大 綱
一、 前言
二、 如來藏的譯語
三、 如來藏的意義
(一) 體、相、用
(二) 本覺六義
(三) 空與不空如來藏
四、 如來藏與阿賴耶識之交涉
五、 如來藏與覺性之關係
(一) 本覺
(二) 始覺
(三) 不覺——十二緣起
六、 如來藏與熏習之關係
(一) 熏習種類
(二) 染淨熏習不離如來藏
(三) 真如熏習
七、 結論
關鍵詞：1. 如來藏 2. 阿賴耶識 3. 覺性 4. 熏習
一、 前言
真常唯心之如來藏思想一直是中國佛教弘揚的主流之一，而如來藏相關經論中《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）則是後期如來藏思想之集大成者。此中如來藏與阿賴耶識合流為其特色，有別於早期如來藏思想，以開創性的內容，架構真常唯心的修行體系。此種如來藏思想與阿賴耶思想之交流，似乎有企圖調和唯心與唯識之理論與諍議。《起信論》所開演之如來藏思想與早期如來藏思想到底有何不同？《起信論》中的阿賴耶識，又與唯識學派的阿賴耶識有何同異？此乃引發筆者撰寫本文的動機之一。
唯心系的「迷真起妄」、「依真起妄」之自性清淨如來藏說，一直為內外道所非難，這和佛法的基本教理「無我」有所違越嗎？或是唯心體系為度「畏無我句」眾生之勝方便？抑或外人對唯心體系理論之誤會？這種種疑難，則為筆者撰寫本文動機之二。又《起信論》因無梵文及藏文本，故本文的研究方向將以漢譯為主。研究方法則以真諦譯的《起信論》為底本，並參照相關如來藏系經論，再參考現代學者之研究成果，歸納統合之後再比較分析。
針對以上所提出諸問題，本文擬以《起信論》為範疇，分七章來解析。第一章「前言」說明筆者撰寫本文之動機，所要解決問題，研究方法與方向。第二章「如來藏的譯語」則是從辭典及現代學者的研究成果中，列出有關如來藏的相關梵文複合字，及有關漢譯語詞，以作為本文間接參考資料。第三章說明《起信論》如何以體相用三大、本覺六義及空不空如來藏別顯如來藏的特殊意義。第四章分別抉擇「如來藏與阿賴耶識」相互交攝之染淨關係，兩者內容共與不共之處。第五章「如來藏與覺性之關係」探索眾生如何從不覺透過始覺而至究竟覺的次第顯發過程，並配合十二緣起來說明。第六章「如來藏與熏習之關係」則探討染、淨法熏習對眾生的影響，眾生輪迴不斷的主因為何？如何透過如來藏的熏習力趣向解脫。並解決內外道對真常系「迷真起妄」、「依真起妄」的誤解。第七章「結論」則是綜合歸納以上內容，對筆者所要探索的問題，作一小結。這樣的編排方式，主要想從多角度、全方位來探尋《起信論》中如來藏意義，以免落入取此廢彼，單取片面不顧全體，而有遺珠之憾。
對「如來藏」之探討，本可從語言學下手，直探其意義。然《起信論》現僅存漢譯本，無梵文本及藏文本可資對照，所以無法從梵文或藏文等原典語詞來判別其義涵。雖然如此，筆者仍試著以梵文為主，從二個方向來探討「如來藏」，或可作為本文的間接參考資料。第一、漢譯為「如來藏」的梵文字有那些？筆者從《漢梵辭典》中找到了九組（或許其它辭典還有更多）：（1）tathAgata-garbha、（2）jina-garbha、（3）jina-dhAtu（4）tathAgata-koZa 、（5）tathAgata-dhAtu 、（6）dhAtu 、（7）buddha-garbha 、（8）saMbuddha-sugatAtmabhava、（9）sugatAtmAbhAva。這些梵文都譯為如來藏。第二、從梵文字反推漢譯「如來藏」的相關語詞又有那些？日本學者小川一乘以梵文複合方式，似乎可出現六種左右：
1．buddha
2．tathAgata
這是以buddha（佛）及tathAgata（如來）各自複合dhAtu（界）、garbha（藏）、gotra（種性），則或可得出六種如「佛性」、「如來藏」等之相關義涵。這和上文《漢梵辭典》中有幾組梵文組合是相同的，如（1）tathAgata-garbha、（5）tathAgata-dhAtu、（7）buddha-garbha等。若再參考其它學者的研究成果或辭典等工具書，那與梵文「如來藏」相關意義的語詞就更多了。例如日本學者高崎直道在《如來藏思想の形成》中認為：「佛性」、「法藏」、「佛種性」、「自性清淨」等和如來藏都有其相互關聯性。又在《大乘起信論の真如》中指出「法性」（dharmatA）、「法界」（dharmadhAtu）、「法身」（dharmakAya）、「真如」和如來藏亦有其關係，從高崎氏例舉的文證中，確有其根據。又印順法師在《大乘起信論講記》亦提及：「如來藏即是真如」、「如來藏唯依真如義而說」，同樣也有經論依據。《起信論》如來藏之相關意義除上文所說「法性」、「法界」、「法身」、「真如」外，是否還另具其它意義？此亦是本文所要釐清的重點之一。
從如上之探討，「如來藏」本身梵文複合字有多義，故無法精確定義其內容。究其實，梵文「如來」（tathAgata）及「藏」二個語詞都有多義。例如「如來」一詞，佛教和外道的定義都有不同。在佛教中「如來」與「佛」，一般是可通用，例如釋迦如來亦可名為釋迦佛。然而如來是否一定就是指究竟圓滿的佛呢？其實「如來」是古印度文化中的世俗名詞，非專有名詞，是「我」（Atman）的別名之一。如《中論》說：「我有種種名，或名眾生、人、天、如來等。」《大智度論》同樣亦指出「如來」兼具世俗神教「我」的異名，及佛教中特指「從如中來」的佛：
1．或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是
去，是亦名如來，亦名如去，如十四置難中說。
2．佛名如來者，……從如中來，故名如來。
（1）外道神教中的如來：世尊時代的印度宗教中，認為有情從前生到後世，有一生命的主體，這一主體便稱為我（Atman）。「我」從前生又到後世，於生死輪迴中隨緣「來」「去」，永不止息，「我」卻如是如是常恒不變。在有情生命的延續中，世尊當時的宗教，總覺得有一主體的「我」在來來去去，所以「我」也稱為如來或如去。（2）佛教中的如來：為世尊十號之一，是佛（buddha）的別名，可解釋為從如中來，體如而來。單是「如來」一詞，如上所述，一方面指世尊成佛的圓滿德行，一方面似乎也離不開外道神教中「我」（Atman）的陰影，這對如來藏思想的發展，似乎有著深遠的影響。
綜合上文，「如來」一詞有多義；「藏」一詞亦有多義，梵文複合之後的「如來藏」意義更形錯綜複雜。只是《起信論》沒有梵、藏文本，故無法從原典語詞中，一探究竟。但從以上羅列出的相關「如來藏」的語詞中，仍可作為探源的線索，至少吾等不會單從一梵文語詞便斷定其意義。
從漢譯佛典中探尋「如來藏」意義，在相關經論也以不同法相詮解，例舉歸納如下：「真如、法身、自性清淨心、佛性、阿梨耶識、阿摩羅識、空性、眾生界、心、念佛觀行之境、無我、我、空、無相、無願、實際、涅槃、不生不滅、真際、三昧、般若、一乘、涅槃、如來法性、圓覺、常住、真心、菩提心……」等等。如來藏在經論中為何施設不同，無非應有情根機，宣說種種不同方便之法，終極目的，無非要令眾生入佛知見，隨類各得解，並能速達阿耨多羅三藐三菩提。
對如來藏之分類，相關經論亦各有巧妙，有分二如來藏、三如來藏、五如來藏、十如來藏等。（1）二如來藏：如《起信論》中說空真如、不空真如；《勝鬘經》、《寶性論》中說空如來藏與不空如來藏。（2）三如來藏：如《佛性論》將如來藏義分：1．所攝藏、2．隱覆藏、3．能攝藏。（3）五如來藏：《勝鬘經》〈自性清淨章〉所說1．如來藏、2．法界藏、3．法身藏、4．出世間上上藏、5．自性清淨藏。（4）十如來藏：《釋摩訶衍論》卷2則將《起信論》之如來藏別立為十種。
除了對如來藏分類不同，各經論所詮釋的如來藏義亦各有所勝。如《起信論》之前的《寶性論》以十義來敘述：
云何得知一切眾生有如來藏……略說偈言：體及因果業，相應及以行，時差別遍處，不變無差別，彼妙義次第，第一真法性，我如是略說，汝今應善知。
