第三節 思惟流轉次第
（集 諦）
思惟苦的最終意義，是為了息滅並斷除苦因。所謂苦因，主要內容為惑和業，由此導致結生相續。從究竟而言，有情生命的延續，就是惑業和生死苦果的延續。所以，惑、業、苦就是有漏生命的全部內涵。在大乘佛教中，又把惑業苦稱為三種雜染，即煩惱雜染、業雜染和生雜染。
《道次第》關於集諦這部分內容，是從煩惱發生之相、業積集增長之相和死亡與結生相續之相三個方面，説明我們認識造成生命痛苦的根源。
一、煩惱發生之相
能成流轉之因，雖須業惑二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所集業縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。於業若無俱有因，亦不生苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。
《因明論》（《集量論》即《因明論》，法稱作）雲：“若已度有愛，餘業不能引，以俱生盡故。”又雲：“若有愛者，更當生故。”是故依於煩惱對治，甚關重要。由知煩惱而得自在，故于諸煩惱當善巧也。
在討論煩惱之前，先說明煩惱在有情生命中扮演的角色。
“能成流轉之因，雖須業惑二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所集業縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。”能夠造成流轉生死的因素，雖然有惑和業兩種，但其中又以煩惱為根本。如果沒有煩惱，往昔所積集的業力縱然無量無邊，也像沒有得到水土滋養的種子那樣，是不可能生根發芽的。阿羅漢也正是因為斷除煩惱，使往昔所造業力不再產生作用，才能成就涅槃解脫。有些人可能會感到疑惑：既然聖者的業力不能產生作用，佛陀為究竟覺者，為什麼會有三日頭痛之恙？目犍連神通第一，為什麼最終被人打死？難道說佛陀和目連尊者這樣的成就者尚未斷盡煩惱嗎？如果不是，為什麼他們身上還會有業力顯現呢？須知，每種業都會有兩種結果，即外在結果和內在的心行結果。比如我們曾傷害某人，由此，不僅會在自身產生業力，被傷害的對方也會有相應的嗔心產生。在我們見道並斷除煩惱之後，雖然自身的業種子已不再產生作用，卻無法將對方的這份嗔心同時抹掉。所以，客觀上的（或曾給他人造成的）結果仍在。佛菩薩和阿羅漢之所以受報，就是由這種外在力量所造成，這和本論所說並不矛盾。當然對聖者來說，受報並不會造成對內心的傷害，這和凡夫受報是有本質區別的。
“於業若無俱有因，亦不生苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可于彼無間從新積集而取後蘊故也。”俱有因，即煩惱，和業同時存在並互為因果。對於業來說，如果沒有煩惱作為土壤，就無法繼續萌生苦果。反過來說，只要煩惱還在，雖然先前沒有什麼業力，也會不斷造作並聚集新業，牽引有情招感生死苦果。可見，煩惱是引發生死相續的動力，其作用也更為重要。
“《因明論》雲：若已度有愛，餘業不能引，以俱生盡故。”《因明論》，即《集量論》，法稱論師所造。《因明論》說：如果擺脫了三界的愛欲，業就沒有力量推動我們繼續受生了。失去煩惱的土壤，業就失去了生長的營養。事實上，有漏業力都是建立於煩惱之上，也是心的一種力量。離開凡夫心這一依託基礎，業就無處生根了。
“又雲：‘若有愛者，更當生故。’是故依於煩惱對治，甚關重要。”《因明論》又說：如果還有對三界的愛著，就會繼續不斷地受生。所以說，對煩惱進行對治是至關重要的。
“由知煩惱而得自在，故于諸煩惱當善巧也。”這句在翻譯上可能有點問題，煩惱不是瞭解之後就能得自在的。當然，認識煩惱是斷除煩惱的必要前提。在《菩提道次第廣論》中，對應的翻譯是：“此複賴于先知煩惱，故於煩惱應當善巧。”先要對煩惱有所瞭解，待徹底瞭解之後，進一步以戒定慧進行對治。
以上告訴我們惑業在生死流轉中的作用，接著，從正明煩惱、煩惱生起次第、煩惱過患三個方面對煩惱深入剖析。
1．正明煩惱
佛法有“八萬四千煩惱”一說，這並不完全是虛指，在《俱舍論》、《大毗婆沙論》及《瑜伽師地論》等論典中，都對煩惱有詳盡、具體的分析。而在更為人熟知的《百法明門論》中，則將煩惱概括為根本煩惱和隨煩惱。其中，根本煩惱六種。之所以稱為根本，因為它們也是其他煩惱生起的基礎。隨煩惱二十種，分別為大隨煩惱、中隨煩惱和小隨煩惱。本論主要介紹了十種煩惱，與《百法》的六種根本煩惱相當。只是將其中的惡見開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，再加上前面的貪、嗔、慢、無明、疑，共計十種。
正明煩惱，主要是認識煩惱的相，也就是每種煩惱特有的定義、特徵、內涵。瞭解這些差別，再觀察自身心行，才會知道有哪些煩惱，又如何進行對治。
①
貪
一、貪者。緣於或內或外悅意可愛之境，隨起貪著，如油沾布，難於滌除。此亦於自所緣耽著增長，而於所緣難離也。
第一種是貪。
“緣於或內或外悅意可愛之境，隨起貪著，如油沾布，難於滌除。此亦於自所緣耽著增長，而於所緣難離也。”內，指自身，即五蘊身心，包括色相、想法、見解等。外，指外境，即色、聲、香、味、觸、法六塵境界。無論對自己的身心或外在境界，凡是有喜愛的，立刻會產生貪著。就像油沾到布上，難以清洗乾淨。同樣，如果我們的心貪著物件時，也很難從中擺脫。正相反，我們還會使執著持續增長。貪得越深，就粘得越緊，就越難擺脫。
心是緣起法，如果不斷憶念所貪境界，貪著就會隨之增長，乃至佔據我們的全部身心，成為生命中最強烈的依賴，須臾不能分開。因為心和境粘得太緊，一旦所貪物件發生變化，心就會失去依託，整個精神支柱也隨之坍塌。這也就是人們會因為破產、失戀而痛不欲生的原因所在。真正造成傷害的，不是破產或失戀的本身，而是我們對財產和戀人的強烈貪著。
②
嗔
二、嗔者。緣於有情及兵器、棘刺等諸苦所依處，起憤恚心，心漸粗猛，於彼等境思作損害也。
第二種是嗔，表現形式有忿、憤怒、嫉妒、惱害、懷恨在心等。
“緣於有情及兵器、棘刺等諸苦所依處，起憤恚心，心漸粗猛，於彼等境思作損害也。”嗔心的物件，是給我們製造痛苦的各種境界，包括人、動物、兵器等等。因為這些逆緣給我們帶來痛苦，從而使我們感到憤怒，心也隨之變得粗重。當這種心行強大到一定程度時，就想對那些傷害我們的境界進行反擊或是報復。
嗔心生起時，不是說嗔一下就忘記了。剛剛覺得“我討厭那個人”時，念頭可能是微細的。如果不加以控制，而是繼續想著對方怎麼和自己過意不去（不論事實還是臆想），這個念頭就會從開始的萌芽狀態迅速生長，最後越陷越深，完全被這種情緒控制。從後果來說，嗔心比貪心的破壞性更大，所謂“千年所作善，一嗔皆能毀”。就像一座千百年逐漸形成的城市，一場大火就能將之化為廢墟。世界文明史上的很多經典之作，也都是毀於戰火。但這些只是嗔心的外在破壞力，相比之下，它的內在破壞力更是難以估量，所謂“一念嗔心起，百萬障門開”。如果不降伏這種心理，我們就沒有安寧之日。
③
慢
三、慢者。依於薩迦耶見，緣於外內之高下好惡，心生高舉也。
第三種是慢，即驕傲自滿，《百法明門論》將之定義為“慢謂他心舉”。
“依於薩迦耶見，緣於外內之高下好惡，心生高舉也。”薩迦耶見，又稱身見、我見，是執著五蘊假合的色身為實我的認識。慢就是以我見為基礎，通過對自己和他人進行比較，覺得自己比別人更高明，更優秀，從而生起自高自大之心。主要有如下幾種方式：慢，因為自己的學問或地位等勝於他人，從而瞧不起對方；過慢，雖然對方的學問地位和自己一樣，仍以為自我強于對方；慢過慢，雖然自己各方面都不如對方，卻看不清事實，仍然自我感覺良好。此外，還有我慢、卑慢、增上慢等。
④
無 明
四、無明者。於四諦、業果、三寶之自性，心不明了，具有無知染汙者也。
第四是無明，即看不清世間真相。這不是指缺乏知識，而是指沒有通達生命真相的智慧。
“於四諦、業果、三寶之自性，心不明了，具有無知染汙者也。”染汙，即煩惱。所謂無明，就是對四諦、業果、三寶自性等問題看不清楚。因為缺乏認識，就會顛倒黑白，這種無知會帶來生命的污染，造成生死輪回。
與無明相對的是明，也就是覺。如果說無明是生死的根本，那麼覺性就是成佛的根本。其實，每個生命都具有明性和覺性，這是在我們現有心行就可以觸及的。如果在善知識引導下，認識並安住於覺性之中，無明當下就不存在了。否則，就會因無明而引發煩惱惑業和生死流轉。佛法之所以重視正見的作用，關鍵也是幫助我們引發覺性的力量，從而打破無明。
⑤
疑
五、疑者。緣於諦等之三，念其為有為無，是耶非耶。
第五是懷疑，也是根本煩惱之一。
“緣於諦等之三，念其為有為無，是耶非耶。”如果對於四諦、業果、三寶等佛法義理，總是在懷疑它們究竟有沒有，是不是像佛陀所說的那樣，將成為我們認識真理、接受佛法的重大障礙。
但疑又不同於其他煩惱，必須一分為二地看待。如果使用得當，它也可以是開悟的手段，如禪宗修行即有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之說。其中的區別是什麼呢？關鍵就在於：你所懷疑的物件是什麼？如果懷疑四諦、業果、三寶，那就是根本煩惱。因為這些都是真理，應該以信而非疑來接受。當然，如果是為了斷無明、證真實，也可以從疑走向悟。但如果屬於排斥或對抗的疑，就會將我們局限於自身的有限經驗和妄想中。
禪宗所說的“大疑大悟”，正是對生命的重新審視，對我們長期形成的錯誤觀念的重新審視。比如我們一直都以這個色身為我，以自己的種種想法為我，所以禪宗就參“一念未生前本來面目”，讓我們審視：這個色身究竟是不是我？這些想法究竟是不是我？通過這種找尋，直接追溯生命的源頭。這樣的疑，就不是煩惱而是開智慧的手段了。
⑥
壞聚見
六、壞聚見者。緣於取蘊，謂我我所，具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常，聚者是眾多，以此任何所有之事，唯無常與眾多，而無有常一之補特加羅也。為顯此故，立壞聚名。
第六是壞聚見。壞聚，即五蘊身心，是由眾多因素聚集一處，極易變壞。
“緣於取蘊，謂我我所，具我、我所見之染慧也。彼中壞者謂無常，聚者是眾多，以此任何所有之事，唯無常與眾多，而無有常一之補特加羅也。為顯此故，立壞聚名。”所謂壞聚見，是對有漏五蘊生起我見和我所見。這是一種執著我見和我所見的染汙認識，它本身就是污染的，同時又會不斷製造污染。其中，壞為無常義，因為五蘊色身是無常變化的；聚為眾多義，因為五蘊色身是由眾多元素和合而成。不僅五蘊身心是壞聚，整個宇宙都是壞聚，沒有恆常不變的主體。為了彰顯一切都是因緣假像的原理，所以將身見名為壞聚見。
