西藏黃教教祖宗喀吧大師根據阿底峽尊者輾轉傳來的三士道的教法，於1402年著成《菩提道次第廣論》（1）（以下簡稱《廣論》）。當今佛學泰斗印順導師依據民國年間太虛大師關於五乘共法、三乘共法和大乘特法層次建立的開示（2），而著成《成佛之道》（3）（以下簡稱《成佛》）。其中，下士道即五乘共法，中士道即三乘共法，上士道便是大乘法。所以《廣論》與《成佛》有許多相同之處，但同中也有異，本文試對此略加說明，以使對二論有興趣者，可根據自已的需要側重閱讀，也請同仁批評指正。
一、圓滿含攝一切教法而指示菩薩道之綱要
試圖統攝釋迦如來一代時教，指示大乘道之綱要，這是《廣論》與《成佛》共同努力的目標之一。
宗喀吧大師的時代，西藏佛教支離破碎，殘缺不全。如《法尊法師佛學論文集》說：“西藏佛教自唐至元，凡數百年，其興廢變遷之浪，起沒非一。
諸講論者，多無切實之行持，以多盲無聞慧。學顯教者則專務大乘無羈之行；樂密法者，尤以躐等為能事；戒律禁行，棄如糠稗，僧伽羯摩，那是全無見聞了。”宗喀吧大師面對這種教法凋零的狀況，無限傷感，便以其超群卓絕的智慧和深切悲心，對整個西藏佛教力挽汪瀾、撥亂反正。法尊法師《文集》中又說：“爾時有宗喀吧大師者應雲而出，多聞實行慎重戒律，依據阿底峽尊者之教授，若顯若密，皆建立修行一定之程式，堵絕學者偷便宜之心理，西藏佛教又為之一振......”大師在整理佛教時，所著的關於顯教方面的綱領性檔，即是《廣論》。所以，《廣論》是以融貫、統攝全部教法為已任的。
《廣論》卷一云：“此（指本論）中總攝一切佛語扼要，遍攝龍猛、無著地大車（流派）之道軌，往趨一切種智地位勝士法范（即成佛之菩薩道），（上中下）三種士夫，一切行持所有次第地無所缺少。依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。”
中國漢傳佛教至清末，已衰微至極。太虛大師曾說：“中國（漢傳佛教）至清季，除參話頭，念彌陀外，一時講習者亦禪之《楞嚴》，淨之《彌陀疏鈔》，及天臺《法華》與《四教義》。或賢首《五教儀》，附《相宗八要》而已。經律論古疏早多散失。保之大藏者，亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。空疏、（4）陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。（《廣論·序》）又說：“（漢傳佛教）僅存零的念彌陀名號之勢。幻人法師（印光法師曾與之論辯者）以‘昔玄奘攜所取經，過河落水，曬河岸上，被一龜食盡，今只存阿彌陀佛四字’譏之。”（5）“太虛大師深感于中國佛教末流的空疏貧乏，所以以‘五乘共法’、‘三乘共法’、‘大乘不共法’，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。”（《成佛·序》）而《成佛》是印公根據太虛大師對全部佛法整理的結果所寫成的巨著，綜貫一切佛法自然是它的任務之一。印公在《成佛·序》中稱：“從前在香港時，就想依據太虛大師的開示，參考宗喀吧大師的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的《成佛之道》，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這直到西元1954年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面講。......去年（1995年）底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。”
太虛大師以五乘共法、三乘共法、大乘不共法貫攝全部佛法，“這與西藏宗喀吧大師，宗承印度的中觀與瑜伽，以‘共下士道’、‘共中士道’、‘上士道’，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。”（《成佛·序》）太虛大師自已亦曾說：“這三級的分說，與《菩提道次第論》的三士道頗相似，不過我所說的名字，與之不同罷了。這種名稱是在民國十五年（1926年）我講《佛學概要》的時候說出，所以三級者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大乘特法）。”（6）可見，《成佛》與《廣論》在能包容全部教法方面是一致的。