《寶性論》略說如來藏的十種義是：一、體；二、因；三、果；四、業；五、相應；六、行；七、時差別；八、遍一切處；九、不變；十、無差別。《無上依經》亦說十義：「一者自性、二者因緣、三者惑障、四者至果、五者作事、六者相攝、七者行處、八者常住、九者不共、十者不可思惟。」與《寶性論》如來藏十義亦有近似之處。又《佛性論》〈辯相分〉同樣以十義來詮述：「自體、因、果、事能、總攝、分位相、階位、遍滿、無變異、無差別。」另《大乘法界無差別論》則以十二義說明。以上經論說明如來藏之內容互有共與不共之處，與《起信論》所詮如來藏意義亦有差距。礙於篇幅，及所涉範疇太廣，故本節筆者將以《起信論》之如來藏義為主，其它經論內容則作參照。
《起信論》以一心開二門及體相用三大來詮釋大乘法，其內容都不離如來藏，如「一心」：指的就是如來藏心。「二門」：《起信論》云：「依一心法，有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。」一心法即是如來藏心，依如來藏心而說明二門。又以此心真如及心生滅二門來開顯如來藏體、相、用三大。《起信論》云：
依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。(大正32，575c22~25)
依一心開二門，依二門說明體、相、用三大，體相用又含攝於一心。此三者交相融攝，是《起信論》的一大特色。三大的如來藏義為何？此是本節所要探討焦點。《起信論》〈立義分〉云：
一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故。（大正32，575c25~28）
（1）體大：上文說「如來藏即是真如」，「如來藏唯依真如義說」，即是此處的體大。但為何一心之如來藏即是真如？因為緣生諸法本自寂滅，一相無相，諸法當體即是真如。《起信論》所言之如來藏心亦然，心有則諸法宛然有，心空則諸法畢竟空。法的生滅，繫於如來藏心是否執取外境，若能體證緣起諸法生滅不可得，即能契入真如聖境，故說「唯是一心，故名真如」，這如《起信論》云：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念，而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。(大正32，576a8~13)
此中說明如來藏心，若能離於名字言說之假名施設、離心心所之緣慮分別，通達唯心無境，此心行處滅、言語道斷的解脫聖境，即是真如。三界六道的依正緣起，因於眾生如來藏心染著於外境生滅的一切法，「若離妄念，則無一切境界之相」，此唯證相應的諸法實相，便名為真如。如上引文明示，一切法從本以來離於「言說、名字、心緣」三相，本自寂滅。故眾生心的妄念，也是「緣起性空」，無自性不可得。這如中觀者所言，緣生諸法無自性即是空，空即是不生不滅。此「生滅的當體即是不生不滅」的義理與《起信論》一切緣起生滅諸法從本以來離三有為相，本自寂滅，似乎有著異曲同工之妙。
（2）相大：《起信論》謂如來藏具足無量性功德，來別顯如來藏的意義。相大之相非單指相狀，而是指如來藏之本覺性德具足稱性功德。但所說的稱性功德是「從如來藏性的離障所顯，說如來藏具足一切功德。不能看作有一如來藏，而具足了各樣的功德。」《起信論》於〈解釋分〉明真如自體相時，直示如來藏六義：
從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體相有：1．大智慧光明義故，2．遍照法界義故，3．真實識知義故，4．自性清淨心義故，5．常樂我淨義故，6．清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙、不離、不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無所有少義故，名為如來藏，亦名如來法身。（大正32，579a14~21）
《起信論》的如來藏六義都是從體起相，離障所顯：1．大智慧光明：此明如來藏本覺智體能照能了。2．遍照法界：約覺體離妄之心，遍照諸法，理事無礙。3．真實識知：遠離顛倒，真實了知萬法唯心，無有真實自性。4．自性清淨心：如來藏心，不與客塵垢染相應，離於念慮，本自清淨。5．常樂我淨：此是涅槃四德。非生滅之法，不變異故名為常；無有眾苦，名為樂；自由自在名為我；不為妄法所染，名為淨。如來藏具足此四種德相。6．清涼不變自在：離熱惱是清涼亦是樂義；無生住異滅是不變亦是常義；業不能繫是自在亦是我義。如上六相，皆是如來藏中本具，主要說明如來藏具足無量功德性。上來六義只是於語言文字中方便開顯，究其實如來藏具足恒沙稱性功德，萬相亦不能窮其義。
（3）用大：「能生一切世間出世間善因果故」，如來藏心雖隨染熏習現起生滅境界，但隨淨熏習，則有生起世出世間善因果的作用。如來藏在纏有自利的淨熏作用，出纏則有化他的不思議業用，在纏與出纏的作用，都不離如來藏，無始亦無終。此在「如來藏與熏習」中會再詳述。
欲探討《起信論》中如來藏之義涵，實不應侷限在「體、相、用」之中，從《起信論》中的本覺思想，亦可深得其義。如論中云：「心生滅者，依如來藏故有生滅心……依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」《起信論》把如來藏之覺體相比喻猶如明鏡，有四種大義，《起信論》云：
云何為四？一者、如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。二者、因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。三者、法出離鏡，謂不空法。出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。（大正32，576c21~29）
《起信論》如來藏四喻為（1）如實空鏡：如來藏之清淨覺體，遠離一切境界相，空諸妄染，約覺體本淨說名如實空。（2）因熏習鏡：亦名如實不空。如來藏，以有自體，具足稱性功德。其體自性本淨，故「一切染法所不能染」，雖隨緣顯現妄染，卻從不與染法相應，這反顯出本淨覺體，故名不空。這如《勝鬘經》所云：「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」，即是仗此不空之體。（3）法出離鏡：指如來藏出纏，離於煩惱與所知二障。前二鏡指在纏性淨本覺，此明出纏離垢本覺。（4）緣熏習鏡：指如來藏出纏名為法身，能作眾生外緣之力。此外緣熏力，能與眾生令修善根，隨念示現，廣攝有情。以上四義屬性淨本覺，如來藏本覺隨染而還淨亦有二相，如《起信論》云：
本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者，智淨相，二者，不思議業相。（1）智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。……（2）不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。（大正32，576c5~19）
如來藏之本覺出纏還淨，有如上二相：（1）智淨相：智淨相之圓成，依於1．內因：由己身如來藏的內熏力。2．外緣：諸佛菩薩應現說法所起之外熏習力。依於內因外緣，破賴耶識之業相，本覺法身即顯。賴耶是生滅與不生滅和合，依如來藏而有，今破賴耶之生滅相，不生滅之本覺法身顯現，名智淨相，亦可說為如來藏出纏名為法身。（2）不思議業相：如來藏出纏而顯之智淨相，從體起用，能為眾生作勝妙境界，隨根行不同，應以何身得度，即現何身，任運自在。這是如來藏遠離垢染，所顯現的外熏習力。
本節所說之性淨本覺之四鏡及隨染本覺之二相，合成六義。筆者認為和上說「體、相、用」三大，實有血脈相通之處，因為所要指涉的範圍，都不離如來藏。《起信論》結構嚴謹精湛，法義之詮解，常可看到前後呼應，義脈相通。若只淺見皮毛，不深入骨髓，則不得其真義。除了用體、相、用三大及本覺六相，《起信論》又以空、不空二個相對的命題來解釋如來藏。