《金剛經》說：“若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。”世界是什麼？只是一合相，也就是因緣的假像。從五蘊身心到外在宇宙，都是眾多條件的和合。而這些因素又是變化的，也就是佛教所說的無我。印度宗教中，普遍講到“小我”（每個生命體即一個小我，或曰靈魂、神我）或“大我”（大梵天、大自在天等宇宙主宰神）。但佛法卻否定這種獨存、主宰的力量，揭示一切現象都是緣生緣滅的，是“無常與眾多”的。
⑦
邊執見
七、邊執見者。緣於壞見所執之我，或計恒常，或執此後無結生之斷見，以染汙慧為性也。
第七是邊執見，亦名邊見。
“緣於壞見所執之我，或計恒常，或執此後無結生之斷見，以染汙慧為性也。”邊見是建立在壞聚見（身見）的基礎上，或是認為有一個恒常不變的我，在主宰有情生命的延續；或是認為人死如燈滅，死亡就是生命的徹底結束。常斷二見都源於染汙慧的認識，因其偏執一邊，故稱邊見。
而佛教的生命觀則認為生命像流水一樣，相似相續，不常不斷，所謂“無我、無作、無受者，善惡之業亦不亡”。儘管沒有我，沒有作者，也沒有受者，但業力卻是不會消失的。
⑧
見取見
八、見取者。緣于壞見、邊見、邪見等之三中，任隨一種，及依彼等所生見聚，執為殊勝之染慧也。
第八是見取見。
“緣於壞見、邊見、邪見等之三中，任隨一種，及依彼等所生見聚，執為殊勝之染慧也。”對以上所說的壞聚見、邊見、邪見等錯誤認識中的任何一種產生執著以後，由此派生出更多不正當的認識，並將這些錯誤知見執為殊勝見地。
這種錯誤認識的危害非常驚人，比如由斷滅見而產生的急功近利、及時行樂的想法，正是導致道德淪喪、世風日下的根源。如果覺得活著只是這麼短短的幾十年，就很難自覺地為未來著想，自覺地約束自身行為。
⑨
戒禁取見
九、戒禁取者。緣于應斷之戒，及器具、軌則、身語決定等禁，並依彼等而生之蘊，見為淨罪脫惑、出離世間之染汙慧也。
第九是戒禁取見，執著一些毫無意義、甚至完全錯誤的戒律。
“緣于應斷之戒，及器具、軌則、身語決定等禁，並依彼等而生之蘊，見為淨罪脫惑、出離世間之染汙慧也。”戒禁取見，就是將一些應該斷除的戒律，以及器具、儀軌、行為方式等奉為修行準則，並將此作為淨除罪障、解除迷惑、出離世間的途徑，這是由染汙慧所造成的。
印度早期有很多外道（至今仍有不少），奉行一些奇特的行為方式，或是摹仿牛的習性生活，或是單足站立、面向太陽而轉等，以此作為解脫途徑。這些行為正是源於他們信奉的錯誤見地，當然也和某些修行體驗有關。比如過去有個外道在禪定中看到一頭牛死後生天，就認為只要像牛一樣生活，死後也能生天。此外，他們還認為欲望是一切罪惡的根源，若要上生天堂或脫離輪回，就必須通過苦行折磨自己，所以印度的苦行之風盛行至今。事實上，真正解脫是要靠無漏智慧，而不是吃一點苦就可以的。
⑩
邪 見
十、邪見者。謂執無前後世及業果等之損減，及執自在自性等為眾生因之增益，具染汙慧也。
此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者，於下當說。
第十種是邪見，對生命的損害最大。因為嗔心只是毀壞善根，但邪見卻能斷除善根。
“謂執無前後世及業果等之損減，及執自在自性等為眾生因之增益，具染汙慧也。”損減，即執有為無，執多為少。增益，即執無為有，執少為多。所謂邪見，就是執著沒有前世和後世，認為人來到世間只是偶然，並將隨著死亡徹底結束。此外，或不承認由因感果等自然法則，為損減見；或執著世間萬物皆由大自在天所造，如印度六派哲學的數論派認為宇宙萬物是由自性、神我而產生，為增益見。這些都是錯誤的認識。
“此等乃就上下宗所共許之煩惱而言。《中論》佛護派者，於下當說。”這十種煩惱是依據大小乘共許的說法，非依某一宗派的見地而闡述。《中論》佛護一派的見解，下面還會有詳細說明。
以上，分別介紹了十種煩惱的差別相。
2．煩惱生起次第
若許壞見與無明為各別者，譬之稍暗之中有繩，以繩之本體不明，遂於彼起執蛇心。由於蘊之本體不明，而為無明之暗所覆，於蘊誤執為我，而其餘諸惑從彼生焉。
若許彼二為一者，則壞見即煩惱之根本也。彼複由壞見執以為我，遂判別自他。如是判已，於自則貪，對他起嗔。緣我則高舉亦生，於我執有常斷，而見有我等，並于後相續之惡行起勝執也。如是于宣示無我之大師，及彼所說之業果、四諦、三寶等，謂無彼等之邪見，或複思量彼等為有為無，或是或非之疑惑亦生焉。
《釋量（論）》雲：“有我知有他，我他分愛憎，由此等和合，一切過當生。”
煩惱的生起次第，即煩惱如何生起，先後順序又是如何。在講述煩惱的生起次第之前，先要解決一個問題，即無明和我執的關係。雜染生命的形成，生死流轉的動力，主要是以無始無明和俱生我執為根本。那麼，無明和我執是什麼關係呢？這在佛教中也有不同觀點。有的認為是一回事，也有的認為是兩回事。比如說，我不認識這個桌子，和我把這個桌子當做房子，是一還是異？似乎都說得通。所以在不同派別中就有不同觀點，接著就會說到這個道理。
“若許壞見與無明為各別者，譬之稍暗之中有繩，以繩之本體不明，遂於彼起執蛇心。”如果同意身見和無明各別，就像在黑暗中看到一條繩子，因為天黑而看不清是繩子，結果將之當做是蛇。看不清繩子，就好比無明；把繩子當做蛇，就好比我執。
“由於蘊之本體不明，而為無明之暗所覆，於蘊誤執為我，而其餘諸惑從彼生焉。”同樣，凡夫因無明所致，看不清五蘊乃眾緣和合、無常變化的假像，錯誤地將之當做是“我”。因為有了我執，其他一切煩惱都由此產生。其中也包含兩個問題：不明五蘊本質為無明，誤執蘊為“我”是我執，說明壞聚見與無明是不同的。
“若許彼二為一者，則壞見即煩惱之根本也。”這是另外一派的觀點，主張無明和壞聚見是一，認為壞聚見就是煩惱生起的根本。那麼，我執是如何派生煩惱的呢？
“彼複由壞見執以為我，遂判別自他。如是判已，於自則貪，對他起嗔。”因為身見，就執著五蘊和合的假像中有一個“我”。有了這種設定之後，凡認為是我的東西，就會生起貪著之心，而對於“我”以外的其他東西則生起嗔心。事實上，這個所謂的“我”只是我們在緣起五蘊體上所做的設定，和物件本身並沒有什麼關係。不論我們如何設定，它依然是無常的、眾緣和合的因緣假像。但自從有了這種設定之後，就形成了你我的對立，自他的對立，這正是生死流轉的根源。
“緣我則高舉亦生，於我執有常斷，而見有我等，並于後相續之惡行起勝執也。”因為執著於我，總覺得我很特別、很重要、很與眾不同，我慢就隨之而生。因為我執，進而對我生起錯誤認識，認為我是恒常或斷滅的。又因為我見，對於我所做的一切都產生執著，將惡行也執以為正確。所以說，我執是一切衰損之門。
“如是於宣示無我之大師，及彼所說之業果、四諦、三寶等，謂無彼等之邪見，或複思量彼等為有為無，或是或非之疑惑亦生焉。”因為我們只相信自己，只相信自己的感覺，就無法接受和自我感覺不相應的認識。對於宣說無我真理的佛陀，以及他所說的業果、四諦、三寶等進行否定，認為沒有那麼回事。或者產生懷疑：這些說法到底有沒有呢？是真的嗎？因為這種無明與我執，就派生出貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等一系列煩惱。
“《釋量》雲：有我知有他，我他分愛憎，由此等和合，一切過當生。”《釋量論》說：因為有“我”，所以就有他。有了“我”和“他”的區別，就有了愛和憎的對立。因為建立了這樣一種關係，一切過失和煩惱都由此產生。
因為無明是煩惱生起之本，所以，佛法中一些高級的見地和修法都是直接從無明、不覺的對立面——明和覺入手，直接認識生命中的明性和覺性，在認識的當下打破無明。當心安住於覺性狀態，所有煩惱就像紅爐片雪一樣，頃刻間化為烏有。
3．煩惱的過患
《莊嚴經論》雲：“煩惱壞自壞他亦壞戒，衰退失利護及大師呵，鬥諍惡名餘世生無暇，失得未得意獲大憂苦。”
《入行（論）》亦雲：“嗔愛等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴僕。住于我心中，愛樂猶損我，此非可忍處，忍受反成呵。設諸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入無間火。具力煩惱仇，若雖遇須彌，摧毀亦無餘，刹那能擲我。如此煩惱仇，常時無始末，其餘諸怨仇，不如是長久。若隨順承事，皆為作利樂，順諸煩惱者，後反作衰損。”如是所說過患，當思惟之。
蘭若（噶當大德吉祥蘭若）者雲：“欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。”知過患已，則認為仇敵而執之。若不知其過患，則於仇敵不識也。當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。
又若欲知煩惱之相，須聽《對法》，下至亦須聽聞《五蘊論》。知根本及隨煩惱已，隨貪嗔等生時，則認識此是彼耶，彼已生耶。如是念之，與煩惱而鬥也。如其所說，須當了知。
接下來要說明的是煩惱的過患。我們為什麼要消滅、遠離煩惱？因為煩惱有太多的過患，給生命帶來太多的痛苦和麻煩。宗大師引用了兩部論典進行說明。
“《莊嚴經論》雲：煩惱壞自壞他亦壞戒，衰退失利護及大師呵，鬥諍惡名餘世生無暇，失得未得意獲大憂苦。”《莊嚴經論》說：煩惱首先是給自身帶來傷害，然後還會傷害他人，使我們不能如法受持戒律。因為煩惱阻撓，還會使修行退步，善根損減，這是佛菩薩及護法、大德所呵斥的。不僅世間所有紛爭都根源於煩惱，個人的身名敗壞也因煩惱而引起。不僅今生會受到影響，來世也會感得無暇之身，多生累劫墮落於三途八難中。又因煩惱之故，使我們失去已得的善根和利益，無法得到未得的善根和利益，從而處於憂悲苦惱之中。
“《入行》亦雲：嗔愛等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴僕。”《入菩薩行論》也說：嗔心、貪愛等煩惱，就像伺機傷害我們的仇敵。雖然它們既沒有手也沒有腳，既沒有勇也沒有謀，卻能將我們變成奴僕，供其驅使。事實也正是如此，當貪心生起時，就使我們為滿足貪心而奔忙；嗔心生起時，又令我們為之控制，乃至捨命相搏。
“住於我心中，愛樂猶損我，此非可忍處，忍受反成呵。”煩惱不在別處，它就住在我們心中。事實上，很多人都非常在乎自己的煩惱，甚至在保護自己的煩惱，但結果卻受到更嚴重的傷害。須知，煩惱不應該是我們忍受的物件，如果順從或縱容自己的煩惱，就是為虎作倀，將被諸佛菩薩所呵責。
