼論中所說也。”所以，菩薩行者要在一切時中滅除嗔恨，一旦生起的話，立即懺悔，對於嗔心的防護，也要加倍努力。這也是《瑜伽師地論》所說的。黑法的重點就在於嗔心。因為嗔心破壞力極大，一旦現前，將造作重大罪業。所以，菩薩行者要以慈悲化解嗔恨，對治嗔恨。
　　 “四、隨行諂誑，無正直心。其境者，謂他有情俱可。于彼如何作者，謂行諂誑。其中諂誑者，如以升稱為諞等。誑者，如無功德詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯，此《集論》中說也。”升，容量單位。稱，測定物體輕重的器具，後作秤。諞，花言巧語。第四種黑法，就是諂誑而沒有正直之心。諂誑的對境，只要是其他有情即可。那麼，對其他有情做了什麼是屬於行諂誑呢？所謂諂誑，就是以花言巧語來達到大鬥小稱等欺騙性行為。此外，誑指沒有德行而詐現有德，諂指將自己所造惡業隱藏起來，以不正直之心進行偽裝，欺騙他人。這些都是《集論》所說的。
　　 這四種黑法將對修習菩提心構成障礙。如果我們想在未來生生世世不舍菩提心，就要對治四種黑法，成就四種白法。

　　【受持不壞的四白法】

　　 修學受持不壞之四白法者，即反四黑法也。其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼設遇喪命因緣，下至戲笑，斷故知妄說。若如是作，即自能于和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。
　　 第二白法之境者，謂一切有情。所作者，于彼無諂誑，以正直心而住。此是第四黑法之對治也。
　　 第三白法之對境者，謂一切菩薩。所作者，起同大師之想，隨于四方贊其實德。夏惹瓦雲：“我等雖作微少之善，然無增長之相，而壞盡之相則甚多。于菩薩及法侶，以嗔恚輕蔑，互生瘡皰而壞盡也。”以是若能將此及于菩薩前所生之瘡皰斷之，則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。以不知菩薩於何有故，應如《迦葉問經》，于諸有情生大師想，是修淨相，以作增上雲耳。又護功德，是謂聽者至時，非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。
　　 第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不樂小乘，執持圓滿菩提也。此亦就自己說，須將所化之機安立于圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故耳，以此斷第二黑法。若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂，則雖僅令他發生少不樂之追悔，及令不樂之加行，必不為也。能如是，則必不失菩提心。
　　 《師子問經》雲：“累生於菩提，心於夢不舍，況于未睡時，不須說何成。佛告曰：或村或城邑，隨其所住處，正入於菩提，以是心不舍。”
　　 複次，《文殊莊嚴刹土經》雲：“斷除我慢、嫉妒、慳吝，及見他富饒意生歡喜，若具此四，不舍所願。”
　　 又《寶積經》雲：“若于一切威儀中修菩提心，及隨作何善之先修菩提心，則於他生亦不離此寶貴之心。”如是一切中而為觀察等，顯然而說也。

　　四黑法後，宗大師又為我們介紹了應當受持的四種白法。每一法都是從所修對境和所修內容進行說明。
　　 “修學受持不壞之四白法者，即反四黑法也。”我們需要修學並受持的四種不壞菩提心的白法，就是與四黑法相反的行為。
　　 “其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼設遇喪命因緣，下至戲笑，斷故知妄說。”境，指所緣對象，即每一法修行都有相應的所緣。其中，第一種善法的對境是一切有情，所需要做的，就是不論在什麼情況下，哪怕是失去生命的困境，或僅是開個玩笑，永遠都不要隨便說那些虛妄不實之語。
　　 “若如是作，即自能于和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。”如果能這樣做的話，那麼，自然能對和尚、阿闍黎、尊長等我們敬重的人不打妄語。對於一個從小就誠實坦蕩的人來說，不說妄語是自然而然的事，並不需要刻意為之。而對那些有著欺騙習氣的人來說，說假話反而成了常態。這樣的話，即使面對自己尊敬的人，即使並不是要有意欺騙，但不經意間，假話還是會脫口而出，這就是串習所致。所以，我們要培養良好的習慣，修行才會順利進行。
　　 “第二白法之境者，謂一切有情。所作者，于彼無諂誑，以正直心而住。此是第四黑法之對治也。”第二種白法的所緣物件，也是一切眾生。所做的，就是對一切眾生沒有欺誑之心，依正直心而住。這是對治第四種黑法的修行。
　　 “第三白法之對境者，謂一切菩薩。所作者，起同大師之想，隨于四方贊其實德。”第三種善法的所緣物件，是一切菩薩。所做的，是將一切發心菩薩視為佛陀，並隨時對其他人稱揚他的功德。因為我們對佛陀不會生起輕慢譭謗之心，如果能將一切菩薩行者視為佛陀，自然不會任意造作口業。但菩薩是難以辨識的，所以，最簡單的辦法是像常不輕菩薩那樣，將一切有情視為佛陀那樣恭敬。
　　 “夏惹瓦雲：我等雖作微少之善，然無增長之相，而壞盡之相則甚多。于菩薩及法侶，以嗔恚輕蔑，互生瘡皰而壞盡也。”大德夏惹瓦說：我們這些人雖然做了一些微小善行，但這些善行卻對修行沒什麼增長跡象，反而是壞失的相很多，原因是什麼？就是對菩薩及其眷屬以嗔心表示輕蔑，說三道四，造作極大口業，就像長了瘡皰那樣，逐漸潰爛至全身。
　　 “以是若能將此及于菩薩前所生之瘡皰斷之，則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。”所以，如果能做到不譭謗菩薩，並且把我們嫉妒、輕視同參道友的行為徹底克服，那麼像《集學論》所說的，對有情乃至菩薩所造的誹謗罪業就不會產生了。
　　 “以不知菩薩於何有故，應如《迦葉問經》，于諸有情生大師想，是修淨相，以作增上雲耳。”因為我們很多時候並不知道菩薩哪裡才有，哪個才是菩薩，很可能在不知不覺中造作惡業。所以應該像《迦葉問經》所說的那樣：將一切有情都視為佛陀，這樣修習淨觀，就能令善業不斷增長。事實上，一切眾生本具如來智慧德相，將來都是要成佛的。所以說，把一切眾生視為佛陀是有修行依據的。
　　 “又護功德，是謂聽者至時，非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。”所謂護功德，是說在有聽眾的場合要稱揚菩薩功德，並不是說，如果我們不往四面八方去讚歎菩薩功德就會形成過失。也就是說，在有因緣時應該讚歎，而在沒有因緣時，並不一定要刻意為之。這是對治第三種不善法的修行。
　　 “第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不樂小乘，執持圓滿菩提也。”第四種善法的所緣境，是那些修習聲聞解脫道已經成就的有情。所要做的，就是令他們不僅安住於小乘法，而是進一步修習無上菩提。
　　 “此亦就自己說，須將所化之機安立于圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故耳，以此斷第二黑法。”這主要是從自己這方面來說，就是我們對有情要有這樣一種勸誡，令他們安住于圓滿的菩薩道。如果對方生不起上求佛道的願望，我們並不會因此造作罪業，因為這是對方根機沒有成熟造成的，原因不在於我們。這是斷除第二種不善法的方便。
　　 “若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂，則雖僅令他發生少不樂之追悔，及令不樂之加行，必不為也。能如是，則必不失菩提心。”如果我們真正生起令一切有情得到究竟安樂的願望，那麼，哪怕令有情生起一絲追悔或不樂的行為，也絕不可能去做。如果我們能夠這樣的話，必然不會失去菩提心。
　　 “《師子問經》雲：累生於菩提，心於夢不舍，況于未睡時，不須說何成。”《師子問經》說：怎樣才能生生世世生起菩提心，就是做夢也不會捨棄？如果能夠做到的話，更何況還沒有入眠的時候，那就更不用提了。也就是說，讓菩提心在心相續中形成巨大的力量，使其時時刻刻產生作用。
　　 “佛告曰：或村或城邑，隨其所住處，正入於菩提，以是心不舍。”佛陀對這個問題的回答是：不論在鄉村還是城市，都要隨時隨地安住於菩提，這樣才能令菩提心不相舍離。因為菩提的特徵就是覺，一方面是自覺，一方面是覺他，所以做每件事都要保持覺照，都想著利益眾生。
　　 “複次，《文殊莊嚴刹土經》雲：斷除我慢、嫉妒、慳吝，及見他富饒意生歡喜，若具此四，不舍所願。”《文殊莊嚴刹土經》也告訴我們：應該斷除我慢、嫉妒、吝嗇的不良習氣，同時，看到他人取得成就而心生歡喜。如果我們能夠做到這四點，就不會舍離願菩提心。
　　 “又《寶積經》雲：若于一切威儀中修菩提心，及隨作何善之先修菩提心，則於他生亦不離此寶貴之心。”又引《寶積經》說：如果我們能在行住坐臥一切威儀中修習菩提心，或者做任何一種善行前先修習菩提心，想著為利益一切眾生而做。那麼，即使在未來也能不舍離珍寶一樣的菩提心。
　　 “如是一切中而為觀察等，顯然而說也。”對於以上所說反復觀察和思惟，就能清楚地認識到，如何在未來生命中生生世世不舍菩提心。