《起信論》的如實空與如實不空，依於《勝鬘經》的空如來藏與不空如來藏而來。《勝鬘經》云：
世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恆沙不離、不脫、不異、不思議佛法。
《起信論》云：
此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。（大正32，576a24~26）
《勝鬘經》或《起信論》在說明如來藏的空與不空，都不是從因緣生法，而
是就如來藏體性而說，以下將詳述二者。
1. 空如來藏
何以名空如來藏？如來藏無始以來雖為煩惱垢染所縛，卻不與諸煩惱相
應。這如《勝鬘經》所說：「空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。」空如來藏，非指如來藏體空，而是指如來藏本性清淨，覺體遠離一切妄境界相，「空」指空卻六塵境界的一切妄染。這約覺體的本淨說，亦即覺體不與妄染相應，如《起信論》云：
所言空者：從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（大正32，576a27~29）
此處所言之空，總說能所分別皆不相應，如「無虛妄心念故」是離能取之心；「離一切法差別之相」則是離所取之境。心境俱泯，能所雙亡，故言如實空，《起信論》又云：
當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。（大正32，576a29~b5）
當知如來藏清淨自性本是離過絕非。眾生所執雖有多途，總攝不出以上有無、一異四句，故以四句全非來破眾生妄執，如此百非盡絕，便能直顯如來藏之空義。究其實如來藏覺體本非言語、心心所所能緣慮。眾生種種虛妄分別，皆屬遍計執，與清淨如來藏覺體皆不相應。此中為遣妄境與妄心故說為空，若離妄心妄境，能所俱泯，一念不生，當體寂滅，則空無可空。
2. 不空如來藏
何名不空如來藏？《起信論》云：
所言不空者：已顯法體空無妄故，即是真心。常恆不變，淨法滿足，則名不空，亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。（大正32，576b5~7）
空與不空如來藏其實是一體兩面，空如來藏顯法體空無妄染，不空如來藏則
指常恒不變之真心，即是《起信論》所說：「如來藏具足無量性功德」。本
論說不空，不但約法性說不空，更重在體具無量稱性功德。雖說不空，但妙
有非有，故說亦無相可取，此離諸妄念之真如性德，唯無分別智親證，乃能
相應。
空如來藏重在「究竟顯實」的空卻客塵一切妄執雜染，不空如來藏則重
在說明如來藏自體具足無量性功德。這如《佛性論》所說：「由客塵故空，與法界相離，無上法不空，與法界相隨」，或許是為空與不空如來藏下了最佳的註腳。
《般若經》的發展，廣說一切法空，空亦不可得。如來、菩提、涅槃都是如幻如化。其實這樣的甚深空義，一般的根性是不易信解，縱然信受，亦容易誤入執見。故《般若經》也為初發意菩薩說不空法：
1. 若有法生滅相者，皆是變化。須菩提言：世尊！何等法非變化？佛
言：若法無生無滅是非變化。須菩提言：何等是不生不滅非變化？佛言：不誑相涅槃是法非變化。
2. 若新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化。
《般若經》廣說空義，但對於初學鈍根畏空眾生仍有相對的權便而說不空法，這如上引文所說：「若有法生滅相者，皆是變化。……不誑相涅槃，是法非變化」。無論是真常唯心或是中觀，適應不同根器有情，或說空法，或說不空，無非都有其「適應性」、「權便性」與「對治性」。除了空與不空的種種方便施設，如來藏與唯識學的阿賴耶識結合，亦是《起信論》如來藏思想的特色。
綜觀如來藏系經論，依思想的演進，可簡要分類為二期，前期思想只談到如來藏；後期思想則是如來藏與唯識的阿賴耶合流。在如來藏的思想流變中將其思想獨立成一宗，是唐朝大成華嚴宗的法藏法師，並於《大乘起信論義記》中立名為「如來藏緣起宗」。法藏法師分大小乘為四宗，將如來藏緣起宗判為最高地位。因此宗「許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理徹於事也，亦許依他緣起無性同如，此則事徹於理也」。故賢首法藏法師稱揚如來藏緣起宗為理事融通無礙，究竟一乘，悉皆成佛。
對於心識的說明，阿含與部派只說到六識。唯識學派則以八識：亦即前六識，末那識、阿賴耶識；或《攝大乘論》的十一識來總說。《起信論》則以十二識來說明：亦即阿賴耶識加上五意：業識、轉識、現識、智識、相續識，又加上前六識，總共是十二識。心識說為佛教根本論題之一，對心識之分類本就異說紛紜，本節僅限以如來藏與阿賴耶為範圍來探討。
諸經論說明如來藏與阿賴耶識（Alaya-vijJAna），無非是為生死流轉輪迴與還滅解脫找尋所依，兩者都被看成輪迴的主體。尤其「阿賴耶識」於部派佛教中已被異門密意而說。如大眾部的「根本識」；化地部的「窮生死蘊」；上座分別說部的「有分識」；犢子部的「補特伽羅」；說轉部的「一味蘊」、「勝義補特伽羅」；經部譬喻分別論者的「細心」等，無非都是藉此說明生死輪迴的主體。
以如來藏為所依，或以阿賴耶識為所依來說明一切法，本是兩個不同思想體系。阿賴耶識的思想是唯識學派的根本義理，無著、世親雖以真如解說如來藏，但並沒有與阿賴耶識結合。如來藏與阿賴耶識合流，於佛教史中最早應出現在《楞伽經》，立有「藏識」（tathAgarbha-AlayavijJAna）之思想：
1．得解脫想，而實未捨未轉如來藏中藏識之名。若無藏識，七識則滅，何以故？因彼及所緣而得生故。
2．如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生；……外道不覺，計著作者。無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。
這在魏譯《楞伽經》更清楚的可見阿賴耶識名為如來藏：
阿梨耶識者，名如來藏，而與無明、七識共俱。
從上引文，或許會生起一個疑問，阿賴耶與如來藏，到底是同或異？此乃本節所要探討與釐清之處。要分別兩者差異，或可用「染、淨」兩法，來精確定位兩者之內容。
首先定位「如來藏」，如來藏體為「淨法」，這可見於諸大乘經論。如《入大乘論》以摩尼珠，比喻如來藏為清淨法。《楞伽經》、《勝鬘經》、《無上依經》也都一致認為如來藏自性清淨，但為客塵煩惱垢染。在《起信論》中亦多處可見：
1．是（如來藏）心從本已來，自性清淨而有無明。為無明所染，有其
染心。雖有染心，而常恆不變。(大正32，577c2~4)
2．真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。(大正32，578a19~20)
3．以如來藏從本已來唯有過恒沙等諸淨功德，不離、不斷、不異真如義故。以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。(大正32，580a20~26)
4．眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。（大正32，580c14~15）
如來藏體為「淨法」，諸大乘經論似乎一致，沒有異議。阿賴耶識是染或淨，經論中歧異紛紜。若以中國古代唯識學的三大家，對賴耶的定義，都未必能夠統一。如「唯識宗」專在妄染方面說；「攝論宗」認賴耶通真妄，說明時偏在染；「地論宗」同「攝論宗」認賴耶通染淨，說明時則偏在真淨。唯識三宗對阿賴識耶解釋都不盡相同，也可說是唯識三宗論諍之焦點。