“設諸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入無間火。具力煩惱仇，若雖遇須彌，摧毀亦無餘，刹那能擲我。”即使一切諸天及阿修羅都仇恨我，乃至聯手傷害我，也沒有能力將我投入無間地獄。真正能將我們投入無間地獄的，只有我們自己的煩惱。因為它的力量極其巨大，即使遇到須彌山，也有能力將之摧毀。所以，煩惱能在刹那間將我們扔到無間地獄。
“如此煩惱仇，常時無始末，其餘諸怨仇，不如是長久。若隨順承事，皆為作利樂，順諸煩惱者，後反作衰損。”生命中的煩惱，就是我們在世間最大的冤家，這不僅因為它的力量最大，也因為它能夠傷害我們的時間最長。任何外在的冤家，都不如這個內在仇敵構成傷害的時間更長久。如果我們供養自己的親朋好友或無親無故者，別人都會感恩戴德，我們自己也能從中獲得福報。但如果我們順從自身的煩惱，結果只會受到嚴重傷害。
“如是所說過患，當思惟之。”以上所說的這些煩惱過患，我們要反復、認真地加以思惟。
“蘭若者雲：欲斷煩惱，須知煩惱之過患、性相、對治及生起之因等。”噶當大德吉祥蘭若說：如果想要斷除煩惱，就要詳細瞭解煩惱的過患和特徵，瞭解對治煩惱的方法，更要瞭解煩惱生起的根源。就像前面所說的“故于諸煩惱當善巧也”，知己知彼，才能對治煩惱，戰無不勝。
“知過患已，則認為仇敵而執之。若不知其過患，則於仇敵不識也。”瞭解煩惱的過患，自然會將煩惱當做冤家仇敵看待，時刻對它保持警惕。如果不知道煩惱的過患，就是不認識我們生命中最大的仇敵，就會像禪宗所說的“認賊為子”那樣，將賊人當做親生孩子般悉心照料，結果卻是損法財、滅功德。
“當如《莊嚴經論》及《入行》所說而思焉。”怎樣才能瞭解煩惱的過患、性相、對治及生起之因？我們應當按照《大乘莊嚴經論》和《入菩薩行論》所說的教誨，反復思惟。
“又若欲知煩惱之相，須聽《對法》，下至亦須聽聞《五蘊論》。”對法，即阿毗達磨的論典。如果想要進一步深入瞭解煩惱的特徵，還要繼續研讀《阿毗達磨》，至少也要聽聞《大乘五蘊論》，這部論典對法相的分析非常清晰。
“知根本及隨煩惱已，隨貪嗔等生時，則認識此是彼耶，彼已生耶。如是念之，與煩惱而鬥也。如其所說，須當了知。”我們要一一了知根本煩惱和隨煩惱的特徵，當貪或嗔等煩惱心行產生時，當下就能識破它的本來面目，知道這是什麼，也知道它已經產生，這種覺察力本身就具有化解煩惱的力量。對於所說的這些，都要明白無誤。當然，這種覺察需要經過訓練才能具備力量，才能使煩惱在觀照的當下變成一種影像，不再對內心構成影響。否則的話，即使看到煩惱生起，也只能束手無策地被煩惱牽著跑。
以上，說明了構成有情痛苦和輪回的真正原因，也就是煩惱和業。唯有認清這一點，我們才能解除惑業，進而解除生死。否則，不論是來自欲望的快樂，還是來自禪定的快樂，都不能從根本上解除痛苦之因。
二、業積集增長之相
關於業的問題，本論下士道部分曾以大量篇幅作了詳細介紹。在中士道部分，主要是從煩惱來探討業的積集增長，也就是對業的產生和實質的認識。
1．業的認識
業分二類。第一、思業。謂自相應思（心所），於心造作，意業為體，于諸境中（於五遍境），役心為業。
第二、思已業。由心等起身語之業，毗婆沙師許為表、無表二惟有色。世親菩薩破之，由許為身語有表俱轉之思，釋二業為思也。
此中不善業者，非福業是。福業者，欲界所攝之善業是。不動業者，色無色界所攝之有漏善業是。
業分為兩類，第一類是思業，第二類是思已業。
“第一、思業。謂自相應思，於心造作，意業為體，于諸境中，役心為業。”役，使喚。諸境，思心所為五遍行之一，是遍一切時、一切處、一切性的。第一類是思業，是由我們的意識和思心所相應產生的一種造作，以意業為體，在一切境界中起心動念而造作業力。我們要做一件好事，還是做一件壞事，內心想著怎麼做，都屬於思心所的範疇。這是一種從內心產生的造作力量，也是業的實質。所以，業是來自我們的心，沒有心也就沒有業。
“二、思已業。由心等起身語之業。”第二類是思已業。我們想要做一件事和如何做，不會只停留在思想上，還會表現在行動上。佛教把造業過程分為三個步驟：一是審慮思，是從想要做到如何做。二是決定思，考慮之後決定要做。三是動身發語思，即正式去做。思已業就是思考後表現在身體和語言上的一種行為。
“毗婆沙師許為表、無表二惟有色。”所謂表業，比如我現在說話、走路、拜佛，是可以看到的身口意三業。所謂無表業，則是言行在內心留下的影像和種子，如受戒所獲的戒體。毗婆沙師認為，表業和無表業都屬於色法。對此，成實師則有不同觀點，他們認為無表業既不是色法，也不是心法。因為色法是有形象和質礙的，而造業留下的影像在內心卻沒有形象和質礙。但無表業又不同於心法，因為心法有分別能力，而業種子雖有力量卻無分別能力。
“世親菩薩破之。”世親菩薩于有部出家時，北印度一帶的有部學者以迦濕彌羅的毗婆沙師為正宗，並獨尊《大毗婆沙論》，這是部派佛教的重要論典，共200卷之巨。世親菩薩曾喬裝進入迦濕彌羅學習此論，並撰寫了含有批評意味的《阿毗達摩俱舍論》。世親菩薩將無表業納入心法範疇，故對以無表業為色法的觀點加以破斥。
“由許為身語有表俱轉之思，釋二業為思也。”世親菩薩認為，真正產生思已業的，是和身語相應的思心所在作用。所以說身語二業的發生，其實質還是思心所的作用。一個人的言行，必定會有思想的造作來驅動。所以，在審慮思、決定思和動身發語思中，真正讓我們動身發語的，就是思心所的作用。
“此中不善業者，非福業是。福業者，欲界所攝之善業是。”業的種類，大體可分為不善業、善業、不動業三種。其中，不善業即不能給我們帶來利益安樂的業，善業即能給我們帶來利益安樂的業，兩種都是欲界的業力。
“不動業者，色無色界所攝之有漏善業是。”不動業，是屬於色界和無色界的有漏善業。所謂動和不動，是從業招感果報的角度來說，容易變動者為動業，不易變動者為不動業。如果我們修習禪定，生到色界天和無色界天，這種業是不會輕易改變的，而欲界的業是比較容易變動的。
2．業如何增長
增長法如何者，若已現證無我者，雖猶有以惑業增上於世間生，然不新集能引之業。故積集世間之引業者，謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。
又以彼身之三門作殺生等不善者，是集非福業。若行欲界善，佈施、持戒等者，是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者，即集不動業也。
“增長法如何者。”那麼，業力增長的原理是什麼呢？什麼情況下所造的業能增長？什麼情況下所造的業不能增長？
“若已現證無我者，雖猶有以惑業增上於世間生，然不新集能引之業。”證無我，指聲聞乘的初果和菩薩道的初地。證得我空真如的人，並不是說所有的業都已解決，過去所造的業還在，還會招感生死，但不會再造引業了。因為所有業力都是建立在我執基礎上，都是源於把世間看得很實在。如果證得無我，那麼，我執這個造業的根源就沒有力量了。同時，因為看到世間的幻化，就不再會造新業。即使有，也力量微弱，不會形成強大的有漏業力。
“故積集世間之引業者，謂住大乘加行道世第一法以下之一切異生也。”世第一法，加行位之第四，為有漏智中最極、世俗法中第一殊勝者。異生，包括大乘加行道及我們這些凡夫眾生，能招感五趣四生的輪回之業。所以，真正能夠積集引業的，是指見道以下的一切異生。
“又以彼身之三門作殺生等不善者，是集非福業。若行欲界善，佈施、持戒等者，是福業。若修靜慮及無色界所攝之止等者，即集不動業也。”見道以下的異生，他們以身語意三門作殺、盜、淫、妄等不善業，將來就會招感沒有利益的痛苦果報。如果修習佈施、持戒等欲界善法，就會招感福業。如果修習四禪八定，所積集的就是不動業，將會招感色界和無色界的果報。
三、死亡與結生相續之相
佛教認為，有情生命由四個階段組成：生有，為剛剛受生的時候；本有，為受生後的生存階段；死有，為一期生命的終結；中有，為死亡至未投生前的階段。死亡與結生相續，就是關於死亡、中陰和未來投生的內容。比如死亡是怎麼回事，生命如何過渡到中陰身，中陰身又如何隨業流轉，投胎受生。
1．死 緣
壽盡死者，以先業所引之壽，一切皆盡，時至而死也。福盡死者，如無資具而死也。不平等死者，有九種因緣，謂食無度量等，如經所說。
造成死亡的因緣雖然各不相同，但總的來說有三類。
一、“壽盡死者，以先業所引之壽，一切皆盡，時至而死也。”所謂壽盡死，就是通常所說的壽命到了。這是受先前積集的業力牽引，應有壽量消耗殆盡，色身使用期限到了而自然死亡。
二、“福盡死者，如無資具而死也。”所謂福盡死，即壽命未到而福報享完，缺乏受用資具而死。比如有些人拼命揮霍，結果40年就把80年的福報享完，最後就沒有繼續生存的資糧，燈枯油幹。其實人類對能源的大肆開發，也同樣會導致地球資源的提前耗盡。
三、“不平等死者，有九種因緣，謂食無度量等，如經所說。”所謂不平等死，是屬於意外死亡。比如《藥師經》提到的“九種橫死”：一是食無量，即飲食過多或過少，不能適度；二是食不宜，即吃了不該吃的食物；三是不消複食，吃了還沒有消化就又再吃；四是生而不吐，吃了不適宜的食物，在消化（生）前沒有吐出來而產生疾病；五是熟而持之，由於長期飲食不當而積累為疾病；六是不近醫藥，在患有疾病之後不去求醫問藥；七是不知於己為損為益，不懂得哪些食物對身體有益而哪些食物對身體有害；八是非時非量，即不在正常用餐時間吃飯，且食量不均；九是行非梵行，即縱欲過度。以上所說的橫死，主要在於食色兩大問題。現在來看，直接的致命因素就更多了。在世界各地，每時每刻都有不少人因各種交通事故而致死，包括車禍、空難、海難等。此外，由於環境污染、工傷事故等種種原因造成的意外死亡，也是不計其數。所以說，生命真是在風中飄搖的燭光，隨時都有熄滅的可能。
2．死 心
死心者，信等善心及貪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，於想粗轉之中間令心發起。
具無記心死者，于善、不善二心不自憶念，亦無他使念。此中作善者，如由暗入明，死時如夢種種悅意色生，安樂而死，解支節苦亦甚微細。作不善者，如明趨暗，死時如夢顯現種種不可愛色，生起猛利之苦，受支解之痛亦極劇烈。支解者，除天及地獄外，餘趣皆有。具無記心者，如上所言之樂苦俱不生也。
死時善、不善二心者，何多修習，彼即現起，餘心則不轉也。若於善惡二種平等者，何者先念，彼先現起，餘不隨轉。心微細行時，善與不善二種皆止，而成無記之心。
一切死時，當其想心未至不明之間，以長時所習，我愛現行，由彼最後我愛增上，念我當無，便愛自身，此即受中有之因也。預流及一來，雖亦起我愛，繼以慧觀察而不忍受，如具力人打力弱者，若不來果者，則我愛不生矣。
所謂死心，即死亡時的心理狀態，主要有善、不善、無記三種，以及這種心行對死後去向的影響。