　　5．犯已還淨法

　　 犯已還淨法者，除不舍願心及心不舍有情二者之外，若違諸所學，乃至未具菩提戒之間，雖無菩薩之墮罪，然以有違誓受之學處，故成惡行，當以四力而懺之。

　　受持菩提心之後，我們還要多方守護。一旦有所違犯，應立刻懺悔還淨。
　　 “犯已還淨法者，除不舍願心及心不舍有情二者之外，若違諸所學，乃至未具菩提戒之間，雖無菩薩之墮罪，然以有違誓受之學處，故成惡行，當以四力而懺之。”所謂犯已還淨，除了不舍願菩提心及不舍有情這兩大根本之外，如果違背前面所說的這些學處，在沒有受菩薩戒之前，雖然不能構成菩薩戒的墮罪，但因為這樣做已經違背對十方三寶所發的誓言，所以就成了不善行，應當依四力進行懺悔。所謂四力，就是本論業果部分所說的能破力、對治現行力、遮止力和依止力。
　　 以上，宗大師從五個方面，為我們詳細闡述了“菩提心如何發起”。第一，是阿底峽尊者傳授的“七因果修法”，重點強調了大悲、平等和于一切有情修悅意之相的重要性。第二，是寂天菩薩傳授的“自他相換法”，重點強調了“將自作他、將他作自”的修行原理和意義。第三，是受持菩提心的儀軌，當我們修學七因果或自他相換生起願菩提心之後，還要通過宣誓，使這一願心成為我們對十方三寶和一切有情的誓言。第四，介紹菩提心的守護之道，發起願心固然不易，但更難的是發長遠心，這就需要悉心守護，令之增長。第五，介紹犯已還淨之法，人非聖賢，孰能無過，關鍵是及時懺悔並加以改正，令發心保持純度。

第三節　菩薩行的安立

　　 如是發願心已，于施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說，雖亦有大勝利，然若不于菩薩學處修行心要，則定不能成佛，故於行當學也。
　　 《三昧王經》雲：“以是當以修為心要也，何以故？童子，若以修為心要，則得無上正等菩提不難故也。”
　　 又《修次初編》亦雲：“如是，發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已，自于修佈施等極作加行，以無修行則不得菩提也。”修者，謂受戒已，於彼學處而修學是也。

　　受持菩提心之後，進而應該瞭解菩薩學處，也就是菩薩戒。看看自己能不能做到，然後再受菩薩戒就比較有把握了。這並不是說，必須完全做到才有資格受戒，但至少要有相應的心行基礎。而不是把受菩薩戒當做鍍金一樣，只想取得一個“菩薩”的名義，根本不關心自己能否做到，甚至根本就沒想到去做，就本末倒置了。
　　 “如是發願心已，于施等學處不能修學。彼亦如前所引慈氏《解脫經》所說，雖亦有大勝利，然若不于菩薩學處修行心要，則定不能成佛，故於行當學也。”如果我們發起願心之後，不能修習佈施等菩薩學處，這樣的話，雖然像前面所引彌勒菩薩《解脫經》所說，只要發菩提心就有廣大利益。但我們要知道：如果不通過菩薩學處完善自身心行，是必定不能成佛的。所以，我們要對菩薩學處努力修行，精進不懈。菩薩行的意義，主要在於幫助我們克服發心過程中夾雜的凡夫心。通過佈施克服慳貪，通過持戒對治放逸，通過忍辱戰勝嗔恨心，通過精進對治懈怠，通過禪定遠離散亂，通過般若消除愚癡，最終圓滿菩薩所具有的慈悲和智慧品質。
　　 “《三昧王經》雲：以是當以修為心要也。何以故？童子，若以修為心要，則得無上正等菩提不難故也。”《三昧王經》說：發願菩提心之後，應當以修習菩薩行為心要。為什麼這樣說呢？童子，如果發菩提心者能夠精進地致力於菩薩道的修行，那麼成佛也就不是難事了。
　　 “又《修次初編》亦雲：如是，發心菩薩知自未調伏不能調伏於他已，自于修佈施等極作加行，以無修行則不得菩提也。”《修次初編》中也說到：如果發心菩薩瞭解到，自己尚未調伏便無法調伏眾生，就應該加倍努力地修習佈施、持戒、忍辱等加行。若是不曾修習菩薩行，就不可能成就無上菩提。比如佈施，既可對治自身貪心，又能令他人得到利益，是相輔相成的。
　　 “修者，謂受戒已，於彼學處而修學是也。”所謂修，就是受持菩薩戒之後，按照菩薩戒的規範，廣泛修習六度四攝等菩薩行。
　　 接著，本論又提出一個關鍵問題，這也是我們在修行中必須具備的重要認識，即“方便與慧，隨學一分，不能成佛”。宗大師之所以特別強調這個觀點，是有針對性的。在吐蕃時期，大乘和尚摩訶衍到藏地弘揚禪宗，直接提倡從無分別入手，不重視聞思經教的基礎，也不重視佈施等方便行。當時，摩訶衍在西藏影響很大，但也有不少學人不認同他的觀點。在孰是孰非的爭執中，藏王到印度迎請蓮花戒論師入藏，並親自主持了一場辯論。雖然摩訶衍在辯論中落敗並因此離開藏地，但他的觀點並未在藏地銷聲匿跡。尤其是寧瑪、噶舉的一些修法，和禪宗在修行用心上頗有相似之處。而蓮花戒論師基本是屬於漸修之路，無論在見地和用心方法上，都與摩訶衍大相徑庭。在宗大師的著作中，對摩訶衍的觀點也是持否定態度的。