本文在說明阿賴耶識，為了避免如上困擾，鎖定《起信論》的賴耶為主，不旁涉其它經論。《起信論》賴耶是染或淨，與如來藏之關係又為何？《起信論》云：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。（大正32，576b8~10）
上來引文說明了兩個重要文義：（1）阿賴耶識是依如來藏而有；（2）不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。
此處可作一小結：從（1）可知阿賴耶是依如來藏而有，故賴耶與如來藏是「非異」。從（2）中又可明顯定位出《起信論》所說之阿賴耶是不生不滅與生滅和合，故賴耶是「染淨合一」，和如來藏的關係則是「非一」。「非一非異」是《起信論》對賴耶與如來藏兩者關係的詮解。這有別於早期如來藏思想只談如來藏，不說阿賴耶識。亦別於唯識學者偏重談阿賴耶識，不說如來藏。《起信論》結合兩者，無非是說明法相上的異方便。
《起信論》以一心、二門、三大、四信、五行來架構修行體系。一心開二門：一心即是上說的如來藏，二門則是心真如門與心生滅門，此二門皆各總攝一切法。心生滅門主要以阿賴耶識來說明，阿賴耶識兼具生滅與不生滅二法。《起信論》緊接著又說，阿賴耶識有「覺」與「不覺」二義：
此識（阿賴耶識）有二種義，能攝一切法生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。（大正32，576b10~11）
綜合以上說明，依如來藏而有賴耶及五意、前六識，如此便有生死流轉；淨化藏識則能趣於解脫還滅。也可如是說，如來藏體唯淨法，阿賴耶識則是染淨合一。當「轉染成淨」捨去阿賴耶識名字，「離垢清淨」的如來藏便能呈顯出來。或有人問：為何「如來藏藏識」能為染淨二法依止，那唯識學者所說的前七轉識是否也能為染淨所依止？究其實，前七轉識是生滅法，生滅法不能為「生死依」亦不能為「涅槃依」。上文說到阿賴耶有生滅與不生滅、覺與不覺二種意義，那阿賴耶的覺與如來藏的覺有何同異？將於下文探討之。
上說依如來藏而有的阿賴耶識，有覺與不覺義二義。「不覺」義即是無明，
是虛妄雜染法，亦是阿賴耶的業相。「覺」義則指覺性，即是賴耶的真相，也就是如來藏。何謂「覺」？《起信論》云：
所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。（大正32，576b11~16）
所謂「覺」，即是遠離虛妄分別，心體離念。此離妄念之如來藏心體，猶如虛空，無所不遍，唯法界一相無相，無能無所、無生無滅、無增無減，此也即是如來平等法身。離念的如來藏本覺心體一相無相，如來法身亦是一相無相，「故依此法身說名本覺」。法身本是人人具足，個個圓成，在聖不增、在凡不減，但約隨染還淨有顯現與未現之不同。法身遍一切處，故依此人人具足之法身，說名生滅心中的本覺。
為何覺字之上加一「本」字？因為此覺性屬於本有，非修後而得，十法界眾生皆有此覺，生佛平等，所以說為平等法身。差別在如來清淨覺體皆現，眾生垢染覺體皆隱。隱而不現，並非沒有。這如《入楞伽經》所說如來藏自性清淨的覺性，如無價寶，垢衣所纏之喻：
如來藏自性清淨，具三十二相，在於一切眾生身中，為貪瞋癡不實垢染，陰界入衣之所纏裹，如無價寶垢衣所纏。
如來藏之自性清淨覺體，眾生本具，唯因貪、瞋、癡垢染不能顯現。只要去垢離染，如來法身便能顯現。《起信論》所說到的覺性，主要的有始覺和本覺及不覺。所說的「本覺」亦切不可認為眾生本來是覺悟的，若當如此，佛亦可退轉成眾生。「本覺」與「不覺」本是相待而說，不覺亦是依本覺而成立。如人的眼睛因病不能見物，說不見便含有見的意思。「本覺」與「不覺」亦然，說不覺便蘊含本覺的存在。
本覺與始覺本是相待而有，依於本覺而說不覺，從不覺中分分顯現真覺，即名此覺為始覺，故《起信論》又云：
始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。（大正32，576b15~16）
如來藏自性清淨的本覺，是依始覺而漸次悟入，法相之說明本是相待而有。說不覺即意味著覺性的本在，如說睡夢是依醒著而說。由此本覺內熏之力，能發起始覺，復由漸次始覺，方顯本覺。如來藏自性清淨的本覺與始覺，體本無二，如上所喻亦復如是。始覺至本覺的過程，《起信論》又談到不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺的次第，並配合生、住、異、滅四相來說明，《起信論》云：
如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。（大正32，576b18~26）
《起信論》的四種始覺：（1）不覺：指十信位之前的凡夫，能覺了虛妄分別心的滅相。（2）相似覺：指二乘及大乘三賢位，能覺了虛妄分別心的變異相，並能了知異相。（3）隨分覺：指十地菩薩，能覺了虛妄分別心的住相。（4）究竟覺：指菩薩地盡，如實覺了虛妄分別心的生相不可得。以佛果來觀察，始覺四相的前三，不覺、相似覺、隨分覺，《起信論》認為不名為覺：
是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故。（大正32，576b29~c2）
凡夫、外道、乃至十地菩薩都「念念相續、未曾離念」。粗念雖離，細念仍在，此微細妄念，論中名為無始無明。二乘、三賢、十地都還在此虛妄分別，唯佛能離念無念，親證本覺如來藏。故《大寶積經》說：「如來藏者，一切聲聞、獨覺所未曾見，亦未曾得；唯佛了知及能作證。」般若系的《仁王般若經》亦云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」。
從以上論述得知，始覺從不究竟而究竟，次第雖有差別，但不離本覺。這約所遣除之心相雖有粗細差別，但約能遣除之本覺覺體則是平等不二。故如上引文所說「實無有始覺之異」、「以始覺者，即同本覺。」這說明了沒有本覺以外的始覺，說不覺亦是相待如來藏本覺而說。
上節引文說到阿賴耶識有覺與不覺二義，而阿賴耶識又是依如來藏而有，所以如來藏與不覺之關係，是不一不異。這在「如來藏與始覺」中同樣說到：「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。《起信論》處理覺與不覺是平等對待，依不覺而有生死染法，依覺而有清淨還滅。雜染與清淨不一不異的統一在阿賴耶識中。何謂不覺？不覺與如來藏又有何關係？《起信論》云：
不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷，若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。（大正32，576a1~6）
所謂不覺者，即是「不如實知真如法」，不覺心起，而有其念。其實不覺仍不離如來藏本覺。說不覺反而肯定了本覺的存在。如迷方向人，依方向故迷，若離於四方，即「無有迷」。這又如眾生迷於不覺，而不覺是「依覺故迷」，這說明了依本覺而有不覺的存在。《起信論》如何說明不覺？
當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。（大正32，577a20~22）
不覺的根本就是無明，無明能生一切染法。「一切染法」《起信論》分類為六種，此六種染法都依於無明而有，故說「一切染法，皆是不覺相」。不覺的說明，《起信論》約可從三種不同角度來詳解：（1）約心識：如上節如來藏與阿賴耶中所述，開展為心、（五）意、意識。（2）約惑染：即此中所說，以無明與六種染心來詮釋。（3）約緣起的惑業苦：則以三細六粗之染法九相，配合十二緣起來說明不覺。
（1）及（2）上文已說過。（3）約緣起的惑業苦，是本節所要詮釋的重點。此亦顯示真常唯心思想不離原始佛法緣起之諦理。行者若要覺證如來藏性，當須明瞭緣起與三細六粗之關係。《起信論》云：「無明不覺生三細」：