“死心者，信等善心及貪等不善心。”關於死亡的心理狀態，或是以信等善心而死，或是以貪等不善心而死。
“此二心者，或依自力。”那麼這兩種心理又是如何生起的呢？一方面，是依靠自己過去所修的善、不善根，臨終時自然生起相應的念頭。因為心念是相續並有其慣性的，如果善的心理很強大，那麼，這念善心也能在臨終時成為主導；如果惡的心理很強大，那麼，這念不善心也可能在臨終時將人們導向惡道。
“或依他使念。”另一方面，是依靠他力，也就是臨終的關懷和引導。因為人在將死時內心混亂，惶恐不安，很難把持念頭。此時如果有宗教師對死者加以引導，提醒他回憶今生所行善事，令心安住於善念和對三寶的信心中，就能將他導向善道。如果是家屬哭鬧，甚至為遺產等發生爭執，很容易讓死者煩惱或生起嗔心，這也是“或依他使念”，但產生的卻是不善念，是將人導向惡道的緣起。
“於想粗轉之中間令心發起。”瀕死時會經歷粗心和細心兩個過程，臨終關懷主要是在粗心階段產生作用。一般人在細心階段維繫時間很短，只是過渡一下。此時雖未真正死亡，但脈息已停，只有禪定功夫深厚者才可在數日內維持生的狀態。怎樣才能令心發起呢？按藏傳佛教的中陰身救度法記載，此時宗教師要告訴他：“某某，現在死亡已經在你身上降臨，你將要經歷什麼境界，什麼境界不要跟著跑，什麼境界應該要把握，這是你最後的機會。”死亡是四大解體的過程，也是意識瓦解之時。藏傳佛教認為，此時心性明光會顯現出來，如果能借此機會契入明光，當下就能證得涅槃。所以，中陰身也是解脫的機會。
“具無記心死者，于善、不善二心不自憶念，亦無他使念。”還有人在臨命終時是無記心，也就是說，既沒有善或不善的念頭，也沒有其他人使自己生起善或不善的念頭。
“此中作善者，如由暗入明，死時如夢種種悅意色生，安樂而死，解支節苦亦甚微細。”以下說明死亡時不同心行產生的效果。如果臨終時生起善念，就會像做了美夢一樣，由黑暗轉向光明，夢見種種可愛悅意的境界，在安樂祥和中進入死亡。而且，死亡時四大解體的痛苦也會非常輕微。
“作不善者，如明趨暗，死時如夢顯現種種不可愛色，生起猛利之苦，受支解之痛亦極劇烈。”而那些臨終時生起不善念頭者，就像從光明趨入黑暗中一樣，看到很多恐怖猙獰的境界，內心現起猛利痛苦。因為內心熱惱，使四大支解時的痛苦尤為劇烈。
“支解者，除天及地獄外，餘趣皆有。”佛教認為，色身是由地水火風四大組成，而死亡就是四大解體的過程。除了生天和墮落地獄以外，這個過程是其他各道都要經歷的。
“具無記心者，如上所言之樂苦俱不生也。”如果是由無記心而死，以上所說的安樂和痛苦都不會生起。
“死時善、不善二心者，何多修習，彼即現起，餘心則不轉也。”當我們在將要死亡時，究竟是感到痛苦還是安樂，主要取決於平時所修的善與不善兩種心行。什麼心行修習得更多，更持久，臨終時就會現起什麼心行，其他心行就沒有活動機會了。也就是說，當善心生起時，不善心就不起活動了；而當不善心生起時，善心就不起活動了。
“若於善惡二種平等者，何者先念，彼先現起，餘不隨轉。”如果此人生前善、不善兩種心行的力量差不多，就取決於臨終時什麼心行率先生起。當這種心行生起時，其他心行就不再活動。若先出現善心，不善心就不隨轉；若先出現不善心，善心就不隨轉。
“心微細行時，善與不善二種皆止，而成無記之心。”在粗心進入細心的階段時，善或不善兩種粗重的心行都會停止，成為無記之心。我們平常說的善心、不善心，都是比較粗的心。
“一切死時，當其想心未至不明之間，以長時所習，我愛現行，由彼最後我愛增上，念我當無，便愛自身，此即受中有之因也。”當一切有情處於死亡階段，還沒有從粗心進入細心時，因為長時間積集的我愛習氣現前，就會擔心：自己死了之後是不是沒有“我”？因為這種恐懼，就會對自我產生執著。這種對自我的執著，就是導致中有生起之因。中有，即中陰身的出現。所以說，一切有情的生命延續都離不開我執的動力。
“預流及一來，雖亦起我愛，繼以慧觀察而不忍受，如具力人打力弱者。若不來果者，則我愛不生矣。”預流，即須陀洹，聲聞四果的第一位，十八有學位之一，指預入無漏聖道的果位。一來，即斯陀含，聲聞四果的第二位，已斷滅欲界六品修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃的聖人。不來，即阿那含，為聲聞四果的第三位，已斷盡欲界九品之惑，不再來欲界受生。聲聞乘的聖者，如預流或一來果，雖然也會生起我愛，但進而以智慧進行觀照，就不會進入我愛或執著的狀態。就像有力量的人打沒力量的人一樣，勝負立見。至於那些進入不來果的聖者，就不會再生起我愛執了。
以上，說明了死亡時不同心行狀態對未來投生的影響。這是轉變命運的關鍵時刻，也是考驗修行功夫的關鍵時刻。從某個角度來說，可謂成敗在此一舉，是我們需要特別引起重視的。
3．暖從何收
暖從何收者，作不善者，先從上身收暖，至心而舍。作善者，先從下身收暖，於心而舍，皆從心而出識也。於最初精血之中，識於何住，即成心藏。後從何出，即是最初之所入也。
我們的生命體，由壽、暖、識三法形成。壽，即一期色身的壽量。這個色身需要識的支撐，否則生命跡象馬上就會消失，成為冰冷的屍體。唯有識在執持色身時，我們的生身才會有暖氣，才能正常運轉。就差那麼一口氣，四大就隨之解體了。那麼，身體又是怎麼變涼的呢？從中又能說明什麼道理呢？在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中，對這些現象都有詳細說明，可以作為參考。
“暖從何收者，作不善者，先從上身收暖，至心而舍。作善者，先從下身收暖，於心而舍，皆從心而出識也。”體溫是從哪裡開始變涼的呢？多行不善者，體溫是先從頭上開始變涼，然後逐漸從胸口離開。而多作善行者，體溫則是從腳下開始變涼，最後也還是從胸口這個地方離開。總之，識最後都是從心口離開的。
“於最初精血之中，識於何住，即成心藏。後從何出，即是最初之所入也。”當中陰身前去投胎時，于父母遺傳基因中，識最初所住之地就成為心臟。而識最後離開的地方，也是最初進入之地。
4．死後成中有之理
死後成中有之理者，如上所言。識從何出之時，由彼無間，如秤低昂，而成死與中有也。彼中有者，眼等根全，當生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之間，眼如天眼，身如具通，俱無障礙，同類中有及修得離過之天眼能見之。
《俱舍》雖言，若成何趣之中有，次無遮止令于餘生，而《集論》則說有遮也。
作不善之中有者，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。中有同類能互相見，並能自見生處。地獄中有如焦株杌，傍生中有如煙，餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金，色界中有鮮白。此《入胎經》所說。
若由無色生下二界，則有中有。若從彼二生無色者，隨於何死，即于彼處成無色之蘊，無有中有也。
又天之中有向上，人之中有平行。諸作惡業者，眼目視下，倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。
壽量者，若未得生緣，極七日住，得緣則無決定。不得亦須換身，於七七日住。在此期內，定得生緣，無過此限。如天中有，七日死後，或複為天，或變人等之中有，以有餘業能變中有種子故也。餘亦如是。
當識從心臟離開，生命就會進入下一個程式——中有，這是一期生命到下期生命的過渡階段，不屬於六道之一。
“死後成中有之理者，如上所言。識從何出之時，由彼無間，如秤低昂，而成死與中有也。”死後將進入中有階段的原理，前面已經說過。在識從心臟離開的同時，死有結束而生有出現，兩者是沒有任何間隔的。就像一桿秤，此起而彼伏，彼伏而此起，在兩端的起伏之間，哪有什麼間隔呢？
“彼中有者，眼等根全，當生何趣，即具彼趣之身相。”中陰身到底是什麼樣呢？其實，也是六根俱全的。如果未來將投生何道，那麼中陰身就具有這一道的身相特徵。比如要投生為豬，此時的中有就是豬的形狀；如果要投生為人，此時的中有就是人的形狀。
“在未受生之間，眼如天眼，身如具通，俱無障礙，同類中有及修得離過之天眼能見之。”天眼，六通之一，是與色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中陰身是具有神通的，不論遠近、內外、晝夜都能得見。而他的身體也是有神通的，沒有任何東西阻擋得了。無論銅牆鐵壁還是********，中陰身都能毫無阻礙地穿越。那麼，什麼人能看到中陰身呢？一是同類中有能彼此看到，二是修得離過天眼者能夠看到。
“《俱舍》雖言，若成何趣之中有，次無遮止令于餘生，而《集論》則說有遮也。”中陰身一旦形成後，比如已形成豬道或天道的中陰身，在投生之前有沒有可能改變？關於這個問題有兩種說法。《俱舍論》說，如果已成為哪一道的中有，是沒有辦法改變的。而在《阿毗達磨雜集論》中，則認為是可以改變的。哪種說法更合理呢？本論比較贊同《集論》的觀點。如果不能改變的話，超度還有什麼作用呢？
“作不善之中有者，如黑羺光，或陰暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。”作不善業者的中有，中有所呈現的是一片漆黑，就像黑煙那樣，或者像昏暗的夜晚，因為不善業也叫做黑業。作善業的中有，其光澤就像穿了明淨白衣一樣，或像月明之夜那麼皎潔。
“中有同類能互相見，並能自見生處。”同類的中有能互相看到對方，並且能看到自己生到什麼地方。因為能看到，中陰身才會向那個地方飛奔，這種速度非常之快，就像光速一樣。
“地獄中有如焦株杌，傍生中有如煙，餓鬼中有如水。欲天與人之中有如金，色界中有鮮白。此《入胎經》所說。”株，露出地面的樹根。杌，樹沒有枝。地獄的中有，就像燒焦的樹根或禿木一樣。動物的中有，就像飄蕩的煙一樣。餓鬼的中有，就像流動的水一樣。欲界和人的中有，其色如金。色界的中有，色澤潔白。這是《入胎經》所說的。
“若由無色生下二界，則有中有。若從彼二生無色者，隨於何死，即于彼處成無色之蘊，無有中有也。”如果是從無色界生到以下的色界和欲界，就會有中陰身。如果是從欲界和色界生到無色界，則是沒有中有身的。當生命結束時，當下就進入無色界的狀態。
“又天之中有向上，人之中有平行。諸作惡業者，眼目視下，倒擲而行。三惡趣之中有皆同也。”倒擲，倒翻筋斗。中有投胎時的行動方式是怎樣呢？生於天上的中有，是直直向上的。生於人道的中有，則是平行移動的。而那些造作惡業者，則是眼睛向下，首足倒立而行。凡是墮落三惡道的中有，都是同樣的情形。