一、菩薩行的兩大內容

　　 1．破斥錯誤觀點

　　 方便與慧，隨學一分，不能成佛，故須轉入修成佛之方便。然彼亦須一不錯之方便，途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次第中編》所說也。
　　 若爾，何為全而不錯之因緣耶？《大日經》雲：“秘密主，彼一切種智者是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。
　　 有一類人，於如是之道起邪分別者曰：“凡是分別，不但惡分別，縱是善分別，亦是系縛生死，以其果報不出生死，如金索、繩索咸成系縛，黑白二雲同覆虛空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有無分別方是成佛之道。其施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說，得了義已，而更入彼等行者，如同國王降為農民，得象已而尋象跡也。”
　　 作是說者，引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道，成大誹謗。以遮佛所教示之心要，分別無我慧之觀察，遠舍勝義故。此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除，廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者，于修道時捨棄彼等，如前而作。
　　 又有一類，除謗方便外，見解亦同彼。及諸餘者，舍以分別慧求真實之見，而許彼之任何不思為善也明矣，彼等尚不成為修空性之品類。縱許是修空性，謂善能修習者惟修空性，不須修俗諦行品者，是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。

　　在這一部分，宗大師對“方便與慧”以及彼此之間的關係做了詳細探討。方便與慧的界限是什麼？如果以總攝菩薩行的六度來說明，前五度就是方便，第六度就是慧。對於佛果修行來說，兩者是缺一不可的。
　　 “方便與慧，隨學一分，不能成佛。”方便，即佈施波羅蜜等。慧，即般若波羅蜜。關於方便與慧，如果僅僅修學其中之一，如只有方便而沒有智慧，或只有智慧而沒有方便，都是不能成就佛道的。比如有些人認為，只要證得空性即可成佛，無須佈施、持戒等，覺得這些只是有漏善行，與成佛了不相干。而另一些人則熱衷於人天善行，對證得空性毫無興趣。這兩種類型都是有失偏頗，與佛道相違的。
　　 “故須轉入修成佛之方便。”這裡所說的方便，不同於“方便與慧”的方便，是指途徑和手段。所以，我們要轉入能夠成就佛道的途徑。在很多人的觀念中，總感覺成佛非常抽象，甚至非常玄乎，仿佛那是一個不可思議的超級幻術。這主要是我們不清楚成佛要成就什麼，所以不敢想像自己也能成佛。其實，成佛不是成就外在的什麼，而是成就佛菩薩的品質，那就是大智慧和大慈悲。大乘的所有修行，正是圍繞這兩大品質展開。
　　 “然彼亦須一不錯之方便，途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而掣其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次第中編》所說也。”方向確定之後，還必須有正確途徑。如果途徑就錯了，無論怎樣努力，都是無法成就佛果的。就像我們想要擠牛奶，卻抓著牛角用力，無論如何是不會有所收穫的。如果方法雖然正確，但並不完整，也同樣勞而無功。就像對作物生長來說，種子和水土、陽光等各種因緣都是缺一不可的。如果缺乏其中任何一種因素，都是不會長出幼苗。這是蓮花戒論師的《修次第中編》所說。
　　 這段話包含了三層意思：一是目標明確，二是手段正確，三是具足方便。這也是我們修學一切法門的注意事項。目標不明確，就會南轅北轍；手段不正確，就會徒耗心力；方便不具足，就會功虧一簣。所以，在修行過程中需要時時對照這三項指標。當修行沒有進展甚至退轉時，我們就要逐一檢查：目標是否明確？手段是否正確？方便是否具足？可以說，這三點幾乎概括了修行中可能出現的一切問題。
　　 “若爾，何為全而不錯之因緣耶？”那麼，什麼才是成佛的正確途徑和完整手段呢？
　　 “《大日經》雲：秘密主，彼一切種智者是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。”秘密主，即金剛手秘密主。一切種智，三智之一，又作佛智。《大日經》說：佛果的無量功德，都是從大悲心而產生。大悲又是以菩提心為因而產生，通過佈施等種種方便而圓滿般若波羅蜜。
　　 “此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。”其中所說的悲，就是本論之前介紹過的大悲，在七因果部分闡述得最為詳細。菩提心，包括世俗菩提心和勝義菩提心兩種。所謂方便，則是令佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等菩薩行皆共圓滿。這是蓮花戒論師所說的。
　　 “有一類人，於如是之道起邪分別者曰：凡是分別，不但惡分別，縱是善分別，亦是系縛生死，以其果報不出生死。”有一類人是指誰呢？在《廣論》中明確指支那堪布摩訶衍等，吐蕃時期，摩訶衍從敦煌一帶前往西藏弘揚禪宗。他所弘揚的用心方式，是直接從無分別入手，認為一切分別皆屬妄心作用，修行可直接由無分別契入，從而頓悟本心，見性成佛。另外，摩訶衍還提出：見性即可具足一切福德，無需佈施等方便。當時，摩訶衍在西藏很有影響，故此說流傳廣泛。後藏王聽取一位大臣的意見，前往印度迎請蓮花戒論師赴藏，並組織了一場大規模的辯論，結果摩訶衍落敗。此後，他所弘揚的禪宗雖被政府禁止，其觀點在藏地卻仍有影響，並由此產生了一些敝端。所以，宗大師在《道次第》中一再加以批判。有一類人對菩提道的修行起邪分別，他們認為：凡是分別，不但包括那些惡分別，即使是善分別，也是造作流轉生死的因，所感得的果報仍在生死中。因為分別是屬於意識的造作，就難免執著，因而“果報不出生死”。而大乘和尚所持的觀點是直接見性，直接從無分別入手。
　　 “如金索、繩索咸成系縛，黑白二雲同覆虛空，白黑狗咬皆生痛苦也。”此句以三個比喻說明上述觀點。第一個比喻是：不論純金繩索或普通繩索，都將成為系縛；第二個比喻是：不論烏雲或白雲，都將遮蔽虛空；第三個比喻是，不論我們被白狗或黑狗咬傷，同樣都會產生痛苦。
　　 “以是之故，唯有無分別方是成佛之道。”這些比喻說明，唯有無分別才是成佛之道。那麼，這種觀點完全一無是處嗎？我覺得也不儘然。問題在於，這一修行方法對很多人來說，很可能是弊大於利的。如果沒有正見為前提，沒有明眼人指點，我們根本無法契入本心，所謂的無分別，只是盲修瞎煉而已。但若學人根機極利，或有明眼人指點，直接從無分別契入，確實是上乘的用心方法，無須從教理一步步抉擇。因為見性所要見的，並沒有離開你的本心，在現有心行是可以觸及的。所以，大乘和尚的觀點並非全無道理，但不是常規修行途徑。對多數人而言，還是要從聞思獲得正見，然後從有分別的正見契入無分別的正見。他的錯誤在於，在強調無分別慧的同時，否定了分別慧的修行，否定了佈施、持戒等方便行。因為無分別慧的獲得離不開由如理分別建立的正見。更何況，成佛除了成就智慧以外，還要成就慈悲，這就必須修習佈施等前五度。宗大師對這一觀點的批判，對佛教健康發展是有積極、正面的意義。否則，就像用僅適合個體的特殊教育來替代常規教育，必然會問題重重。
　　 “其施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說。得了義已，而更入彼等行者，如同國王降為農民，得象已而尋象跡也。”按照摩訶衍他們的觀點，認為佈施、持戒等方便行，只是那些沒能力通過修行見性的愚癡者和平庸者所修。如果見性後還要修習佈施等善行，就像國王把自己降格為農民，就像我們已經找到象王之後，卻要去尋找大象腳印一樣。
　　 “作是說者，引八十種讚歎無分別之經以作根據而成立也。彼謂一切方便非成佛之正道，成大誹謗。”持此觀點者並不是憑空想出來的，也引用了八十種讚歎無分別的經典作為依據，從而成立這一觀點。他們認為，一切方便都不是成佛的正道，或者說，和成佛是不相應的。在宗大師看來，這種觀點是對佛法的極大誹謗。
　　 “以遮佛所教示之心要，分別無我慧之觀察，遠舍勝義故。”之所以稱為誹謗，宗大師認為，這種觀點障礙了佛陀所開示的修行心要，否定了分別無我慧的觀察修，就無法證得勝義，證得空性。
　　 “此蓮花戒尊者雖以無垢教理善為破除，廣建諸佛悅豫之善道。然至今猶有一類輕持戒等諸行者，于修道時捨棄彼等，如前而作。”雖然蓮花戒尊者以清淨無垢的正見對這些錯誤觀點進行了破斥，廣泛開顯並建立令諸佛歡喜的修行正道，但至今仍有一些輕視持戒等方便行的修學者，在修行過程中捨棄前五度，就像前面所說的那樣，想直接從無分別契入。
　　 “又有一類，除謗方便外，見解亦同彼。及諸餘者，舍以分別慧求真實之見，而許彼之任何不思為善也明矣，彼等尚不成為修空性之品類。”還有一類人，除了認為大乘和尚捨棄方便行固然不對，但對佛法的見地卻與之相同。至於其他人，則捨棄以分別慧契入實相的認識，認為什麼都不思惟就是最直接的修行。事實上，這些都無法成為修證空性的途徑。如果什麼都不想就是修空性，那無想定是不是修空性？
　　 “縱許是修空性，謂善能修習者惟修空性，不須修俗諦行品者，是則顯然與一切佛語相違而乖道理者也。”乖，相違。即使確實是在修習空性，如果認為善於修行者只需要修證空性，不需要修習各種安立於俗諦的善行，如佈施、持戒等，顯然是與佛陀所說相違背的，是將真俗對立起來。雖然空性要從無分別契入，但不是說什麼都不思惟，那可能是一種渾沌狀態。如果單純追求無分別，和修空性是不相應的。因為分別慧和無分別的空性是不衝突的，在心行上是屬於兩個層面，就像虛空和雲彩並不對立。一個人只看到雲彩時，可能被其遮蔽而看不到虛空。但若安住於虛空，雲卷雲舒，對虛空是沒有影響的。當我們安住於虛空般的空性，心就不會有粘性了，任何念頭的來去對你絲毫沒有影響，可以終日分別而不染汙。所以說，修空性並不否定佈施等種種善行。
　　 以上，是對當時藏地存在的一些錯誤觀點的批判。接著要廣引經論，證明“方便與慧，隨學一分，不得成佛”的觀點。事實上，整個大乘經典的建構，乃至一切法門的施設，都離不開方便與慧這兩大支柱。