依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者，無明業相，以依不覺故，心動說名為業，覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者，能見相，以依動故能見，不動則無見。三者，境界相，以依能見，故境界妄現，離見則無境界。（大正32，577a7~12）
《起信論》中的「境界為緣長六粗」：
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者，智相依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者，相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者，執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者，計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者，起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。六者，業繫苦相，以依業受果，不自在故。（大正32，577a12~20）
若把以上不覺的「三細六粗」相，配合十二因緣，可得如下圖示：
1．無明
2．行
3．識 2．能見相
4．名色
5．六入
6．觸 1．智相
7．受 2．相續相
8．愛 3．執取相
9．取 4．計名字相
10．有 5．起業相
11．生
12．老死
依不覺而有的三細六粗說明著眾生的輪迴過程，以圖示歸結引文之內容：
不覺心動，名為無明業相 心動 覺則不動，動則有苦，果不離因。
依心動，故生能見相 能見 以依動故能見，不動則無見。
依能見，故現境界相 現境 以依能見，故境界妄現，離見則無境界。
依境界，故生智相 分別 依於境界，心起分別，愛與不愛故。
依智相，故生相續相 相續 依智故生其苦樂，覺心起念，相應不斷。
依相續相，故起執取相 執取 依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著。
依執取，故計名字相 成計（惑） 依於妄執，分別假名言相。
依計名字，故起業相 作業（業） 依於名字，尋名取著，造種種業。
依業繫，故生業繫苦相 受苦（苦） 以依業受果，不自在故。
綜合上來引文可得知：「以依不覺故，心動說名為業」，不覺即是十二緣起中的無明業相，此是由如來藏與無始無明和合所起生，生起便名為業，故稱無明業相。。由此無明業相故生能見相，依能見相故現境界相………依執取相，分別妄執，起惑造業，依業感苦果。由此惑、業、苦，有情便輪迴不息。若要破無明業相，離生死之苦，須心不動，離諸妄執，直破生相無明，便能覺證佛果智境。
因不覺而生起三細六粗，論主無非是要解決無明緣行的十二緣起。此處方便說無明緣行，行緣識……似乎是一個一個次第相生，其實不可說無明是第一因，因為有情死了又生，生了又死，如環無端，故無明是無始。本節筆者並非要泛釋三細六粗之內容，而是要切確說明若要證得《起信論》如來藏的真實本覺，當從三細、六粗的生死流轉中，智證緣起「此有故彼有、此無故彼無」的解脫還滅。行者當知「一切法本來唯心，實無於念」，眾生之虛妄分別，因「不覺起念，見諸境界，故說無明」等之十二緣起。如《起信論》云：
以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相。心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂，非我非淨，熱惱衰變，則不自在。乃至具有過恆河沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆河沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念。是故滿足，名為法身如來之藏。（大正32，579a26~b8）
若能證知一切唯心，心性不起即是（1）「大智慧光明」；無有妄心起妄念見妄境，證知心性離一切虛妄見，即能（2）「遍照法界」；依無明不覺「心有動」故生起十二緣起的輪迴不斷，若透過真修實行，洞達「一切唯心」、「心性無動」即是本覺顯發之（3）「真實識知」；心性無動，不為塵垢所染，即是（4）「自性清淨心」；有動的虛妄心是剎那變化非真「常」、熱惱非妙「樂」、不自在非真「我」、是雜染非清「淨」，故心性無動，是（5）「常樂我淨」；心性不動，無熱惱衰變即是（6）「清涼不變自在」。遠離三細六粗的不覺，即是上說「相大」如來藏六義的徹底顯發，故說「即是一心，更無所念」、名為法身如來之藏。筆者以為《起信論》廣論「覺」義，或說始覺、究竟覺、不究竟覺等，終究不離如來藏本覺之範疇。
熏習在《起信論》中以衣服的譬喻說明，如人用香氣去熏習衣服，衣服則留有香氣。熏習的種類《起信論》中分為四種：
有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者、淨法，名為真如。二者、一切染因，名為無明。三者、妄心，名為業識。四者、妄境界，所謂六塵。（大正32，578a14~17）
第一、二種是從染淨分類。第一「淨法熏習」：即是如來藏，如來藏具足無量稱性功德，是真是如故名真如熏習。第二「染法熏習」：即是無明，無明是一切妄染因，故名無明熏習。第三、四種是從心境分類。第三「妄心熏習」：名為業識，妄心約根源說即是三細中的無明業相，或是五意中的業識。第四「妄境界熏習」：有虛妄分別心，則有六塵妄境。
四種熏習義，若簡要的以「染淨」二法，可再分為二類：（1）染法熏習有三種：無明、妄心、妄境界熏習。三者之關係，若從粗到細可作如是說：無明熏習成妄心→妄心熏習成妄境→妄境熏習成惑業苦，這是從生死流轉方便說有此三種熏習。（2）淨法熏習亦有二種：真如與妄心熏習。從解脫還滅亦可如是說：真如熏習成發心→發心熏習成解行→解行熏習得證涅槃。以上四種熏習中的妄心熏習則是通染淨二法。
從以上《起信論》熏習之分類，淨法熏習最主要的是真如（如來藏）熏習，染法熏習最主要的則是無明熏習。歸結二種熏習，都不離如來藏，先列出《起信論》二段引文再說明：
1．云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。（大正32，578b6~9）
2．云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。（大正32，578a21~27）
《起信論》之熏習說是不同於法相唯識，唯識宗的熏習僅說明同類相熏，保
持功能性於阿賴耶中，有漏熏成有漏種，無漏熏成無漏種。《起信論》之
熏習說，則是說明此法受彼法熏，此法因彼法而起變化，亦即能彼此互熏，
互受影響即是熏習。這如《理趣六波羅蜜多經》所說「真妄互相熏，猶如二
象鬥。」又如衣服無有香氣，因香熏而有香氣，可說是香氣在衣中，也可
說衣中有香氣。
唯識的「真如」不能成為能熏，也不可成為所熏，但《起信論》染淨二法都不離真如而有。如引文（1）所問「云何熏習起淨法不斷？」淨法熏習是以真如（如來藏）熏習為因緣力故，能令眾生厭苦求樂，捨染趣淨，誠摯懇切「欣求涅槃」，這是如來藏之本熏。此妄心受熏，能起厭求，以此厭求之心為淨因，所起諸善行為淨緣，反熏真如，此能熏之勢力即是新熏。所以「云何熏習起淨法不斷？」是不離如來藏而有。
又如引文（2）中所問：「云何熏習起染法不斷？」染法熏習同樣的也是不離如來藏，在上節「如來藏與阿賴耶」文中已有提到，「依如來藏故有生滅心」，此處更明文說到「依真如法故，有於無明。」真如為所熏之法體，無明則為能熏之雜染因，無明熏習真如，故有業識之妄心，以有妄心，再還資熏無明。無明即是不了真如法，依無明而起妄心，依不覺妄心而現妄境界，依此妄境之外緣再熏妄心，妄心便執名計著。有了我、法之妄執便造種種業，受種種苦。眾生的起惑造業，無非是依如來藏而有的無明、妄心、妄境，相互資熏，因此染法就相續不斷。染法相續不斷，有情的輪迴亦不間斷，無有止息。染淨二法之熏習，有其終盡嗎？《起信論》云：