“壽量者，若未得生緣，極七日住，得緣則無決定。”那麼中有的壽量有多長呢？如果沒得到投生因緣，就會在這一階段停留七天。如果感得投生因緣，時間就沒有一定了，可能馬上就去投生。尤其那些善業或惡業極重者，中有階段非常短暫，下地獄的立刻下地獄，生天的立刻生天。但通常要經過等待生緣的過程，就像人們辭了工作之後，需要有求職過程一樣，這個過程就相當於中有階段。所謂生緣，其實就在於業緣是否成熟。
“不得亦須換身，於七七日住。在此期內，定得生緣，無過此限。”如果七天后還沒得到受生機會，這個中有就要更換身體。也就是說，需要死而復生一次，然後仍以中有身再存活七天，因為中有的壽量只有七天。這樣一共可以更換七次，即七七四十九天。在此期間必定得到生緣，不會超過這個期限。所以，超度都要在四十九天之內，此時未來生處還沒有決定，還有改變的可能。否則的話，就影響甚微了。
“如天中有，七日死後，或複為天，或變人等之中有，以有餘業能變中有種子故也。餘亦如是。”如果是天的中有，七天死後，還繼續以天的中有身出現。如果因為某種業力改變，才可能變成人或其他各道的中有。原因在於，還有其他業力能改變天的中有種子。天道如此，其他各道也同樣如此。
可見，宗大師是傾向于中有能夠改變的觀點。
5．生有結生之相
次於生有結生之相者，《瑜伽論》雲：“若胎生者，于父母精血起顛倒見，而時如父母未眠，而如幻見眠，於彼愛著。”《俱舍》說為見父母眠也，彼複若生女身之中有，於母思離，貪與父交。若生男者，於男思離，貪與女交。是欲起已，從而趣向。如是，男女支體餘漸不現，唯見男女根相。對彼起嗔，中有遂滅，而成生有。複以父母貪愛俱極，最後有濃厚之精血各出一滴，相與和合，住母胎處，狀如凝乳。與彼具時，則中有滅。與滅同時，以結生相續之識力，有微細餘根大種，和合攝彼同分之精血，而餘根以生。
爾時入胎之識，諸許阿賴耶者，為阿賴耶。諸不許阿賴耶者，則為意識結生也。
若於生處不欲去者，則不赴，不赴則不生。故已作增長生地獄之業，如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有，於其生處，如於夢中而見有羊等，以昔串習之愛樂，即往赴彼。次於生處之色起嗔，遂致中有滅而生有生焉。如是於地獄及大癭餓鬼中亦同。
凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者，於其生處，見自同類喜樂之有情，於彼歡喜，思欲奔赴。由於生處起嗔，中有隨滅，而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄，與此相同。
《俱舍》雲：“濕化染香處。”謂濕生貪染香氣，化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖，若生寒地獄者思涼，中有趨之乃生，此注中釋也。卵生如胎生，亦出《俱舍論注》。
中有結束之後，就要進入生有。那麼，識又是怎樣投胎的呢？本論主要引《瑜伽師地論》和《俱舍論》進行說明。
“次於生有結生之相者，《瑜伽論》雲：若胎生者，于父母精血起顛倒見，而時如父母未眠，而如幻見眠，於彼愛著。”關於眾生如何投胎的問題，《瑜伽師地論》說：如果是胎生有情，在看到父母行邪行時，會對父母的精血生起顛倒見，前去投胎。所以，這裡的眠就是指不淨行。關於這部分內容，《瑜伽師地論》的原文為：“彼于爾時，見其父母共行邪行所出精血而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見己自行。見自行已，便起貪愛。若當欲為女，彼即于父便起會貪。若當欲為男，彼即於母起貪亦爾，乃往逼趣。若女於母，欲其遠去。若男于父，心亦複爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近彼之處所。如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門。即於此處，便被拘礙，死生道理如是應知。”
“《俱舍》說為見父母眠也，彼複若生女身之中有，於母思離，貪與父交。若生男者，於男思離，貪與女交。是欲起已，從而趣向。”《俱舍論》則說，中陰身是看到父母行不淨行前去投胎。如果是投為女身的中有，就想著母親離開，希望自己和父親發生性關係。如果是投為男身的中有，就想著父親離開，希望自己和母親發生性關係。生起這種染著心後，中有就會飛快地投生。所以說，投生都是和貪染心有關。對什麼境界感興趣，中陰身就會直奔而去。
“如是，男女支體餘漸不現，唯見男女根相。對彼起嗔，中有遂滅，而成生有。”漸漸地，父母的整個身體都隱沒不現，只見到男女根相。此時，中有消失而構成生有，把父母的遺傳基因執以為是自己。“對彼起嗔”這句話，《瑜伽師地論》和《俱舍論》中未見記載，可能是根據“於母思離”“於男思離”而來。
“複以父母貪愛俱極，最後有濃厚之精血各出一滴，相與和合，住母胎處，狀如凝乳。”當父母的貪愛心達到高度時，精和卵就產生和合，進入母親子宮。父母最初給予的這一遺傳基因，就像凝乳一樣。
“與彼具時，則中有滅。與滅同時，以結生相續之識力，有微細餘根大種，和合攝彼同分之精血，而餘根以生。”在遺傳基因和合時，中陰身就消失了。在中陰身消失的同時，因為識所具有的生根之力，使得父母給予的這一點遺傳基因逐漸形成生命體，從微細的根逐漸成長壯大。這個成長過程，在《俱舍論》和《瑜伽師地論》中也說得非常清楚。比如第一個七日是什麼形狀，第二個七日是什麼形狀，第三個七日是什麼形狀，等等。
“爾時入胎之識，諸許阿賴耶者，為阿賴耶。諸不許阿賴耶者，則為意識結生也。”入胎的識，到底是哪個識呢？如果按《瑜伽師地論》的觀點，阿賴耶識才有資格扮演這個角色，因為其他識都是有間斷的，不能作為結生相續的載體。而不認可阿賴耶識的宗派則認為，是意識在擔負這個作用。
“若於生處不欲去者，則不赴，不赴則不生。”以愛染心執取某個境界，識才會前去投胎。如果對境界沒有興趣，就不會生起愛染心，不會投生彼道。因為投胎並不是有人在驅趕，也不是有外力在操縱，而是由自身業力推動，是隨業流轉。所以，這個境界必然是你喜愛並執著的。或許有人覺得，那誰會喜歡三惡道的境界呢？既然沒人喜歡，怎麼又會墮落其中呢？
“故已作增長生地獄之業，如宰羊、殺雞、販豬等非律儀之中有，於其生處，如於夢中而見有羊等，以昔串習之愛樂，即往赴彼。”如果已經造作招感地獄果報的惡業，比如生前經常宰羊、殺雞、販豬者的中有，在投生之處，就像夢中見到牛羊等動物，因為他生前有殺生的串習，就會去追趕那些牛羊，由此墮落。所以在墮落前看到的並不是地獄景象，只有進去之後，才顯現地獄的猙獰恐怖。
“次於生處之色起嗔，遂致中有滅而生有生焉。如是於地獄及大癭餓鬼中亦同。”此時，中有就會因看到地獄景象而生嗔心，隨之結束，進入地獄。其他那些地獄、餓鬼的受生情況也大體相同，都是對生處境界起貪，使他們奔赴其中。大癭餓鬼，指脖子間有巨大腫瘤，無法吞咽食物。
“凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界、色界天者，於其生處，見自同類喜樂之有情，於彼歡喜，思欲奔赴。由於生處起嗔，中有隨滅，而生有生焉。此《本地分》中所說也。其非律儀販雞豬等之生地獄，與此相同。”凡是應當生於畜生、餓鬼、人道及欲界、色界天的中有，在他們將要投生的地方，因為見到自己的同類而心生喜愛，想要前去和他們在一起。此外，由於對投生處生起嗔心，也會令中有隨之結束而生有開始。這是《瑜伽師地論·本地分》所說的。這裡所說的非律儀，即發願以販雞豬等行為作為終身職業，他們墮落地獄的過程也與此相同。
“《俱舍》雲：‘濕化染香處。’謂濕生貪染香氣，化生貪染住處而生也。又若生熱地獄者思暖，若生寒地獄者思涼，中有趨之乃生，此注中釋也。卵生如胎生，亦出《俱舍論注》。”《俱舍論》說：濕生的有情是因為貪染香氣而生，化生的有情是因為貪著住處而生。總之，受生都離不開貪染心。那些生到八熱地獄的有情，是因為感到寒冷而希求溫暖；而那些生到八寒地獄的有情，則是因為感到炎熱而希求清涼。因為這種希求，中有就會奔向溫暖或寒冷的處所，然後就是中有滅而進入生有階段。這是《俱舍論注》所說的。卵生的受生情況和胎生大體是一樣的，這個觀點也出自《俱舍論注》。
第四節 中士道發心之量與上士發心差別
一、發心之量
發心之量者，如是從苦集二門，審知世間之相。若僅生起希求舍離，及於寂滅希求證得，雖是出離之心，然猶嫌不足也。蓋必如居火宅及系牢獄，於彼宅獄生若何不樂，則欲求逃脫之心，亦當生起若何之量，然後仍須漸為增廣此種意樂。
如夏惹瓦說：“若置酒上之粉末，僅口面而浮者，則其厭舍世間之集因不過如是，而求滅苦集之解脫亦與相同。”是故雖欲修解脫之道，但唯空言，其不忍於他有情流轉世間苦之大悲亦無從生起。故能勸勉不假造作之無上菩提心力亦必不生，其曰大乘者，亦僅隨語而轉。此當數數修習之。
下麵講一講發心的量。佛陀宣說苦諦和集諦，都是幫助我們獲得出離心，然後依戒定慧修行，解除惑業，證得涅槃。其中，就是以出離心為首要。說到出離，不僅僅想著我要出離就可以，還要達到一定的量，才能真正產生作用。
“發心之量者，如是從苦集二門，審知世間之相。”發心的量，就是建立在對苦諦和集諦的認識之上。通過對這兩個管道的智慧審查，了知世間真相，了知輪回本質。
“若僅生起希求舍離，及於寂滅希求證得，雖是出離之心，然猶嫌不足也。”如果僅僅生起希求舍離輪回和證得寂滅的意樂，雖然也算發起了出離心，但這樣的量是不夠的。
“蓋必如居火宅及系牢獄，於彼宅獄生若何不樂，則欲求逃脫之心，亦當生起若何之量，然後仍須漸為增廣此種意樂。”所以，必須像呆在四處著火的房子或被長期拘押在牢獄那樣，一心只想逃離。這種逃生的願望有多麼強烈，我們對輪回的出離之心也要有多麼強烈。生起這種出離心之後，還要不斷念死無常，念三惡道苦，使這份發心逐漸堅固。如果達不到這樣的發心之量，就難以從凡夫心擺脫。如果不在發心後時時鞏固，這一心行也會逐漸邊緣化，逐漸被其他心行取而代之。
“如夏惹瓦說：若置酒上之粉末，僅口面而浮者，則其厭舍世間之集因不過如是，而求滅苦集之解脫亦與相同。”正如夏惹瓦所說：就像灑落在酒水上的粉末，只是在面上浮了一層。如果我們所生起的厭棄世間的出離心也僅是在口頭說說而已，那往往是輕飄飄的，是沒有力量成就息滅苦集的解脫。
“是故雖欲修解脫之道，但唯空言，其不忍於他有情流轉世間苦之大悲亦無從生起。故能勸勉不假造作之無上菩提心力亦必不生，其曰大乘者，亦僅隨語而轉。此當數數修習之。”這樣的話，雖然想要修習解脫之道，但不過是一句空話而已。如果這種出離心不夠真切，那麼，不忍眾生流轉世間、飽受痛苦的大悲心也無從生起，而引發沒有造作的無上菩提心的力量也必然不能生起。倘若不能生起真實無偽的菩提心，卻聲稱自己是什麼大乘行者，不過是說說而已。所以，對於出離心要反復修習。