　　2．方便與慧，隨學一分，不得成佛

　　 ① 依無住涅槃說明

　　 諸大乘人之所修，是無住涅槃。彼中不住世間者，是以通達真實之慧，依勝義道之次第，或甚深道，或智資糧，或慧之支分等而修。不住寂滅涅槃者，是以了知盡所有性之慧，依世俗道之次第，或廣大道，或福資糧，或方便之支分等，以修習故也。

　　“諸大乘人之所修，是無住涅槃。”大乘行者所修的是無住涅槃。這是相對聲聞的無餘依涅槃所言，即不住於涅槃，但同時也不住於生死。如果僅僅不住於涅槃，那就是凡夫；如果僅僅不住於生死，那就是二乘。對於菩薩來說，雖然已經超越生死，但因為悲願驅動，依然在輪回中救度眾生。和凡夫不同的是，他們已經具備了不住世間的能力，所以能廣度眾生而自在無礙。而對多數人來說，不必說生死，就是一個念頭生起時都會被抓住，想不住都做不到。
　　 “彼中不住世間者，是以通達真實之慧，依勝義道之次第，或甚深道，或智資糧，或慧之支分等而修。”所謂不住世間，就是以通達空性而成就無相、無所得的智慧，這是依據通達勝義道的次第，或是依據甚深道，或是依據智慧的資糧，或是依據慧的支分修習而獲得。一旦成就無所得的空性慧，就具有不住世間的能力，這是菩薩在輪回中自在的關鍵。
　　 “不住寂滅涅槃者，是以了知盡所有性之慧，依世俗道之次第，或廣大道，或福資糧，或方便之支分等，以修習故也。”盡所有性，即了知一切法的緣起差別相。世俗道，在道次第中，從依止善知識到奢摩他都是世俗道的範疇。廣大道，即利益一切眾生的廣大菩薩行。福資糧，是成就福德的資糧。菩薩不住寂滅涅槃，是因為了知盡所有性的差別智。這一智慧或是依世俗道的次第，或是依廣大道，或是依福資糧，或是依方便的支分而修習成就。
　　 成就差別智，才能更廣泛地利益眾生。不是說通達空性慧，就同時通達了世間所有智慧。阿羅漢也有慧解脫和俱解脫之分，如果僅僅通達空性，是否不用學習就會開汽車，就會用電腦？答案是否定的。所以，菩薩要從五明處學，這樣才能同時安住於如所有性和盡所有性。既了知諸法空性，又了知諸法差別，所謂“能善分別諸法相，於第一義而不動”。
　　 這是從無住涅槃的角度，說明菩薩須具足智慧和方便。

　　② 依經典說明

　　 《秘密不可思議經》雲：“智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當于福智資糧而精進也。”
　　 又說《無垢稱經》亦雲：“諸菩薩之系縛雲何？解脫雲何？答曰：無方便攝之慧者，系縛也；方便攝之慧者，解脫也。無慧攝之方便者，系縛也；慧攝之方便者，解脫也。”　
　　 又《象頭山經》雲：“諸菩薩之道者，總略為二。雲何為二？所謂方便及慧也。”
　　 彼等諸義，《道炬》亦雲：“離慧度加行，而障不能盡。故為斷無餘，煩惱所知障。慧度瑜伽師，常應修方便。由慧離方便，及方便離慧。故佛說雲縛，以是二勿離。”
　　 又雲：“具慧度行舍，施波羅密等，諸善資糧淨，佛說為方便。諸修方便力，而複能修慧，彼速得菩提，非唯修無我。已曾通達蘊，處及界無生，了知自體空，遍釋名為慧。”明顯而說之。
　　 《寶髻經》雲：“須具足施等一切方便，而修一切種最勝之空性。”
　　 又《集研核經》雲：“諸菩薩為菩提故而修六度，諸愚癡人謂但應學慧度，以余何須用？此破壞心也。”複雲：“又諸愚人謂唯以一法而證菩提，即空性是。彼等之行，皆不淨也。”