染法從無始以來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。（大正32，579a8~11）
真如與無明，皆是無始，然熏習的過程，（1）染法：無明是無始有終，待至金剛喻定破除煩惱所知二障，離六染中的根本業不相應染，起智斷惑，圓成佛道，無明即終。（2）淨法：如來藏本覺淨法，則是無始無終，本自圓成。所謂無始指明鏡四喻中的因熏習鏡：即如來藏在纏，有內在熏習力之自利熏習。所謂無終指緣熏習鏡：此是如來藏出纏，妄心頓滅，法身顯現，有外在熏習力之利他熏習，能應眾生根行，隨類相應之。
從染淨熏習中，亦可解決真常唯心系一直被非難的致命傷 ------「迷真起妄」。外人所疑惑之先有真後起妄，其實是不了解真常系的施設方便。無始以來如來藏自性清淨心與無明同時俱有，二者皆是無始。如《起信論》云：
是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恆不變，是故此義惟佛能知。（大正32，577c2~c5）
染淨二法既然是無始同時本具，也就打破「迷真起妄」、「依真起妄」、「先真後妄」次序前後的迷思。或有人問：「自性清淨心無始而有，同時又無始被無明所染而生起妄識。」為何有這樣的義理思想，是否違越佛法「無我」之諦理？《起信論》有一巧答：「依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺，謂依菩薩從出正信發心觀察。若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，惟佛窮了。」也就是說，依無明熏生的意識境界，甚深極甚深！非凡夫、二乘乃至菩薩智慧所能盡知，「惟佛能知」、「惟佛窮了」。《起信論》義理架構獨特，「向下妄現，建立二元，真妄並立；向上體悟，建立一元，唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說從真起妄，返妄歸真，立義（便）不圓滿」。
歸結以上內容，染淨二法之熏習究其實都不離如來藏。這如《勝鬘經》所言：「如來藏是依、是持、是建立」、「無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。」
如來藏對眾生的熏習內容為何？具有如何的影響力？《起信論》云：
真如（如來藏）熏習義有二種，云何為二？一者、自體相熏習。二者、用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常熏習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。（大正32，578b19~24）
真如熏習在《起信論》分為二類來詮述。
（一）自體相熏習：如來藏無始以來，本具恒沙無漏稱性功德，此清淨德相，非新生，非修所得，真如自體相是無始無終常在，生佛平等。如《起信論》所言：
真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒，從本已來，性自滿足一切功德。（大正32，579a12~14）
在真常唯心者看來，《心經》中的「諸法空相」即是真如如來藏。諸法空相，也是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」畢竟常恒。十法界皆以真如為自體，此真如體，在聖不增，在凡不減，過去無始，未來無終，法爾而有，性自寂滅。若從前際生，則後際則滅，唯有不生，才能不滅，不生滅才是畢竟常恒。「一切功德」，即是真如體中之相，此功德相即是「大智慧光明」、「遍照法界」、「真實識知」、「常樂我淨」、「自性清淨心」、「清涼不變自在」。此功德相非由修成，但由修方顯，若不修則如石中玉、沙中金，不能顯現。《起信論》的如來藏，除了如《心經》所言是「諸法空相」，還具足恒沙稱性功德。或有人問：真如自體是不生滅、畢竟平等，云何又說如來藏體具無量功德？《起信論》釋云：
雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。（大正32，579a23~25）
此功德是體中所具，隱於內名功德性，現於外名功德相。如來藏體，平等無差別，只有功德性，未現功德相。而即真如體之種種德相，還是相不異體，因為德相雖多，究竟平等一味，唯是一真如。譬如依金成種種器，器亦不離金，且器器皆金。然何以又說體、相無別？如來藏體性本無分別，稱性功德亦離差別之相，皆是無分別，是故無二。《起信論》的如來藏，除了上文《心經》所說之「諸法空相」，又體具「無量稱性功德」，便是以此融會不二。
（二）用熏習：何謂用熏習？《起信論》云：
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說二種：云何為二？一者，差別緣，二者，平等緣。（大正32，587c15~17）
真如用是從真如體起，體即是如來藏，生佛平等。於佛位稱法身，在眾生位便稱如來藏。真如用熏習，即是眾生值遇諸佛菩薩的外緣力。此用於諸佛菩薩名度眾生的作用，於眾生便名為加被力或增上緣。因是從外來，故稱為外緣力。此外緣力有無量無邊，然總括的說有二種，差別緣與平等緣。《起信論》云：
1．差別緣者：此人依於諸佛菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛。於中或見或念，或為父母眷屬諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。（大正32，578c17~22）
2．平等緣者：一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。（大正32，578c26~28）
（1）所謂差別緣：行者志求佛果，從初發菩提心乃至成佛，諸佛菩薩化
現種種助緣，使之增上。從上文可歸結五種來說明：1．慈愛以攝之。2．居卑奉事之。3．同行以益之。4．現冤以折之。5．四攝以利之。此能令眾生得諸利益之無量行緣，由於種種差別，故名差別緣。此差別緣又可分二類：能速得度者，名近緣。久遠得度者，名遠緣。此遠近二緣是約得度遲速不同而說。如再以緣引得成果之差異，又可分增長行緣，受道緣二種。增長行緣約偏重增長福德行，受道緣則約偏重增長般若行。
（2）所謂平等緣：諸佛無緣大慈，同體大悲，自然熏習。這如麗日晴天，平等普照，草木皆蒙其利，這便名為平等緣。
上說之真如體用熏習，分別復有二種。一者未相應、二者已相應。《起信論》云：
1．未相應，謂凡夫二乘初發意菩薩等，以意、意識熏習。依信力故而能修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業修行，與用相應故。
2．已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。惟依法力，自然修行，熏習真如滅無明故。（大正32，579a1~7）
若把以上引文歸類成圖表：
|
體 用 熏 習 |
|
|
已相應 |
未相應 |
|
階位 |
初地以上法身菩薩 |
凡夫、二乘、初發意菩薩（三賢位菩薩） |
|
體用 |
與體用相應 |
不曾與體用相應 |
|
分別心 |
得無分別心 |
未得無分別心 |
|
熏習 |
與諸佛智用相應 |
意、意識熏習 |
|
真如用 |
唯依法力自然修行 |
未得自在業修行 |
如來藏之體用熏習，凡夫是以意識熏習，三賢位菩薩則是用五意熏習，此都是有漏淨善的熏習，因都未真智現證，故稱未相應。現證法身的地上菩薩，得無分別心，具足權實二智，實智與體相應，權智與用相應，故說與諸佛智用相應。