在《道次第》中，宗大師反復強調出離心和菩提心的關係，這點非常重要。過去，很多人將出離心和菩提心視為兩條不同的修學道路，這是一種普遍的誤解。事實上，菩提心只是出離心的延伸和圓滿，是將這種解脫的意樂和經驗從自己遍及一切眾生。而從出離心的生起來說，不僅要發得準確，發得到位，更要達到一定的量。這就必須對苦和苦因反復觀察，只有認清輪回本質，我們才會徹底放下對現世的貪著和愛戀。倘能如此，出離就不再會有阻礙了。
二、除邪分別
除邪分別者，或曰：若修厭患，令想出離，如同聲聞不樂世間，則墮寂靜之邊。故修厭患於小乘為妙，菩薩修此則不應理。以《秘密不可思議經》中說也。答曰：經謂菩薩于世間不應怖畏之義者，非謂於業惑所制而流轉三有之生老病死等苦不應出離，蓋謂菩薩悲願自在，為益有情而於三有受生，不應怖畏也。
夫以惑業所制，流轉世間，為眾苦所逼者，自利猶且未能，況雲利他者哉。此乃一切衰損之門，菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。而于悲願自在，受生世間，則應歡喜焉。
又彼經亦雲：“諸菩薩者為令有情悉皆成熟、易攝受故，於此世間見有勝利，不住廣大涅槃。”如是未能簡別，若如前而說。于彼說者，設有菩薩戒，則生一染汙之惡作罪。此《菩薩地》中所言也。
若於生死意求出離已，見諸有情是自親眷，為利彼等而發菩提心者，是《四百頌》之意，月稱大阿闍黎於彼釋中說也。
在此，宗大師就人們對發心的一些誤解作了澄清。不少人覺得，菩薩是要入世救度眾生的，怎麼可以像聲聞那樣發心出離呢？對於這樣的觀點，我們應該如何抉擇？
“除邪分別者，或曰：若修厭患，令想出離，如同聲聞不樂世間，則墮寂靜之邊。故修厭患於小乘為妙，菩薩修此則不應理。以《秘密不可思議經》中說也。”除邪分別這部分內容，是要糾正人們對出離心的誤解。比如有人引用《秘密不可思議經》的觀點，認為如果修厭離心，發願出離惑業，出離輪回，就像聲聞人那樣對世間沒有興趣，就會住於涅槃。所以說，修厭離心只是對小乘行者合適，作為菩薩行者，則不應該修習對世間的厭患。換言之，出離心只適合聲聞行者，而非菩薩行人應有的心態。
“答曰：經謂菩薩于世間不應怖畏之義者，非謂於業惑所制而流轉三有之生老病死等苦不應出離，蓋謂菩薩悲願自在，為益有情而於三有受生，不應怖畏也。”宗大師對這個問題的回答是：佛經所說的菩薩不應怖畏世間的深意，並不是對惑業產生的輪回之苦和生老病死不應出離。菩薩之所以能積極入世度化眾生，是因為悲心和願力所致，是為了利益有情而不懼輪回，並不是對輪回本身的惑業不加厭離。
“夫以惑業所制，流轉世間，為眾苦所逼者，自利猶且未能，況雲利他者哉。”如果不能擺脫惑業的影響，就會流轉世間，被種種痛苦所逼迫。那樣的話，自利尚且做不到，何況是利他？所謂“泥菩薩過河，自身難保”。
“此乃一切衰損之門，菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。”因為惑業是一切衰損之門，是造成輪回和一切過患的根源。所以在這個問題上，菩薩行者應該比聲聞行者更加迫切地希求出離和滅除惑業。唯有滅除惑業之後，才能在自利的基礎上進一步利益眾生。
“而于悲願自在，受生世間，則應歡喜焉。”在滅除惑業的同時，菩薩還要本著悲心，本著利益有情的願力，不斷來世間度化眾生。對於這樣的責任，菩薩不僅要發願承擔，更要以歡喜心承擔。
“又彼經亦雲：諸菩薩者為令有情悉皆成熟、易攝受故，於此世間見有勝利，不住廣大涅槃。”《秘密不可思議經》又說：菩薩為了令有情能善根成熟，引導他們走向佛道，覺得在世間度眾是很有利益的事，所以不安住於涅槃。這就是《普賢行願品》所說的“諸佛如來以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺”。如果離開眾生，佛菩薩將無法成就大悲，成就菩提。對菩薩行者來說，悲和智是成佛不可或缺的兩大品質。因為智慧，所以不住生死；因為悲心，所以不住涅槃。
“如是未能簡別，若如前而說。于彼說者，設有菩薩戒，則生一染汙之惡作罪。此《菩薩地》中所言也。”有些人不能簡別菩薩入世的意義，將這種悲願和遠離惑業對立起來，說什麼菩薩不必怖畏惑業，遠離惑業。持這種觀點者，如果已經受了菩薩戒，就會形成染汙的惡作罪。這是《瑜伽師地論·菩薩地》所說的。
“若於生死意求出離已，見諸有情是自親眷，為利彼等而發菩提心者，是《四百頌》之意，月稱大阿闍黎於彼釋中說也。”菩薩發起出離生死的願望之後，看到一切眾生都是自己的六親眷屬，為了利益眾生，進一步發起自利利他的菩提心。這是《四百頌》所說，月稱大阿闍黎在相關注釋中加以說明的。
以上，是關於苦和集的內容。中士道的重點是出離心，而出離心的生起，又離不開對惑和業的認識。對於聲聞行者來說，唯有認識惑業的過患，才能生起真切的出離心。對於菩薩行者而言，唯有認識惑業的過患，才能發起真實無偽的菩提心。聲聞解除惑業，才能成就解脫；菩薩解除惑業，才能自覺覺他。
第五節 抉擇解脫道之自性
（道 諦）
如上所言，以修三有之過患，於生死中，生起猛利欲求出離。
《道次第》中，宗大師將修學要領歸納為三主要道，即出離心、菩提心、空性見。其中，出離心是中士道的重點，菩提心是上士道的重點，空性見是止觀的重點。可以說，整個中士道的修行，就是以生起出離心為起點，以圓滿出離心為終點。那什麼是出離呢？就是隱入山林，遠離塵世嗎？出離，首先是一種強烈的意願，當這種意願非常迫切時，對世間的貪著自然就會減少。就像你對某地毫無興趣時，還會為離開而戀戀不捨，徘徊不去嗎？我們之所以覺得放不下，無非是對世間還有興趣，還沒有透徹輪回的痛苦本質。
所以，真切意識到輪回是苦，是生起出離心的根本。《道次第》中，這種認識主要是通過觀察和思惟來完成。我們需要觀察輪回的過患，觀察煩惱的過患，觀察生死的過患。當我們對輪回沒有絲毫期待，修行就水到渠成了。之前所說的煩惱雜染、業雜染、生雜染，正是要説明我們認識輪回過患。這種認識並不是隨便想一想，而是要在內心生起堅定不移的信解，即教下所說的勝解行地。當觀念真正轉變之後，粗的煩惱很快會隨之減弱，這是我們需要引起重視的。在很多人的觀念中，總以為無分別的禪修才有實際力用，事實上，樹立正見也是修行的重要前提。當我們獲得正見後，再做相應的奢摩他和毗婆舍那，契入空性就不是難事了。
“如上所言，以修三有之過患，於生死中，生起猛利欲求出離。”根據以上所說，我們要通過觀察修認識到三有的無窮過患，由此對生死輪回生起猛利的希求解脫之心。這種思考要不斷進行，一旦偏離，就會進入凡夫心的相續。即使坐在那裡誦經念佛，也可能是有口無心，不得受用。這裡所說的生死，是中士道所要解決的根本問題。此外，猛利二字也極為重要，當我們生起強烈的出離心時，當下就是解脫的。
因為解脫並不是外在的，不是從一個具體的牢籠中解脫出來，而是心靈的解脫，內在的解脫。所以，這種希求解脫的意願非常重要。進一步，還要圍繞戒定慧深入修學，這也是聲聞乘的修行套路和次第。在三無漏學中，中士道重點談的是戒，因為定、慧是和上士道所共，所以此處略過，在上士道的止觀部分將詳細闡述。那麼，戒律究竟對解脫有著什麼樣的作用呢？本論主要談到兩個問題，一是以什麼身份出離生死，二是以什麼方法出離生死。
一、依何身滅除生死
以彼生死，當須滅除。如《親友書》雲：“除八無暇過，閒暇既已得，爾可務當生。”謂須于此暇滿時而滅除之。若居無暇，則無滅除之時，已如前說。
大瑜伽者雲：“現在是從畜生中分出之時也。”博多瓦亦雲：“昔經爾許之流轉（自昔漂流，如許之久），未能自返，今亦不能自返，故急須還滅之。得還滅之良機，亦正在此得暇滿之時也。”
又若在家者，不但修法之障難甚多，且易生過咎。出家者則與彼相反，故滅除生死之身，以出家最為殊勝。若善巧者，當於出家而欽慕焉。
《俱力所問經》（《勇猛長者請問經》）云：“居家菩薩，當願出家（我於何時能得出家）。”此中要意（義），謂願近圓也。
《莊嚴經論》亦云：“應知出家分（身），無量功德具。勝比勤持戒，在家之菩薩。”如是非但為修解脫生死讚歎出家，即由顯密門中修一切種智，亦說出家身為殊勝也。出家戒者，是三種戒中之別解脫律儀，于教法根本之別解脫戒，當敬重之。
我們應該以什麼樣的身份來滅除生死呢？通常所說的身份，或是依倫理而建立，如家長和兒女的身份；或是依地位而決定，如領導和下屬的身份；或是依職業而決定，如教師、工人的身份，等等。但這些身份和滅除生死並沒有什麼關係，從佛法修學來看，所有這些身份都同屬一類，那就是在家。與此對應的，則是出家。
“以彼生死，當須滅除。”生死是學佛所要解決的頭等大事，不論聲聞還是菩薩，都要以解除生死惑業為本。聲聞固然是以了生脫死為究竟，菩薩也同樣需要超越生死，這樣才有度化眾生的能力。
“如《親友書》云：除八無暇過，閒暇既已得，爾可務當生。”正如《親友書》所說：當我們通過修行斷除八種無暇的過失，就能感得有暇圓滿之身。既然現在有條件也有能力來聽聞佛法，就應該以此成辦生死大事。
“謂須于此暇滿時而滅除之。若居無暇，則無滅除之時，已如前說。”也就是說，必須把握獲得暇滿人身的機會，用來了生脫死、成辦大事。如果感得無暇之身，就不再有滅除生死的機會了。關於此，在暇滿人身這一部分已有詳細說明，所謂“此生不向今生度，更向何生度此生”。因為暇滿人身的可貴之處，就在於為我們提供了一個絕好的修行機會，而其他身份都是沒有能力或條件修行的。一旦失去這個可以修法的身份，可能連解脫是什麼都聞所未聞，更談不上成辦了。
“大瑜伽者雲：現在是從畜生中分出之時也。”大瑜伽者說：我們現在所獲得的暇滿人身，是區別於畜生道的關鍵。這句話非常經典。人之所以為人，正因為我們具有理性思惟的能力。如果僅僅以這種能力來生存，來把日子過好一點，實在和動物沒什麼兩樣。唯有以這一身份去追求真理，了脫生死，才是不負此生的選擇。
“博多瓦亦雲：昔經爾許之流轉，未能自返，今亦不能自返，故急須還滅之。得還滅之良機，亦正在此得暇滿之時也。”博多瓦也說：往昔，我們曾在無盡輪回中流轉飄浮，不能自主，直到今生依然不能把握。所以，首要任務就是滅除生死。而滅除生死的契機，正是在於我們現在所得到的暇滿人身。如果錯失此生，不知何時還能再有機會。生命是無盡的延續，如果我們不去改變現有的相續，生命就不會出現轉機。過去不能自主，現在不能自主，未來還是不能自主。而暇滿人身的最大意義，就在於獲得一次修行機會，獲得一次轉變命運的機會。
“又若在家者，不但修法之障難甚多，且易生過咎。”如果以在家身份學佛，不但障礙重重，而且容易產生煩惱等種種過患。因為凡夫最大的特點就是心隨境轉。尤其在今天這種誘惑重重的環境下，人們每天都在忙於工作，忙於娛樂，根本靜不下來面對自己，這些都是修行的障礙。我們說現在是末法時代，其實，法爾如是，真正末的是人而不是法。這種末，就體現在人們對物欲的瘋狂，對道德的漠然。