　　接著，宗大師引經據典，以聖言量說明“方便與慧，隨學一分，不得成佛”的觀點。
　　 “《秘密不可思議經》雲：智資糧者，是斷一切煩惱也。以福資糧者，是長養一切有情也。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當于福智資糧而精進也。”《秘密不可思議經》說：智慧資糧的作用，在於斷除一切煩惱，當心安住於遍知的智慧，安住於覺性或明空不二的狀態時，煩惱就沒有多大力量了。而福德資糧的作用，在於長養並利益一切有情。世尊，正因為菩薩必須具備這兩種能力，所以在因地修行中就應該對此不斷精進努力，最終才能圓滿福智資糧。
　　 “又說《無垢稱經》亦雲：諸菩薩之系縛雲何？解脫雲何？答曰：無方便攝之慧者，系縛也；方便攝之慧者，解脫也。無慧攝之方便者，系縛也；慧攝之方便者，解脫也。”《無垢稱經》，即漢傳佛教的《維摩詰經》。《無垢稱經》也說：什麼是菩薩的系縛？什麼是菩薩的解脫？問答是：沒有大悲和菩提心攝受的智慧，就會系縛於無餘涅槃一邊；有大悲和菩提心攝受的智慧，才能成就無住涅槃的解脫。從另一個角度來說，沒有空性慧攝受的方便，就會有所得，使我們系縛於生死，系縛於輪回，不能“應無所住而生其心”。唯有以空性慧攝持的方便，才能令我們成就解脫。所以在修習菩薩道過程中，必須具足方便與慧，這樣才能擺脫空有二邊的系縛，擺脫生死涅槃的系縛，所謂“悲不住涅槃，智不住生死”。一方面對利益眾生保有極大熱情，保有無盡悲願，但另一方面要做得了無牽掛。既不是不做，也不是像世人那樣執著地做。
　　 “又《象頭山經》雲：諸菩薩之道者，總略為二。雲何為二？所謂方便及慧也。”下邊又引《象頭山經》說：菩薩道的修行，簡單概括起來主要有兩大內容。到底是哪兩種呢？就是方便和智慧。
　　 “彼等諸義，《道炬》亦雲：離慧度加行，而障不能盡。故為斷無餘，煩惱所知障。慧度瑜伽師，常應修方便。”《道炬》，即《菩提道炬論》，是阿底峽尊者應藏王菩提光提出的七個問題而造，這些都是當時亟待澄清的錯誤觀點。所知障，因無明而不能了知諸法差別。關於方便和智慧的內涵，阿底峽尊者的《菩提道炬論》也作了闡述：如果離開空性慧修習加行和資糧，是無法斷除一切煩惱障和所知障的。為了徹底斷除煩惱和所知二障，那些具有空性慧的禪師們，也需要修習方便。
　　 “由慧離方便，及方便離慧。故佛說雲縛，以是二勿離。”《道炬論》還說：如果因為重視修慧而遠離方便，或僅僅重視方便而忽略智慧，佛陀都稱之為束縛。所以我們應該二者兼而修之，不能遠離其中任何一種。接著，說明什麼是方便，什麼是慧。在六度中，除般若以外，前五度所修的善行，所積累的資糧，都是屬於方便。
　　 “又雲：具慧度行舍，施波羅密等，諸善資糧淨，佛說為方便。諸修方便力，而複能修慧，彼速得菩提，非唯修無我。”《道炬論》又說：具足智慧而修習舍無量心，修習佈施波羅蜜等種種清淨的福德資糧，佛陀稱之為方便行。當我們具足種種方便後，再來修習智慧，就能迅速成就無上菩提，並不是僅僅修習無我慧就能成就的。
　　 “已曾通達蘊，處及界無生，了知自體空，遍釋名為慧。”《道炬論》接著告訴我們：什麼是慧。佛法所說的慧，是通達空性的智慧，這就要認識到五蘊、十二處、十八界都是因緣和合，當體即空，生即無生，具備這樣一種認知能力，就是空性慧的作用。
　　 “明顯而說之。”在以上所引的這些偈頌中，阿底峽尊者對方便和慧的關係做了清晰的闡述。
　　 “《寶髻經》雲：須具足施等一切方便，而修一切種最勝之空性。”《寶髻經》則說：菩薩道修行必須具足佈施等五度的一切方便，同時還要修習最為殊勝的空性慧。所謂一切種最勝之空性，是指已得佈施至靜慮五度功德者而修空性，才稱得上是一切種最勝空性。
　　 “又《集研核經》雲：諸菩薩為菩提故而修六度，諸愚癡人謂但應學慧度，以余何須用？此破壞心也。”另外又引《集研核經》說：菩薩為了成就無上菩提，所以應該修習六度。智慧不夠的愚癡者卻認為，只要修習慧度即可，其他那些方便行有什麼用呢？這是對大乘佛法核心要領的破壞。
　　 “複雲：又諸愚人謂唯以一法而證菩提，即空性是。彼等之行，皆不淨也。”《集研核經》又說：還有一些愚癡者以為，只要依一法就能證得菩提，那就是空性的修行，除此以外的其他善行都是不清淨的。這種觀點極其荒謬，所以佛陀稱之為“愚人”，因為他們偏贊空慧而否定廣行，不但行不清淨，見也是不清淨的。
　　 引經據典之後，宗大師對當時教界存在的種種錯誤觀點逐一作了批駁。

③ 批駁錯誤觀點
　　 【破斥通達空性即無須修方便】

　　 倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特于無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。
　　 然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要，然非于餘等不行也。以《十地經》說：“故謂於一一地，或行六度，或行十度也。特別於八地中，一切煩惱皆已斷盡，安住寂滅一切戲論勝義之時，複由佛勸雲：僅此通達空性不能成佛，以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、刹土等，諸皆無量，我之力等亦汝所無，故應發起精進。”又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情，亦勿捨棄此忍門。
　　 如是勸已，于菩薩行猶須修學故，餘人須行，則何待言哉。至於無上密部最高道時，雖有不同，然總于金剛乘及波羅密多乘，於發菩提心及學六度共同之道大體相同，如前已說。