或有人問：一切眾生悉有真如智慧德相，平等熏習，理應同時起信生解，等入涅槃，對三寶為何又有信、無信，相應、不相應，利鈍之別？《起信論》云：
真如本一，而有無量無邊無明。從本已來，自性差別，厚薄不同故，過恆沙等上煩惱，依無明起差別。我見愛染煩惱，依無明起差別。（大正32，578b28~c1）
真如本是平等無差別，但眾生因無明內熏而生起粗細不一的煩惱，故不能同時信解覺證。佛法之修學本須因緣具足，乃能成辦解脫大業，如《起信論》云：
眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。（大正32，578c6~14）
《起信論》所說如來藏熏習，有二個層次：（1）如來藏內熏力為因：這是指如來藏的自體相熏習，為內在自熏，或可稱為本性住種。（2）如來藏外熏力為緣：這是指如來藏的用熏習，為諸佛菩薩外熏，或可稱為習所成種。以如來藏本具之內熏力為因，諸佛菩薩慈悲護念外熏為緣，因緣具足才能真實發起厭生死苦之出離心，直趣解脫涅槃大道。
《起信論》的思想以一心、二門、三大來詮解大乘法，其義涵都不離如來藏。如一心即是如來藏心。二門中的心真如，即是心性的不生不滅，此名真如如來藏；心生滅門以阿賴耶識為根本，阿賴耶識亦依如來藏而有。三大中的體大：體大即是如來藏自體，真如平等性。相大：則名如來藏具足無量性功德，並以如來藏六義來說明。用大：如來藏在纏有自利的淨熏作用，出纏則有化他的不思議業用。一心、二門、三大皆不離如來藏。
《起信論》屬於如來藏後期重要論典，糅集各大乘經論之心要而成。對如來藏之詮釋，歸結上文，可知含攝極廣。以現代學者對《起信論》之研究：「法性」、「法界」、「法身」、「真如」都含有如來藏義。又如筆者所論述，「本覺思想」、「阿賴耶識」、「真如熏習」等與如來藏亦有關聯。《起信論》與早期如來藏意義最主要不同處，在融合唯識學派的阿賴耶識，二者之關係，論主以「不一」且「不異」的全新方式融貫詮釋。
除了如來藏思想不同早期，論中阿賴耶識內涵，亦不同於法相唯識。如《起信論》之阿賴耶是生滅與不生滅的和合體。沒有唯識，種生現、現熏種的種子思想。《起信論》只要滅去賴耶生滅的業相，如來藏出纏即是真相顯發，便名為法身；唯識則以「轉依」來說明生死解脫。乃至在熏習意義二者亦有不同，《起信論》是染淨相資互熏，唯識宗則重在同類相熏，有漏唯熏有漏，無漏唯熏無漏。故《起信論》架構出的修行體系，似乎跳脫早期如來藏思想，雖融入法相唯識的阿賴耶識，卻未完全落入唯識之格局。
或有人誤解真常唯心的「迷真起妄」，若從上述《起信論》以三細六粗配合十二緣起，來說明眾生的生死流轉與還滅，顯示真常唯心仍不離原始佛法之諦理。無明是無始，本覺亦是無始，《起信論》雖說「依不覺故，心動說名為業」，然不覺無非依本覺而存在，法相的說明無非契理契機，隨機應現。染污的無明與清淨的本覺皆是無始而有，故「迷真起妄」是不明真常唯心的義理，有違《起信論》如來藏緣起之深義。
《起信論》如來藏的思想流布，教義上的方便或為內外道所非難，然如來藏思想能成為中國佛教與後期大乘的主流之一卻是不爭的事實，它的思想真是依真起妄嗎？真是本體論嗎？方便施設上或有此傾向，但導歸解脫，斷我執，證空理都是共於其它經論。研究佛法之「學者」若單從方便施設便妄加評斷「不究竟」、「不了義」、「非佛說」，不從根本的諦理去思擇，情緒之語，偏鋒之詞，於修持無益，佛法「修行者」應慎之！
一、原典
1. 《雜阿含經》50卷 (劉宋‧求那跋陀羅譯) 大正藏第2冊，No.99。
2. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.223。
3. 《佛說仁王般若波羅蜜經》2卷（後秦‧鳩摩羅什譯）大正藏第8冊， No.254。
4. 《大乘理趣六波羅蜜多經》10卷（唐‧般若譯）大正藏第8冊，No.261。
5. 《大方廣佛華嚴經》60卷（東晉‧佛馱跋陀羅譯）大正藏第9冊，No.278。
6. 《大寶積經》120卷（唐‧菩提流志譯）大正藏第11冊，No.310。
7. 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》1卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）大正藏第12冊，No.353。
8. 《大般涅槃經》40卷（北涼‧曇無讖譯）大正藏第12冊，No.374。
9. 《佛說不增不減經》1卷（元魏‧菩提流支譯）大正藏第16冊，No.668。
10. 《無上依經》2卷（梁‧真諦譯）大正藏第16冊，No.669。
11. 《楞伽阿跋多羅寶經》4卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）大正藏第16冊，No.670。
12. 《入楞伽經》10卷（元魏‧菩提流支譯）大正藏第16冊，No.671。
13. 《大乘密嚴經》3卷（唐‧地婆訶羅譯）大正藏第16冊，No.681。
14. 《占察善惡業報經》2卷（隋‧菩提燈譯）大正藏第17冊，No.839。
15. 《大智度論》100卷（龍樹菩薩造，後秦‧鳩摩羅什譯）大正藏第25冊，No.1509。
16. 《佛地經論》7卷（親光菩薩等造，唐‧玄奘譯）大正藏第26冊，No.1530。
17. 《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷（五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯）大正藏第27冊，No.1545。
18. 《中論》4卷（龍樹菩薩造，青目釋，姚秦‧鳩摩羅什譯）大正藏第30冊，No.1564。
19. 《決定藏論》3卷（梁‧真諦譯）大正藏第30冊，No.1584。
20. 《攝大乘論》3卷（阿僧伽作，唐‧玄奘譯）大正藏第31冊，No.1594。
21. 《攝大乘論釋》15卷（世親菩薩釋，陳‧真諦譯）大正藏第31冊，No.1595。
22. 《佛性論》4卷（天親菩薩造，陳‧真諦譯）大正藏第31冊，No.1610。
23. 《究竟一乘寶性論》4卷（堅意菩薩造，後魏‧勒那摩提譯）大正藏第31冊，No.1611。
24. 《大乘法界無差別論》1卷（堅慧菩薩造，唐‧提雲般若等譯）大正藏第31冊，No.1626。
25. 《大乘法界無差別論》1卷（堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯）大正藏第31冊，No.1627。
26. 《入大乘論》2卷（堅意菩薩造，北涼‧道泰等譯）大正藏第32冊，No.1634。
27. 《大乘起信論》1卷（馬鳴菩薩造，梁‧真諦譯）大正藏第32冊，No.1666。
28. 《釋摩訶衍論》10卷（龍樹菩薩造，姚秦‧筏提摩多譯）大正藏第32冊，No.1668。
29. 《大乘法界無差別論疏并序》1卷（唐‧法藏撰）大正藏第39冊，No.1838。
30. 《楞伽心玄義》1卷（唐‧法藏撰）大正藏第44冊，No.1790。
31. 《大乘起信論義記》5卷（唐‧法藏撰）大正藏第44冊，No.1846。
32. 《大乘玄論》3卷（隋‧吉藏撰）大正藏第45冊，No.1853。
33. 《異部宗輪論》1卷（世友菩薩造，唐‧玄奘譯）大正藏第49冊，No.2031。
二、現代人著作
（1）、中文
1. 印順法師：
－－《大乘起信論講記》，台北，正聞出版社，民國40年9月初版，81年2月修訂一版。
－－《印度之佛教》，台北，正聞出版社，民國74年10月重版，81年10月三版。
－－《印度佛教思想史》，台北，正聞出版社，民國77年4月初版1刷，88年10月七版。
－－《如來藏之研究》，台北，正聞出版社，民國70年12月初版，81年5月修訂一版。