“出家者則與彼相反，故滅除生死之身，以出家最為殊勝。若善巧者，當於出家而欽慕焉。”相比之下，出家人與在家人的追求正好相反。所以，對於滅除生死的修行來說，是以出家的身份最為殊勝。因為他們沒有生存之憂，沒有家庭之累，可以專注於追求真理和解脫的生活。所以，有智慧的人應該嚮往出家生活。雖然出離的關鍵在於心，雖然在家居士也可以“雖處居家，不著三界。示有妻子，常修梵行”，但事實上，真正要做到是非常困難的。出家的意義就在於，通過對環境的出離，解除生命內在的惑業。
“《俱力所問經》云：居家菩薩，當願出家。”《俱力所問經》說，作為在家菩薩，應該生起出家的願望。即使現在出家因緣還未具足，但也要有這樣的希求。如此，對世間的貪著將隨之減少。就像我們打算離開一個地方時，就不會再去置辦種種居家物品，以免造成累贅。有了出家的願望，我們就不會在世俗生活中陷得太深，套得太緊。
“此中要意，謂願近圓也。”近圓，具足戒別名，圓為涅槃義，而具足戒為接近涅槃之法。出家的核心，就是獲得比丘身份，這就需要受持比丘戒。《戒經》雲：戒是正順解脫之本。也就是說，戒是順應解脫的規則，是説明我們導向解脫的保障。出家身份之所以可貴，之所以能成為修行契機，關鍵也在於生命內在的戒體，在於定和慧的修行。否則，不過是光頭俗漢而已。
“《莊嚴經論》亦云：應知出家分，無量功德具。勝比勤持戒，在家之菩薩。”《大乘莊嚴經論》也說：我們應該知道，出家身份具足無量功德，遠遠勝於那些嚴持戒律的在家菩薩。當然，這裡所說的出家身份，不只是代表剃髮染衣的外在形象，而在於它所具有的內涵。
“如是非但為修解脫生死，讚歎出家，即由顯密門中修一切種智，亦說出家身為殊勝也。”佛經中，不僅從解脫生死的角度來讚歎出家可貴，也從顯教和密教的一切修行中讚歎出家的殊勝。一切種智，就是成佛的修行。對於這樣的修行，出家身份是最為可貴的。所以，佛陀也是以出家而非在家身成佛的。
“出家戒者，是三種戒中之別解脫律儀，于教法根本之別解脫戒，當敬重之。”三種戒，是別解脫戒、菩薩戒和密乘戒。出家戒，指其中的別解脫戒，也就是聲聞乘的戒律。對於這一佛法修行的根本，我們應當加以敬重。這主要是針對某些大乘或密乘學人輕視別解脫律儀的現象而說，覺得直接受持菩薩戒或密乘戒即可。事實是這樣嗎？須知，不論聲聞乘、菩薩乘還是金剛乘的修行，都離不開別解脫戒的基礎。而不是某些人所以為的，別解脫戒只是聲聞行者的修學內容。在當年的印度，像龍樹、提婆、無著、世親這些大菩薩們，雖然都修學並弘揚大乘，但同時也受持聲聞戒。漢傳佛教同樣繼承了這個傳統，出家人大多兼受聲聞戒和菩薩戒。
這一段主要讚歎了出家身份對佛法修行的重大意義。這一身份之所以可貴，正是在於別解脫戒。戒，為防非止惡之義。從表面看，所止息的是殺盜淫妄，但在根本上，戒所止息的是貪嗔癡的相續，凡夫心的相續。因為煩惱現行是有條件的，如果我們能嚴持律儀，謹言慎行，就會減少引發煩惱的違緣，使負面心行的力量隨之弱化。當然，降伏並徹底解決煩惱還是取決於定和慧的作用，但這一切都需要以持戒作為前提。
二、修何道而為滅除
修何等道而為滅除者。
《親友書》云：“縱使烈火燃頭上，遍身衣服焰皆通（透），此苦雖急猶可置，求證無生較此要。爾求屍羅及定慧，寂靜調柔離垢殃，涅槃無盡無老死，四大日月悉皆亡。”謂于三學當修學也。
于此，若僅于中士道而為引導者，亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾（然此處非僅為中士說），以慧觀及心學生止法者，于上士時當說，今此略言戒學耳。先須于戒之勝利數數思惟。心既決定，則勇猛增長。
《親友書》雲：“眾德依戒住（戒是一切德所依），如地長一切（如動指有情界，不動指器世界，依於地）。”
《妙臂經》亦雲：“如諸禾稼依於地，無有過患而發生（無諸災患而生長），如是依戒勝白法，以悲水潤（悲水灌溉）而生長。”當如說而思焉。
於戒受已而守持者，勝利甚大。若不守護，過患亦甚。經雲：“或以戒得樂，或以戒感苦，具戒則安樂，毀戒則苦惱。”
《文殊根本大教王經》亦雲：“持咒若壞戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毀戒人，不說咒成就，亦非趣涅槃，境處之方際（所）。于此惡異生，何有咒成就？此毀戒眾生，如何有樂趣？既不成現上，亦不成勝樂，況佛說諸咒，而能成就耶。”
如是所示不守護之過患，當數數思之。如《三昧王經》雲：“于居家白衣，我所說學處，爾時諸比丘，彼戒亦不具。”於此所說，謂比丘不能守護五戒之時，（有居士能）精進持戒者感果甚大，故當努力。即彼（前）經（又）雲：“盡于恒沙俱胝劫，而以信心備飲食，並以傘幡燈燭鬘，承事俱胝由他佛。若於妙法極欲壞，善逝正教將滅（隱微）時，於日夜中行一戒，此福比前最殊勝。
如何修學之法者，謂於四種生罪因中，無知之對治者，應聽聞諸學處而了知也。放逸之對治者，於取捨之所緣行相不忘憶念。及數數觀察三門，了知于善惡何轉之正知。以自或法為增上，於罪生羞恥之慚，及念為他所呵而起羞恥之愧。怖畏惡行之異熟，而生防護之心。不敬重之對治者，于大師及彼所制，並諸同梵行者，皆當敬重也。煩惱熾盛之對治者，觀察身心，何種煩惱增上，當努力從而對治之。若不如是勵力，意謂違越少許，其過輕微，於所制而放縱者，最後結局唯得苦惱。
《戒經》中云：“若于大師悲憫教，以為輕微少違越（稍微越），由彼彼苦得自在，如折籬壞庵摩羅。世間有違王重敕，或者猶獲不治罰，非理若違能仁教，如墮傍生醫波龍。”
以是故應努力，勿令罪染。設有染犯，亦莫不念而棄置之，於墮罪還出之儀軌，應如說勵力而作。如是守護之法，雖是具別解脫律儀者，然于修密咒者亦同之。
《妙臂經》云：“以我所說別解脫，淨戒調伏而無餘，居家持咒唯除相，及軌則外余應行。”謂居家持咒者，唯除少數出家衣相之類，及羯摩軌則並單制之軌則外，其餘從調伏中所出之戒條，猶須行也。則出家持咒者，更何待言哉。
康隆巴云：“若饑饉時，則一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆輾轉於戒上去（顯密諸乘，一切精神集中於戒），是故於此當勤修學。然欲戒清淨，不思業果必無成就，故思惟業果是（守戒之）秘妙教授也。”
夏惹瓦亦云：“總之，生何善惡皆依於法。於佛法中，若依戒律所說而依止行之，則無須猶豫。內心既淨，則常喜樂，後亦善妙也。”
善知識敦巴亦云：“一類依律而舍咒，或則依咒而棄律，而不知咒為律助，律為咒伴也。若非我師所傳之語，則無如是教授。”（劉衡如所記筆記謂此數語宗喀大師作有頌文云：“一類執咒而謗律，一類執律而謗咒，隨偏廢一不成佛，應具二者方圓滿。”）
又阿底峽尊者亦云：“我印度或有大事，或有非常事時，則集諸受持三藏者，問：三藏中無遮耶？不與三藏相違耶？抉擇已，即如彼而作。於蓮花戒寺，更加問：菩薩行中未遮耶？不與彼相違耶？凡有一事，皆以律師（文）為依據而處理焉。”
已釋共中士道修心之次第竟。
這一段總的介紹了解脫道的修行內涵，告訴我們，以什麼途徑才能了生脫死。
“修何等道而為滅除者。”究竟應該修習什麼法門，才能使我們滅除煩惱、超越輪回呢？
“《親友書》云：縱使烈火燃頭上，遍身衣服焰皆通，此苦雖急猶可置，求證無生較此要。”無生，無生無滅，為涅槃之義。《親友書》說：縱然烈火在頭上燃燒，周身衣服已被火焰點燃，這樣的痛苦固然危急，但比起輪回之苦還是次要的，還可以稍緩一步再來解決。這是以比喻說明滅除生死、證得涅槃的重要性。對世人來說，沒有什麼問題會比大火在身更迫切的。但我們要知道，色身之苦是有盡的，而生死之苦卻是無盡的。在解除這一痛苦之前，我們將盡未來際地沉淪其間。當然，如果現實中真的發生這種狀況，我們還是要把火撲滅了再說。
“爾求屍羅及定慧，寂靜調柔離垢殃，涅槃無盡無老死，四大日月悉皆亡。”屍羅，戒律。垢，煩惱。殃，災難。這一段仍是《親友書》的偈頌。怎樣才能求證無生？就是通過持戒、修定、發慧，使內心寂靜調柔，遠離熱惱和災難。這裡所說的寂靜，不僅是煩惱的息滅，同時也代表生命內在強大的安靜和喜悅。世間一切終歸都是無常的，即使是日月星球，也要經歷成住壞空的過程。唯有涅槃是無盡的，沒有老死或生滅的變化。所以，我們應以涅槃為樂，而不是以世間欲望為樂。
“謂於三學當修學也。”《親友書》的這段偈頌告訴我們，對於戒定慧三學，應該如救頭燃般精進努力，這樣生命才有希望。
“於此，若僅于中士道而為引導者，亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾，以慧觀及心學生止法者，于上士時當說，今此略言戒學耳。”如果單獨將中士道作為完整的修行內容來介紹，應該按戒定慧三學的次第全面介紹。但從《道次第》的建構來說，中士道只是成佛修行的組成部分。所以，關於空性慧和定學的部分，將到上士道詳細闡述。此處先簡單介紹戒學的內容，其中，又以別解脫戒為重點。之所以特別強調這一點，主要是為了糾正某些密乘學人輕毀戒律的錯誤行為。
“先須于戒之勝利數數思惟。心既決定，則勇猛增長。”首先，必須對持戒的殊勝利益反復思惟。通過思惟，加深對持戒的認識。若能對此達到堅定不移的程度，必然會勇猛持戒，精進修行。因為這是我們唯一的選擇，否則生命就沒有退路。任何一個法門，只要在認識上真正確定，就會有強勁的動力，這一點非常重要。
“《親友書》云：眾德依戒住，如地長一切。”《親友書》說，戒律是一切功德依託的基礎，就像大地能夠生長萬物一樣。關於戒的作用，《成實論》也讚歎說：“道品樓觀，以戒為柱；禪定心城，以戒為郭。”以持戒作為支撐修行的樑柱和保護禪定的城牆。
“《妙臂經》亦云：如諸禾稼依於地，無有過患而發生，如是依戒勝白法，以悲水潤而生長。”白法，善法，清淨法。《妙臂經》也說：禾稼要依於大地才能生長，在此期間，還不能發生任何災難，否則就可能造成損害。而一切功德善根都是依託清淨無染的戒法，並以大悲水澆灌而成。也就是說，佈施、忍辱等一切善行都要建立在戒的基礎上，才能成為解脫和菩提的資糧。否則，即使做一些善行，但因為沒有戒的規範，往往還會夾雜很多染汙。
“當如說而思焉。”我們要對以上經論所說的法義反復思惟。唯有認識到持戒的意義，在持戒的基礎上行佈施等善行，才能長養善根，使所修一切善行變得清淨如法。
“於戒受已而守持者，勝利甚大。若不守護，過患亦甚。”如果對我們所受的戒律能夠嚴加守護，秋毫無犯，將感得殊勝的功德利益。反之，如果對戒缺乏重視，不加守護的話，過患也是極其嚴重的。