　　首先，破斥通達空性之後就不需要再修方便行的觀點。
　　 “倘作是想，修學施等諸行者，是無堅固通達之空性，若有則足矣。設如是者，則已得初地等諸佛子，及特于無分別智獲得自在之八地菩薩，當不須行。”如果有人以為，那些需要修佈施等方便行的人，只是因為他們尚未通達空性。若是通達空性，那就已經足夠，無須再修。假如這種觀點成立的話，那些已經證得初地的修行者，或是成就無分別智的八地菩薩們，自然就不需要再修了。事實又是如何呢？
　　 “然此非應理。十地菩薩雖各地以施等而為主要，然非于餘等不行也。”事實上，以上所說的這些觀點是完全沒有道理的。對十地菩薩的修行來說，雖然每一階段都有不同側重，如初地著重修習佈施，二地著重修習持戒，但在修習佈施或持戒時，並非不再修習其他。
　　 “以《十地經》說：故謂於一一地，或行六度，或行十度也。”所以《十地經》說：菩薩在修習十地的每個階段，或者要修習六度，或者要在六度的基礎上進一步修習十度（增加願、力、方便、智四項）。其中，每一地都有對應的修行，比如初地的重點是修佈施，二地的重點是修持戒，三地的重點是修忍辱，四地的重點是成就精進，五地的重點是成就禪定，等等。如果證得空性就無須修習佈施的話，那地上菩薩，尤其是八地菩薩就不需要修這些了，其實不然。我們接著看佛陀是怎樣告誡那些八地菩薩的。
　　 “特別於八地中，一切煩惱皆已斷盡，安住寂滅一切戲論勝義之時，複由佛勸雲：‘僅此通達空性不能成佛，以諸聲聞獨覺亦得此也。須觀我等身相、智慧、刹土等，諸皆無量，我之力等亦汝所無，故應發起精進。’又應思惟種種煩惱侵擾未寂之有情，亦勿捨棄此忍門。”特別是對八地菩薩來說，一切煩惱都已斷除殆盡，已時刻安住於滅除一切戲論的空性中，佛陀依然告誡他們說：僅僅通達空性是不能成佛的，因為那些聲聞緣覺也已證得空性。你們要看到，諸佛那樣的身相、智慧及佛國淨土，都是無比圓滿，無比莊嚴，你們尚未成就吧？我所成就的功德之力，你們也不曾擁有吧？所以你們應該精進努力，不能得少為足。你們還要想到那些被種種煩惱困擾，內心尚未寂靜的有情，不能捨棄他們，應該繼續修習六度或十度來幫助他們。
　　 “如是勸已，于菩薩行猶須修學故，餘人須行，則何待言哉。”既然佛陀是這樣告誡的，也就是說，連八地菩薩都要繼續修習六度，那其他人自然也必須這樣去做，還有什麼可說的呢？
　　 “至於無上密部最高道時，雖有不同，然總于金剛乘及波羅密多乘，於發菩提心及學六度共同之道大體相同，如前已說。”到了無上密部的最高階段時，雖然修行方式與顯宗有所不同，但總的來說，無論金剛乘還是菩薩乘，對於發菩提心和修學六度這些共法的內容，都是大體相同的。相關內容，前面都已做了介紹。
　　 這一段，主要駁斥了通達空性後無須修習方便的謬論。

　　【破斥不分別即具足六度】

　　 若複作是言，非說不須施等，謂於彼等任何亦不思惟，則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施則全，如是余等亦全。經中亦說，于一一度中攝六度故耳。
　　 倘僅以此即全者，則外道於心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅密多。又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智，於彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。
　　 若因經說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯為彼而應理耶？是故以見攝行及以方便攝慧者，譬有慈母因愛子死，為憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。
　　 如是若通達空性之智勢猛，則於佈施、禮拜、旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼之勢力而轉，亦無相違。初修之時若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不相離之理，亦如是也。

　　接著，破斥不分別即具足六度的觀點。
　　 “若複作是言，非說不須施等，謂於彼等任何亦不思惟，則施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施則全，如是余等亦全。”或者又說什麼：我們並非說不要修佈施等方便，而是說，當你對佈施等一切善行都不思惟、不分別時，就已具足佈施等六度。因為當我們不執著于能施之人、受施物件、所施物品時，就是三輪體空，不僅具足了佈施功德，也具足了其他五度的功德。
　　 “經中亦說，于一一度中攝六度故耳。”經典中也曾說到，在佈施等每一度中都包含著六度。那麼，宗大師為什麼要批判這個觀點，又是怎樣對此進行批駁的呢？
　　 “倘僅以此即全者，則外道於心一境性之止中平等住時，亦無耽著故，當全一切波羅密多。”心一境性，指禪定的心理狀態。如果認為不思惟、不分別時就已具足佈施，甚至具足六度，那麼外道在安住於心一境性的止禪時，也是不思惟、不分別的，應該也具足六波羅蜜了。這顯然是不成立的。
　　 “又別如《十地經》說，雖聲聞獨覺亦有於法性無分別智，於彼平等住時，當全一切菩薩之行，成大乘也。”法性，諸法的真實體性。又如《十地經》所說：雖然是聲聞獨覺，但也證得了法性，如果不分別就能具足六度的話，當他們安住于無分別智時，也應該具足大乘菩薩的一切修行，躋身於大乘之列。但事實並不是這樣，否則就存在把聲聞與菩薩混淆的過失。
　　 “若因經說，一一度中便能攝六，即以為足。則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，唯為彼而應理耶？”如果因為經中曾經說到，六度的每一度都能含攝全部六度，便以此作為依據。那麼在獻壇供時塗牛糞水作為供養，經中也說這一行為具足施等六度，難道修行就僅僅是獻壇供嗎？如果這樣就能完成整個佛道修行，難道是合理的嗎？
　　 “是故以見攝行及以方便攝慧者，譬有慈母因愛子死，為憂所苦，與余談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不滅，然非一切心皆是憂心。”所以說，以空性見引導菩薩行，或以菩薩行攝持空性見，兩者雖然相互融攝，但不能等同起來。就像慈母因為痛失愛子，終日被憂愁纏繞，不論和他人聊天還是做事等，不論現起什麼心行，那種憂愁的力量始終不會消失。也就是說，一切心行都會被憂愁所籠罩，但不等於說，一切心行都是憂心。這個比喻說明，見和行雖可融攝，卻不能互相取代。
　　 “如是若通達空性之智勢猛，則於佈施、禮拜、旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼之勢力而轉，亦無相違。”如果一個人通達空性，而且力量非常強大，那麼他在佈施、拜佛、繞佛時，雖有各自不同的心行，如佈施有佈施的心，禮拜有禮拜的心，但因空性觀照力強大，所以這些心行和空性慧並不違背，是可以同時並存的。
　　 “初修之時若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不相離之理，亦如是也。”如果我們最初修行時能以猛利菩提心作為前提，那樣的話，雖然安住於空性定時沒有特別修菩提心。但因為有菩提心的串習力在執持，兩者也是沒有衝突、不相分離的。智慧和方便不相違背的原理也是同樣。
　　 這一段，宗大師破斥了不分別即具足六度的道理，告訴我們：六度中的見與行可以相互融攝，但不能互相替代。

　　【破斥一切分別皆屬法我執】

　　 於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。如《寶鬘論》雲：“大王，佛色身從福資糧生。”教有無量也。
　　 複次，汝設作是說：“雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。”或又說言：“雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。”此當平心而論。
　　 又於經說：“于施等六度現行耽著，是魔之業。”
　　 《三蘊經》亦雲：“由墮所緣而行佈施，及執戒為勝守護戒等，彼等一切皆當懺悔。”
　　 又《梵問經》雲：“盡其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也。”如是等處，不應誤解。
　　 初之義者，由於二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清淨說為魔業，非謂施等即為魔業。若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說佈施當懺悔，然不如是而說故耳。《修次第末編》中如是答覆之理，最為切要。
　　 若邪解此已，則將一切行品為執補特伽羅或法我之相，認為有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種為應理，不可為彼而依之矣。
　　 若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執，則于善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，於此有此功德過失。如是思惟，引生決定。於彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。行與見之兩方面，如寒熱之相違。於此二種，無生猛利恒常決定了知之地位矣。
　　 是故，如于果時所得之法身及色身二不相違，則于修道時，亦須於二我相執之寄託，須無微塵許之戲論，引起決定了知。于從此生此及於此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。彼亦于根本之見，抉擇二諦之理而得自在。
　　 以教理正之，於一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法亦不爽毫釐，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。於此若得決定，則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。
　　 第三經義，彼經爾時是觀察生住等時，說施等於真實不生，謂分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄舍。此《修次末編》中說也。