－－《攝大乘論講記》，台北，正聞出版社，民國35年12月初版，81年2月修訂一版。
2. 霍韜晦：
－－《現代佛學》香港，法住出版社，1998年6月第一版。
（2）、日文
1. 高崎直道：
－－《如來藏思想の形成》東京，春秋社，昭和49年3月31日第一刷發行，昭和53年7月20日，第三刷發行。
－－〈《大乘起信論》の「真如」〉，《佛教學》第29號，東京，山喜房佛書林，平成2年9月30日發行。
2. 小川一乘：
－－《佛性思想》京都，文榮堂書店，昭和57年9月20日發行。
3. 久松真一：
－－《起信の課題》東京，理想社，1983年4月27日，第一版第一刷發行。
三、工具書
1. 財團法人鈴木學術財團編集：
－－《漢譯對照梵和大辞典》，東京，株式會社講談社，1986年3月25日第一刷，1990年5月25日第五刷。
2. 平川彰編
－－《佛教漢梵大辭典》東京，靈友會，平成9年1月21日第一刷發
行。
附錄1：經論中如來藏的異名
|
如來藏異名 |
經 文 |
|
法身 |
如來法身不離煩惱藏，名如來藏。《勝鬘經》〈法身章〉（大12，221c） |
|
自性清淨心 |
如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是。《楞伽阿跋多羅寶經》卷1(大正16，489 a26~28) |
|
佛性 |
一切有情是如來藏，一切有情皆有佛性。《佛地經論》卷3(大正26，305c7~8) |
|
阿梨耶識 |
阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。《入楞伽經》(大正16，556b29~c1) |
|
阿羅耶識 |
阿羅耶識普為種本，云何知有？此是如來藏說。《決定藏論》卷1(大正30，1018c5~6) |
|
空性之智 |
如來藏者，即是如來空性之智。《大寶積經》(大正11，677a19~20) |
|
眾生界 |
眾生界者，即是如來藏，如來藏者即是法身。《佛說不增不減經》(大正16，467 a18~19) |
|
心、一心 |
（1）彼心名如來藏，所謂具足無量無邊不可思議無漏清淨功德之業。」《占察善惡業報經》卷2(大正17，907c10~11)
（2）寂滅者名為一心，一心者名為如來藏。《入楞伽經》卷1(大正16，519 a1~2) |
|
念佛觀行之境 |
是修念佛觀行之境名如來藏。《大乘密嚴經》卷1(大正16，724c7~8) |
|
我 |
我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，即是我義。《涅槃經》卷7（大正12，407b9~10） |
|
無我 |
彼法無我離諸一切分別之相，智慧巧便說名如來藏，或說無我、實際及涅槃等，種種名字章句示現，如彼陶師作種種器。《入楞伽經》卷3(大正16，529c7~10) |
|
空、無相、無願、實際、涅槃、不生不滅、 |
大慧：我說如來藏，空、實際、涅槃、不生不滅、無相、無願等文辭章句，說名如來藏。《入楞伽經》卷3(大正16，529b28~29) |
|
佛性、自性清淨心、法性、真如、真際、三昧、般若、一乘、涅槃 |
平等大道為諸眾生覺悟之性，名為佛性。義隱生死名如來藏。融諸識性究竟清淨，名為自性清淨心。為諸法體性名為法性。妙實不二故名為真如。盡原之實故名為實際。理絕動靜名為三昧。理無所知，無所不知，名為般若。善惡平等妙運不二，名為一乘。理同圓寂名為涅槃。……雖有諸名，實無二相。以是故，云名字雖異理實無二也。《大乘玄論》卷3（大正45，41c27~42a7） |
|
圓覺、常住真心、菩提心、涅槃、法身、空性 |
「如來藏」、「圓覺」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事，為一切有情所本具，諸佛如來所圓顯者也。印順法師《印度之佛教》p.271。 |
在《漢譯對照梵和大辞典》中譯為如來藏的梵文目前只找到三組：1．tathAgata-garbha（p.523）。2．buddha-garbha（p.927）3．tathAgata-koza（p.522）。
小川一乘〈第二章「佛性」の原語とその意味について〉《佛性思想》，p.24。
高崎直道所收錄之如來藏同義語，筆者整理如下：Dharma-nidhi（法藏）p.59；Buddha-dhAtu（佛性）p.177； Buddha- gotra（佛種姓）p.312；PrakRtiprabhasraram-cittam（自性清淨心）p.398；PrakRti-visuddhi（自性清淨）p.755； Citta-prakRti（心清淨）p.756。詳見高崎直道《如來藏思想の形成》。如來藏同義語詞數量當然不止於此。
高崎直道於〈『大乘起信論』の「真如」〉中列出《起信論》多筆經文出處，以證明這些語詞和真如或如來藏有關，筆者僅各列出各三個，以供參考。（1）法性：「法性真如海」、「法性功德無有盡」、「法性廣大，遍一切眾生」。（2）法界：「離念相者，等虛空界，無所不遍，即是如來平等法界」、「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明」、「心性離見，即是遍照法界義故」（3）法身：「法界一相，即是如來平等法身，依此法身說明本覺」、「真如法身自體不空，具足無量性功德故」、「問日：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現於色。……說名法身，遍一切處」（4）真如：「以依真如故，有於無明」、「自身己身，有真如法，發心修行」、「真如自體相者真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆。從本以來，性自滿足一切功德」。詳見高崎直道〈『大乘起信論』の「真如」〉，《佛教學》第29號，p.6~18。
請見於印順法師《大乘起信論講記》p.294。又可見《起信論》（大正32，580a13~17）云：「三者、聞修多羅說如來之藏無有增減，體備一切功德之法，以不解故，即謂如來之藏有色心法自相差別，云何對治？以唯依真如義說故。因生滅染義示現說差別故。」
詳見小川一乘〈第三章「悉有佛性」の意味〉《佛性思想》，p.38。霍韜晦《現代佛學》香港，法住出版社，1998年6月第一版，p.5。「如來」，梵語tathAgata，依據複合詞之連聲，可有「如去」、「如來」兩組解析：
（2）：tathA+Agata：「如來」。“tathA”譯「如」。Agata譯「來」，此中接頭詞“A”有向此靠近，接近之義。組合之後譯為「如來」。依上文梵語解析，如來“tathAgata”有「如去」、「如來」兩種意義，均有構詞法之根據。前者「如去」：意指乘真「如」之法，而「去」佛涅槃，故稱為如去。後者「如來」則指如來是真如法性的圓滿體證者，乘「如」實道，體如而「來」，故云如來。另可見霍韜晦《現代佛學》，p.5。
《大智度論》卷55（大正25，454b26~c5）。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》〈法身章第八〉（大正12，221c16）。
《究竟一乘寶性論》卷4（大正31，840a16~19）。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》〈自性清淨章第十三〉（大正12，222b22~23）。
《釋摩訶衍論》卷2（大正32，608a11~c29）中的十種如來藏為：1．大總持如來藏；2．遠轉遠縛如來藏；3．與行與相如來藏；4．真如真如如來藏；5．生滅真如如來藏；6．空如來藏；7．不空如來藏；8．能攝如來藏；9．所攝如來藏；10．隱覆如來藏。此十種如來藏可再分成五類：（1）第一是總，後九是別。（2）第二第三是真如生滅二所入（3）第四第五為二門真如（4）第六第七是空不空（5）第八第九則是能所。