“經雲：或以戒得樂，或以戒感苦，具戒則安樂，毀戒則苦惱。”佛經中說：有些人因為持戒而感得樂果，也有些人因為毀戒而招致苦果。如果我們具足清淨戒行，就能身心安泰，怡然自得；如果我們輕毀戒律，則會身心熱惱，痛苦不堪。因為持戒是在止息生命內在的不良相續，自然會帶來安樂的結果。反過來說，毀戒就是在張揚貪嗔癡的相續，是製造痛苦的根源。尤其對受戒者來說，更會帶來內心的掙扎和悔恨。但這種悔恨也是促使我們持戒的動力，因為不想再陷入悔恨和懊惱之中，所以要對“此應作”和“此不應作”認真抉擇，嚴加防範。
“《文殊根本大教王經》亦雲：持咒若壞戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛於毀戒人，不說咒成就，亦非趣涅槃，境處之方際。”上悉地，佛果。中品，解脫。下品，八種共成就。《文殊根本大教王經》的這段引文，講述了持咒和持戒的關係。持誦咒語和真言，同樣需要戒的基礎。如果毀犯戒律，非但不能得到上等成就，甚至中品和下品的成就也不能得到。所以，佛陀對於毀犯戒律者，不說持咒就能夠成就。也因為犯戒破戒，所以無法證得涅槃的境界。
“於此惡異生，何有咒成就？此毀戒眾生，如何有樂趣？既不成現上，亦不成勝樂，況佛說諸咒，而能成就耶。”異生，指見道以前的眾生。《文殊根本大教王經》接著批判說：那些造作惡行的眾生，難道還有什麼咒語可以使他們獲得成就嗎？所以說，毀戒者是不會有樂趣的。因為毀戒就是在縱容欲望，縱容不善的相續，既不能得到今生的現法樂，也無法成就究竟的涅槃樂。即使是諸佛所說的咒語，因為不持戒的緣故，也無法使人由此成就。
“如是所示不守護之過患，當數數思之。”所以，對以上經典所說的不持戒的種種過患，我們要反復思惟。
“如《三昧王經》云：于居家白衣，我所說學處，爾時諸比丘，彼戒亦不具。”佛陀在《三昧王經》中說：在末法時代，有很多出家比丘不持戒律，甚至對我為在家居士制定的五戒等學處，都不能完整受持。
“於此所說，謂比丘不能守護五戒之時，精進持戒者感果甚大，故當努力。”根據經中所說，當出家人不能如法守護五戒的時候，如果有人能夠精進持戒，將感得無量功德。所以，我們對此應當特別努力。也就是說，持戒所感的功德和它的難度是成正比的，越不容易持戒的時候，持好戒的功德就越大。
“即彼經云：盡于恒沙俱胝劫，而以信心備飲食，並以傘幡燈燭鬘，承事俱胝由他佛。若於妙法極欲壞，善逝正教將滅時，於日夜中行一戒，此福比前最殊勝。”恒沙，恒河沙，比喻數量極多。俱胝，意譯為億，印度數量名。由他，又名那由他，相當於億。善逝，佛陀十大名號之一。《三昧王經》又說：哪怕在恒沙俱胝劫那麼多的時間，以恭敬心準備飲食，並以華蓋、幢幡、燈明、燭光、花鬘等種種莊嚴供養之具，供養無量諸佛菩薩。由此感得的功德雖然巨大，但如果在佛陀正法將要失去傳承、逐漸式微的時代，僅僅於一日夜中行持一條戒，所獲的功德，也超過之前無量供養所感得的果報。因為再多的外在供養，也比不上如法修行的供養，所謂“諸供養中，法供養最”。
“如何修學之法者，謂於四種生罪因中，無知之對治者，應聽聞諸學處而了知也。”四種生罪因，無知、放逸、不敬重、煩惱熾盛。怎樣才能更好地持戒？就要瞭解犯戒的四種原因，並在源頭加以對治。對治無知的手段，是聽聞並瞭解戒律的開遮持犯，從而加深認識。有些人受戒後，根本不知道戒相是怎麼回事，不知道怎樣才能如法地受持戒律。因為不瞭解，就無法對行為進行調整。就像社會上的法盲一樣，因為無知而觸犯法律。
“放逸之對治者，於取捨之所緣行相不忘憶念，及數數觀察三門，了知于善惡何轉之正知。以自或法為增上，於罪生羞恥之慚，及念為他所呵而起羞恥之愧。怖畏惡行之異熟，而生防護之心。”對治放逸的手段，是時時憶念“此應作，此不應作”的規範，依照戒律，對行為正確取捨。同時反復觀察身口意三業，如理了知什麼是善行，什麼是惡行，什麼是持戒，什麼是犯戒。有了正見作為標準，才能如法而行。其次要心懷慚愧，所謂慚，是依自增上及法增上，以羞恥過惡為體，斷無慚障為業。所謂愧，是基於社會公德，想到作惡會被他人呵斥、輕賤而生起羞恥之心。第三是害怕惡行招感的異熟果報而生起防護之心。因為作惡不僅今生要受苦，還會影響到生命的未來走向，將我們導向三惡道的深淵。
“不敬重之對治者，于大師及彼所制，並諸同梵行者，皆當敬重也。”對治不敬的手段，是對佛陀和佛陀所制定的戒律，乃至我們周圍那些嚴持戒律的修行者，都生起敬重之心。有些人覺得，戒律是佛陀在兩千多年前制定的，早已過時，不再適用；也有人覺得，戒律不過是一種生活制度而已，對修行並沒有多少作用。如果有了這些心態，自然容易犯戒。佛陀滅度前曾告誡弟子，當以戒為師，這是我們必須謹記不忘的。
“煩惱熾盛之對治者，觀察身心，何種煩惱增上，當努力從而對治之。”對治煩惱熾盛的手段，就是觀察自己的身心，看看究竟哪種煩惱的力量最強大，從而有針對性地加以對治。經典中，佛陀也根據眾生根機制定了相應的法門，如多貪者修不淨觀，散亂者修數息觀，多嗔者修慈悲觀。需要注意的是，這些對治要在平時就著手進行。如果想在煩惱現前時才臨陣磨槍，是很難產生作用的。以上是障礙持戒的四種主要原因。
“若不如是勵力，意謂違越少許，其過輕微，於所制而放縱者，最後結局唯得苦惱。”違越，違反，背離。如果不這樣努力對治的話，以為犯一點小戒也沒什麼大礙，只是輕微的過錯而已，那麼對佛陀制定的戒律就不會認真執行，最後必然是逐漸放縱自己，導致痛苦的結果。
“《戒經》中云：若于大師悲憫教，以為輕微少違越，由彼彼苦得自在，如折籬壞庵摩羅。”《戒經》說：對佛陀以悲憫心為我們施設的教法，不論制教（戒律）還是化教（經教），如果我們因為心存輕視而稍有違越，表面看起來似乎很自在，其實是在縱容煩惱，縱容痛苦之因。就像折斷籬笆之後，那些原先受到精心保護的庵摩羅就會被損壞。同樣，戒律就是防護身心的籬笆，如果失去它的保護，將使身心受到染汙，使善根功德隨之損減。
“世間有違王重敕，或者猶獲不治罰，非理若違能仁教，如墮傍生醫波龍。”敕，帝王的詔書、命令。能仁，釋迦牟尼佛。世人如果違背了國王的旨意，還有可能獲得特赦而不受懲罰。如果我們違背佛陀的教法，是必定招感惡果的，就像墮為旁生的醫波龍那樣。醫波龍，迦葉佛時，有比丘曾因當門有樹妨礙出入而斷其枝，雖然只是犯了遮戒，還是感得龍身，頭上生樹，每逢風吹樹枝，便痛苦難當。這並不是諸佛或僧團要對他作出制裁，而是由業感果的規律使然，沒有僥倖逃脫的可能。
“以是故應努力，勿令罪染。設有染犯，亦莫不念而棄置之，於墮罪還出之儀軌，應如說勵力而作。”所以，我們應當努力遵守戒律，不令罪業染汙清淨戒體。如果有所違犯，切莫置之不理，而要對懺罪還淨的儀軌全力而為，令其清淨無染。
“如是守護之法，雖是具別解脫律儀者，然于修密咒者亦同之。”對於戒律的守護問題，比如怎樣持戒，怎樣對治犯戒等種種規則，雖然屬於聲聞乘的行為規範，但密乘行者也必須這樣去做。如果以為修密乘者不必依教奉行，那就大錯特錯了。
“《妙臂經》云：以我所說別解脫，淨戒調伏而無餘，居家持咒唯除相，及軌則外余應行。”《妙臂經》的這一偈頌，說明密乘行者對別解脫戒應有的態度。佛陀告訴我們：對於我所說的別解脫律儀，尤其是關於調伏身心、斷除煩惱的止持部分，必須全部受持。在家密乘行者，除出家人特有的外在形相和羯磨儀軌外，其他戒條也應嚴格受持。
“謂居家持咒者，唯除少數出家衣相之類，及羯摩軌則並單制之軌則外，其餘從調伏中所出之戒條，猶須行也。則出家持咒者，更何待言哉。”也就是說，在家的密乘行者，除了律中少數關於出家人著裝或威儀形象的要求，以及僧團履行的各種羯磨、儀軌外，其餘那些佛陀為調伏弟子身心而制定的戒條，都是必須遵循的。至於出家的密乘行者，那就必須全部行持，沒什麼可以特殊開許的。
“康隆巴雲：若饑饉時，則一切事皆注向於青稞上去，如是一切亦皆輾轉於戒上去，是故於此當勤修學。然欲戒清淨，不思業果必無成就，故思惟業果是秘妙教授也。”青稞，大麥的一種，主要產于西藏、青海等地。康隆巴說：在饑荒年代，吃飯就是頭等大事，所有事都要以糧食為核心。對於顯密一切法門的修行來說，也必須圍繞戒律這個基礎。因此，我們要對所受戒條努力行持。如果我們想要持戒清淨，就必須思惟業果之理，思惟持戒的勝利和不持戒的過患，否則是難以成就的。所以說，思惟業果是令我們持戒清淨的竅訣所在。
“夏惹瓦亦雲：總之，生何善惡皆依於法。於佛法中，若依戒律所說而依止行之，則無須猶豫。內心既淨，則常喜樂，後亦善妙也。”夏惹瓦也說：總之，我們生起任何一點微小善行或造作任何一點微小惡行，都是因為對法的依從或違逆。在修行過程中，對於戒律所說的各種規範，我們要毫不猶豫且一以貫之地遵行。這樣做的話，既可保持內心清淨，常生歡喜，更能使後世獲得殊勝果報。換言之，持戒能為我們帶來現法樂和涅槃究竟樂。
“善知識敦巴亦云：一類依律而舍咒，或則依咒而棄律，而不知咒為律助，律為咒伴也。若非我師所傳之語，則無如是教授。”我師，指阿底峽尊者。善知識登巴也說：有一類人只懂得持戒而不懂得持咒，還有一類人卻只懂得持咒而不懂得依戒修行，這都是有失偏頗的。他們不知道，持咒和持戒是互相增上的，持咒將有助於更好地持戒，而持戒也有助於更好地持咒。如果不是我的上師阿底峽尊者這樣傳授，就不會有這樣殊勝的心法。這段話雖是特別針對密乘修行而言，但對戒定慧三無漏學也是同樣。比如戒和定就是相輔相成的，不持戒就無法生定，而沒有定的基礎，想要把戒持得清淨如法也不容易。反過來說，如果我們能嚴持戒律，就不會接觸不該接觸的環境，使心保持安祥，有利於定的修行。若能具備相應定力，煩惱相續的力量就不會太大，持戒自然也會變得容易。
“又阿底峽尊者亦雲：我印度或有大事，或有非常事時，則集諸受持三藏者，問：三藏中無遮耶？不與三藏相違耶？抉擇已，即如彼而作。於蓮花戒寺，更加問：菩薩行中未遮耶？不與彼相違耶？凡有一事，皆以律師為依據而處理焉。”阿底峽尊者也曾經說過：在印度，如果僧團要處理一些重大或特別的事件，都要召集精通三藏者，詢問他們：此事在經律論三藏中有沒有遮止？與經律論三藏是否違背？經過抉擇之後，才按照經典或律典的規範而行。在蓮花戒寺，更要增加一項：在菩薩行中沒有遮止嗎？和菩薩行不相違背嗎？總之，任何一件事都以律文為依據進行處理。這一點，充分體現了僧團“以法攝僧，以戒攝僧”的特點。以上，廣引經論及大德開示，說明了戒律對於修行的重要作用。不論在家還是出家，如果依戒律生活，就能身心清淨，和合安樂。
“已釋共中士道修心之次第竟。”中士道的內容，到此就講完了。中士道的重點是出離心，目標是解脫。那麼，如何才能發起出離心？這就必須深刻認識到輪回的本質是苦，瞭解苦的成因，瞭解惑、業、結生相續的過患，由此生起追求解脫之心。為了成就解脫，則應勤修戒定慧三無漏學。其中，側重強調了戒的重要性。定和慧的內容，待上士道止觀部分進一步展開。