儘管二論在融攝全體佛法上具有一致性，但意趣仍有差別：《廣論》以出離心作為一個中心點，以念死作為下士道的入門，又以密法作為更高的歸趣；而《成佛》則以人間常道（追求人天勝樂）為五乘共法之入門，宣導由人生而直趨成佛。
《廣論》以出離心、菩提心、清淨見為中心。法尊法師說：“本論以三個要點為它的骨幹，稱為‘三種要道’。三種要道就是：一、出離心，二、菩提心，三、清淨見。”，（《廣論》附錄三）修出離心者，是以念死為開始的，《成佛·序》中說：
“由於佛法的重心在出世，（出世是勝過世間一般的意思）......這種以二乘為本的傾向，宗喀吧大師也不能免，所以它說的共下士道，把念死作為入道的要門。”《廣論》又把密法作為三士道之上的更高歸趣。論中卷三雲：“如是以諸共道（即三士道）淨相續（身心）已，決定應須趣入密咒。以若入密，速能圓滿（福智）二資糧故。”卷二十四亦雲：“已釋上士道次第中學菩薩行。......第二特學金剛乘法。如是善修顯密共道（即三士道），其後無疑當入密咒，以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故”。太虛大師曾說：“西藏之宗喀吧派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，於三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。”（7）
《成佛》是以人乘正行為入道之初門，開顯由人乘而歸趨佛乘之密要。
《成佛·序》中說：“太虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真正意趣——教導人類，由人生而直趨佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（念死）為初學的法門。”
《成佛》說大乘道的心要是：菩提心、大悲心和法空慧。即是說修一切法，要與菩提心相應，以慈悲心為上首，以法空慧為方便。有了這三心，一切善行都是大乘法。以三心來解說“即人成佛”之理論，《成佛》第五章說：“這三心是大乘的通行......這本是人類的特勝：憶念勝（智），梵行勝（願）”，堅忍勝（悲）。......大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟無上的志願——菩提心；普遍平等的同情——慈悲；徹法源底的智慧——空慧，為大乘行必備的通德。因此，大乘法行，就是使人類特勝的德行淨化（俗稱昇華），使它融和進展而到達完成。成佛時，菩提心成法身德，慈悲心成解脫德，法空慧成般若德。如來的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。......大乘的真義，實是人生的趨向於究竟，‘即人成佛’的法門。”印公在此已將太虛大師“即人成佛”的法門發揮得淋漓盡致，真是直探大師之心要，深得大師之秘藏！
二、以三士道（或三級）建立佛法之層次
以三士道（或三級）來成立佛法的層次，這也是《廣論》和《成佛》相同之處。
《廣論》以三士道來安立佛法之層次。論中卷二十四雲：“總攝一切佛語扼要，龍猛、無著二師道軌，能往一切種智地勝士法范（即修行成佛之菩薩道），（上中下）三士所修一切次第圓滿開示，如此菩提道次第。”信解輪回因果，為追求後世樂、今世樂，而修十善業，歸依三寶等，即是下士道。