　　接著，宗大師舉出一些容易使人產生歧義的經文，破斥把一切分別等同於法我執的觀點。
　　 “於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與慧相離，雖是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。”種智，為一切種智略稱，即佛了知一切法的智慧。經上說的福德資糧之果，就是世間的色身、財富、長壽等，對這些問題也不能產生誤解。這些世間福德，我們過去總覺得是有漏的，是不究竟的，是修行人不該追求的。是不是這樣呢？如果方便和智慧相離，沒有空性慧的攝持，那的確是世間有漏之因。但若能以空性慧攝持佈施等善行，就可成為解脫和成佛之因。
　　 “如《寶鬘論》雲：‘大王，佛色身從福資糧生。’教有無量也。”正如《寶鬘論》所說：佛陀的色身是從福德資糧而生。關於這方面的經證，佛典中還有很多。佛陀的身相，包含法、報、化三身。其中，法身是靠空性慧成就，報身及化身則是通過修習方便和福德資糧而成就。當然，方便及福德資糧是要在空性慧的攝持下，才能成為佛果資糧。
　　 “複次，汝設作是說：‘雖趣惡趣之因，一切惡行煩惱皆能轉為成佛之因。’或又說言：‘雖成善趣之因，施戒諸善亦是生死因，不成菩提之因。’此當平心而論。”那麼，假使有些人說什麼：雖然造了墮落惡道的因，但一切煩惱惡行都能轉化為成佛之因。或者說什麼，雖然種了佈施持戒等導向善趣的因，也是流轉生死之因，不是成就菩提之因。在宗大師看來，這得看實際情況，不能一概而論。
　　 “又於經說：于施等六度現行耽著，是魔之業。”還有些人引經據典地說：對佈施等六度產生的執著，正是生死輪回之業。引用這段話的潛臺詞就是：既是生死之業，何必努力修習？
　　 “《三蘊經》亦雲：由墮所緣而行佈施，及執戒為勝守護戒等，彼等一切皆當懺悔。”《三蘊經》也說：如果執著于佈施功德而修佈施，或是執著於戒的殊勝來持戒，這些都是需要懺悔的。因為這是以染汙而非清淨的心在佈施，在持戒。
　　 云無分別者，菩提也。”《梵問經》則說：盡其所有一切行的觀察，都是分別。無分別者，才是菩提。
　　 “如是等處，不應誤解。”宗大師告訴我們：對以上所引經文的含義，我們不應該錯誤理解。接著，宗大師又對所引經文的真實內涵作了剖析。
　　 “初之義者，由於二我顛倒耽著而發起行施等者，以不清淨說為魔業，非謂施等即為魔業。”初，指“于施等六度現行執著，是魔之業”。二我，人我執，法我執。如果帶著我法二執的顛倒執著而行佈施等，因為這一佈施的用心不清淨，所以稱為魔業，並不是說佈施等行為就是魔業。也就是說，我們要把佈施和對佈施的執著分開。關於這個道理，唯識宗解釋得特別清楚。從唯識角度來說，佈施的行為是依他起，而對佈施產生的執著則是遍計所執，是流轉生死之因。
　　 “若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說佈施當懺悔，然不如是而說故耳。”如果不是這樣的話，經典為什麼強調是“墮所緣”而施呢？如果施等六度本身屬於魔業，就無須特別指明為“墮所緣”。而應當總的說明：佈施就需要懺悔。事實上，經中並不是這樣說的。這和《金剛經》所說的“若住相而行佈施，如人入暗”是同樣道理。無論“墮所緣”還是“住相”，都是有特定範圍的，是特指某種佈施而非全部。此外，這麼說的物件是菩薩而非其他。只有對菩薩來說，墮所緣的佈施等行為才會構成菩薩地至成佛路上的障礙。而對多數初學者來說，開始佈施時多少都會存在“墮所緣”的問題，如果也要懺悔的話，又怎麼能積集福德資糧呢？
　　 “《修次第末編》中如是答覆之理，最為切要。”蓮花戒論師的《修次第末編》中，對這些問題有著詳細回答，最為切要。
　　 “若邪解此已，則將一切行品為執補特伽羅或法我之相，認為有相故也。”如果對此產生誤解，將佈施等一切善行等同於我執和法執，認為它是有我相和法相的，是和空性不相應的。如果我們這樣認為，會出現一個什麼結果呢？
　　 “苟念舍此物之舍心，及念防此惡行之防心，並如此一切善分別，皆是執三輪之法我執。則諸得法無我見者，當如嗔慢等而滅一切種為應理，不可為彼而依之矣。”苟，如果，假使。三輪，施者、受者、施物。如果認為修習佈施的舍心，及防範不良行為的正念和所有一切善分別都是執著三輪的法我執，那些已經證得法無我的行者，就應該像對待嗔心、慢心一樣，把一切善念通通斷除，而不是依此斷惡修善。倘若這樣，證得法無我和成就善心就是對立的了。接著，宗大師又作進一步引申。
　　 “若將此為此想之一切分別皆屬分別三輪之法我執，則于善知識功德及思暇滿、大義等，並念死、思惡趣苦及皈依、從此業生此果、修慈悲、菩提心、於行菩提心之學處等一切修學，皆是須想此者此也，從此生此，於此有此功德過失。如是思惟，引生決定。”如果將如理的思惟分別都等同於三輪中的法我執，那麼，修習善知識的功德及思惟暇滿大義、念死無常、念惡趣苦，乃至皈依、業果、修慈、修悲、修菩提心、行菩薩行等一切學處時，都需要思惟這一法內涵是什麼，怎麼做會產生什麼結果，有什麼樣的功德和過失。通過這些思惟，才能決定怎樣繼續修行。
　　 “於彼有幾許大之決定，則法我執愈增長。又于法無我修幾許大之決定，則彼等道之決定漸次微小。”彼，指之前所說的于善知識功德及思惟暇滿、大義等一切修學。如果這些思惟等同於法我執，那麼，對善知識功德等所思法義有多少確定認識，法執將隨之增長。反過來說，於法無我產生多少認識，對善知識功德等法義的思惟就會減弱。這將造成什麼結果呢？
　　 “行與見之兩方面，如寒熱之相違。於此二種，無生猛利恒常決定了知之地位矣。”結果必然導致行為和見地兩方面，如同冷熱兩個極端，此消彼長。這種相互抵消的作用，使學人對於行和見都不能生起猛利、穩固而確定的進展。當空性見有所深入時，菩薩行就隨之退轉；而菩薩行有所進展時，空性見又隨之退轉。就像拉鋸戰一樣，彼此內耗，怎麼可能修行有成呢？
　　 “是故，如于果時所得之法身及色身二不相違，則于修道時，亦須於二我相執之寄託，須無微塵許之戲論，引起決定了知。”所以，如果從佛果成就的法身和色身並不相違來看，在因地修行上，就應具備不相違的見和行。也就是說，對我法沒有絲毫執著，對一切無自性產生決定信解。
　　 “於從此生此及於此有此功德過患等，亦引起定解，二者不相違也。”了知一切法無自性的同時，還要了知由如是因感如是果，對善行招感樂果、惡行招感苦果引起決定勝解。這兩種認識是不相違背的，換言之，無自性的畢竟空和緣起的宛然有是不相違背的。
　　 “彼亦于根本之見，抉擇二諦之理而得自在。”二諦，即世俗諦和第一義諦，前者指一切因果緣起的現象，後者是開顯一切法空無自性。有了以上這些認識之後，我們將獲得中觀的根本正見，即通過對俗諦和真諦的抉擇觀察，對一切法具有圓融無礙的認識。
　　 “以教理正之，於一切世出世法之本體中，抉擇無有塵許之自性成就，而安立勝義之量，與因果法亦不爽毫釐，別別決定安立因果名言之量，二者彼此互助，豈成能損所損者哉。”正之，改掉偏差或錯誤。我們需要通過教理樹立正見，改掉偏差和錯誤，於一切世間法和出世間法的本體中，確信沒有絲毫自性可得，由此安立勝義諦。這與緣起因果法及世俗名言的安立沒有絲毫的混淆和衝突，二者是相輔相成的，怎麼會互相損害呢？
　　 “於此若得決定，則可稱為通達二諦之義及得佛意者也。”對以上所說法義能夠確信無疑，才稱得上通達真俗二諦，真正瞭解佛陀的本懷。
　　 “第三經義，彼經爾時是觀察生住等時，說施等於真實不生，謂分別者唯是安立之意，非說不依彼等而當棄舍。此《修次末編》中說也。”第三經，指前面所引的第三段引文，即《梵問經》中的“盡其所有一切行之觀察者，分別也。無分別者，菩提也”。第三經的真實含義，是從觀察緣起法的生住來看，佈施等行為都是沒有自性的，在生起的當下就是不生。經中所說的分別，只是說明這些行為沒有自性，唯是假名安立，並不是說我們不需要修習這些行為，更不是要捨棄這些行為。這是《修次末編》所說的。
　　 通過對所引經典的分析，說明菩薩行者不但應當發菩提心，行菩薩行，而且應當在通達空性的前提下廣行六度。這樣才能福慧雙修，六度互攝，使所行成為真正的菩提資糧。雖然在空性中一切了不可得，但在緣起因果中，我們要清楚什麼是善，什麼是惡？什麼應該取，什麼應該舍？總之，要正確認識空有兩個方面，既不偏於“空”，也不住於“有”。不能因為認識空性就否定緣起，也不能因為認識緣起就執著於此，所謂“實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法”。