《廣論》卷三云：“殊勝下士者，是于現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。”人天雖樂，畢竟還不出生死，只有發心出離，修習戒定慧，證得寂滅，才算從佛法中獲得大利益。這種出世的心、行，即是中士道。《廣論》卷三雲：“中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度，出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。”修中士道，成就自利，然為報無始以來具有親眷關係的眾生之恩，而發大悲心、菩提心，修六度萬行等，成就佛果，這便是上士道。同論同卷雲：“上士夫者，謂由大悲自在（支配）而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛，學習六度及（生起、圓滿）二次第等故。”《廣論》這種以下中上士道建六佛法的層次，並依次引導修習，卷三中引《四百論》為成立此次第之根據說：“先遮止非福（惡業），中間破除我（指證空慧），後斷一切見（離聲聞之偏空見），若知為善巧。”關於這種次第結構，法尊法師曾指出：“本論（指《廣論》）是根據《菩提道炬論》所說的‘三士道’——下士道、中士道、上士道的次第而組織的。”《廣論》附錄三）
再說《成佛》的層次建立。《成佛》是以三級來安立其結構層次，三級的內容，與三士道是一樣的。該書第二章中說：“太虛大師稱下士法為五乘共法，中士法為三乘共法，宗喀吧大師的《菩提道次第論》，稱下士法為共下士道，中士法為共中士道”可見，《廣論》三士道的次第組織上和《成佛》三級的層次結構是相似的。
如上所述，二論在層次安立上大致相同，但其中仍有差異，這主要表現在：
《廣論》對三士的發心闡釋詳明，對三士道各自的修證階位則隻字不提；又把下中士道作為上士道的基礎，所以對下中道的具體修行內容語焉不詳。而《成佛》雖以五乘共法、三乘共法作為大乘之方便，攝一切法歸於佛乘，但對三級修法各自的行、果給予了詳盡的解說，使讀者對佛法各個層次的境、行、果有了一個完整的瞭解。
在下士道中，《廣論》詳說歸依三寶和業果的道理，尤其強調信解業果是一切佛子之根本正見。論中卷四云：“若於業果，或決定相，或無欺罔，獲決定解者，是為一切內佛子所有正見，贊為一切白法（即善法）根本。”
又明確肯定追求後世福樂跟求現世快樂一樣的誠懇，是下士發心的標準。《成佛》詳說世間正見、正思維乃至正定等八正道的修習內容，勸修佈施、持戒和修定等世間福業，並根據太虛大師“《彌勒上生經》是一生成佛之秘要”的教旨，盛讚彌勒淨土法門，勸令往生彌勒兜率內院，見佛聞法，得不退轉。
講中士道時，《廣論》詳釋苦集二諦的內容，使學人對世間生起厭離，然後說明持戒的重要性，及修持戒律應注意的事項。而《成佛》除了闡述苦集的內容，還詳說三十七道品、八正道和三學等道諦的要目，又對四果、四向等聲聞果位，亦介紹甚詳。
對上士道，《廣論》先介紹了七因果（佛果從菩提心生，菩提心從強烈的利他心生，利他心從大悲心生，大悲心從慈心生，慈心從報恩心生，報恩心從念恩心生，念恩從知母生）和自他換（思維將自利換成利他）的修菩提心方法。其後除說明六度修法外，還特別重點闡述修止方法和諸法無自性空理。《成佛》除了說到發菩提心外，還討論了成佛的原理——佛性論；趣入大乘的各種門徑：從人乘入、天乘入和二乘入。也估價了作為“易行道”的念佛法門在大乘中的地位；又說明了法性空慧系、法相唯識系和如來藏思想各自的基本特徵，以及這三系教法的內在聯繫。還述說了從十信開始，中間經十地等修道位次而成佛，最後又敘述了成佛所獲法身、報身、化身等功德。
由此可見，《廣論》與《成佛》雖然有著大致相同的結構層次，但在具體的內容說明方面還是有著不同的側重點。
三、宗奉龍樹菩薩的中觀見
《廣論》和《成佛》都認為龍樹的般若中觀見，是大乘中最究竟了義的見解，必須依之而修行成佛。《廣論》卷十七雲：“謂佛世尊，于多經續（續即密法典藉）明瞭授記：能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰聖龍猛（即龍樹），遍揚三處（南贍部洲、西牛貨洲、東勝神洲），應依彼論而求通達空性見解。”《成佛》中雲：“《無盡意經》說：顯示世俗的，是不了義經：顯示勝義的，是了義經。顯示無我、空、無生，是了義的。這也如（三摩地王經）等說。這樣，《般若經》、《中觀論》、《龍樹著》等，深廣宣說無自性、空、不生滅等，是了義教，是義理決了、究竟、最徹底的教說。”二論雖同依于龍樹菩薩的空性正見，但由於各自所依的佛教環境的差異，所以它們的抉擇空性正見方面也不一致。