　　【一分道品而不足】

　　 以一分道品而不足者，《集經論》亦云：“離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。”明顯說之。
　　 《秘密不可思議經》亦云：“善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅。如是從所緣而心然，若無所緣，心則寂滅。善巧方便之菩薩，以清淨般若波羅密多，了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅，於煩惱所緣亦不生起，于波羅密多所緣亦為安住，於空性所緣亦為分別。於一切有情，以大悲心於所緣亦觀也。”謂於別別所說無緣有緣，須判別也。
　　 如是於煩惱及執相之縛須緩，學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞，于諸善業則不須壞。故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。
　　 蓮花戒阿闍黎破不作意之理者，謂住于抉擇勝義理之見上，于餘任何亦不作意。專注一趣而修者，非其所破。若非住于抉擇勝義理之見而心不行動，任何亦不分別而住為修空性者，是所破也。此是顯密皆同。然顯密二中，以分別慧觀察已，于彼修習有如何共同與不同之理者，下文當說之。

　　這一段，說明僅修一分道品是不足以解脫的。對於佛法修行來說，方便與慧如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可。
　　 “以一分道品而不足者，《集經論》亦云：‘離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。’明顯說之。”關於僅僅修習方便或智慧的不足之處，《集經論》也說：不具備善巧方便的菩薩行者，不應該對於甚深空性努力專修。其中的意思表達得非常明確。
　　 “《秘密不可思議經》亦云：善男子，譬如烈火，從因而燃。因若無者，則當息滅。如是從所緣而心燃，若無所緣，心則寂滅。”《秘密不可思議經》說：善男子，就像烈火是由諸多因素而燃燒，如果沒有木柴、空氣等燃燒之因，再猛烈的火焰也會熄滅。我們的心念同樣是由各種所緣而生起，包括內在種子和外在境界。如果沒有所緣構成的影響，念頭也會隨之寂滅。
　　 “善巧方便之菩薩，以清淨般若波羅密多，了知寂滅所緣。於善根所緣亦不寂滅，於煩惱所緣亦不生起，于波羅密多所緣亦為安住，於空性所緣亦為分別。於一切有情，以大悲心於所緣亦觀也。”《秘密不可思議經》中接著說到：那些具有方便善巧的菩薩，以清淨的般若智慧，了知通達空性的所緣，知道什麼應該止息，什麼應該努力。對於善根生起的所緣不會無所作為，而對煩惱的所緣則不再生起。對於開啟般若智慧的所緣，如禪定等修行，應該安住其中。但對於一切有情，也能依悲心進行觀修。而不是因為修習空性，觀一切如幻，對有情的痛苦也視而不見，漠然待之。
　　 “謂於別別所說無緣有緣，須判別也。如是於煩惱及執相之縛須緩，學處之繩則須緊。於性遮二罪須壞，于諸善業則不須壞。”性遮，性罪和遮罪，前者是殺盜等本身屬於罪惡的行為，後者是根據不同情況所制定，如飲酒等。這就是說，對修行過程中哪些是需要努力的善緣，哪些是需要止息的違緣，我們必須加以抉擇。這樣才能針對不同所緣，採取不同的對待方式。對煩惱和執著的束縛，我們要儘量放下。對於持戒等學處，則要認真對待，嚴格遵循。對於所有性罪和遮罪必須徹底斷除，而對生起善業的種種心行則不能加以毀壞。
　　 “故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。”所以說，我們對所受戒律要謹小慎微，這種約束是自覺的，和因執著產生的束縛完全不同。因為持戒這種約束對修行人是必須的，是有益身心健康的，而執著產生的束縛只會製造痛苦。反之，放鬆持戒和放下執著也是完全不同的，前者會使我們進入不善相續中，而後者能使我們從不善相續中走出，需要區別對待。對於斷除和解脫等內涵，我們應當仔細觀察。
　　 “蓮花戒阿闍黎破不作意之理者，謂住于抉擇勝義理之見上，于餘任何亦不作意。專注一趣而修者，非其所破。若非住于抉擇勝義理之見而心不行動，任何亦不分別而住為修空性者，是所破也。”蓮花戒論師所破除的不分別是有特定內涵的，如果說在修行即將契入空性時，專注於無分別而修，這種不作意並非論師所破。如果不是在這種狀態下，而對一切不加分別，認為什麼都不分別就是修習空性，這才是蓮花戒論師破斥的。
　　 “此是顯密皆同。然顯密二中，以分別慧觀察已，于彼修習有如何共同與不同之理者，下文當說之。”關於這個原理，顯宗和密宗是同樣的，都要從聞思樹立正見。但在顯密兩種不同修行方式中，以分別慧進行觀察後，還有共同和不共的修行，這在下面會繼續闡述。
　　 “方便與慧”這部分的內容，除了成立“隨學一分，不得成佛”的觀點，宗大師還通過不同角度，破斥了將不分別視為修行心要的過患及大乘和尚對方便行的否定。