《廣論》是在眾多的中觀流派中，依月稱論師的應成派來尋求龍樹之正見。據《法尊法師佛學論文集》介紹：西藏佛教的前弘期，印度唯識宗的經論都曾譯傳到西藏，只是未獲弘揚；而中觀方面的經論，傳譯、弘揚甚盛。“龍猛教學方面，前弘期譯出的有《中觀論》，《無畏疏》，《佛護釋》，清辯《般若燈》及大疏，《七十空性論》，《六十正理論》，《回諍論》及注，月稱的《六十正理論釋》，靜命的《中觀莊嚴論》，蓮花戒的《中觀明論》，智藏的《二諦論》等。”這一時期，“從印度請來的譯經大德，多系中觀宗的，在見解上是中觀正見，即是說一切諸法皆無自性的見解。”到了西藏佛教的後弘時期，中觀見的弘揚更為廣泛。就流派而論，有經部行中觀師和瑜伽行中觀師。《廣論》卷七十云：“又有一類先覺知識作如是言：“就立名言而立名者，略有二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。”又有應成派和自續派之區分，論中同卷雲：“雪山聚中（指西藏）後弘教時，有諸智于中觀師安立二名，曰應成師及自續師。”在這眾多的中觀教典和流派中，《廣論》是宗依于月稱師的應成派。因為作者宗奉的是阿底峽尊者的噶當派，而阿底峽是推尊月稱論師的，以為月稱論師的見解不同於經部行派等，而是吸收了佛護和清辯（屬於自續派）的善巧之說，如理地闡發龍樹菩薩的中觀思想。論中卷十七雲：“然月稱論師雖于名言許外境有（經部行派持這種觀點），然不隨順余宗門徑，故不可名經部行者。
如是有說同婆娑師，亦極非理。”“若爾，于此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子（龍樹、提婆）意趣？大依怙（指阿底峽）尊宗於月稱論師派。......月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，更多採取清辯論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。”“故今當隨行佛護論師、月稱論師，抉擇聖者所有密意。”
《成佛》在中觀、唯識、如來藏思想的並行中探求般若正見。中國漢傳佛教，自東漢經魏晉南北朝而至隋唐，般若中觀、如來藏思想和法相唯識先後從印度傳入漢土，形成了三論、天臺、華嚴、禪、唯識等諸宗。印公衝破宗派藩蘺，以古代華嚴宗關於法相宗、破相宗、（即中觀）法性宗（指如來藏思想）的分判大乘教法的方法為依據，直接探求各系教法的原典，理清其頭緒，而加以抉擇。，《成佛》第五章中雲：“以大乘法來說，可分別為三大系......古代賢首宗（即華嚴宗）判大乘為：法相宗、破相宗、法性宗，也還是這大乘三系。......”“關於法性般若，上來雖依般若經論而略為解說，如余系的學者讀起來，是不會同情的，所以又不能不略說三宗。現在撇開後代學者的異見，直從根本經論中去求這一消息。”經比較抉擇，以為般若系是究竟了義之數，是超凡人聖、成就佛道的根本依據。《成佛》第五章云：
“般若波羅密多......從凡情而點出生死的癥結所在，給于根本的重點突破，這是不共世間的特法。法性空義，所以是甚深難見，非世間學者所能夢想到的。......經上說：‘菩提薩土垂，依般若波羅密多故，心無掛礙：......三世諸佛依般若密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。’”因此，“般若——無分別智現前，比如：‘般若將人畢竟空，絕諸戲論。’又說：‘慧眼於一切法，都無所見’......這與未世的擬議圓融（暗指漢傳諸宗），不知重點突破的方便，不可並論！”所以說：“般若波羅密多，是諸佛甚深法寶藏，如學佛而不進修這一法門，不真是如入寶山而空回嗎？”
般若系的教法，是出生死、成佛道的捷徑，非上根利智者，難以直接契證，所以世尊施設如來藏、唯識等教義。《成佛》第五章云：“於一切法空性立一切法，真是擔草束過大火而不燒的大作略，原非一般所能......所以為了攝化計我外道，就密意說法空性為如來藏。”又說：“一般凡夫、外道、不信無常、無我（空）、不能于無常無我立一切法，佛就不能不引出方便，說一切眾生身中有如來藏了。”這就是說，佛為接引不信無常、無我的凡夫、外道而安立如來藏。該章還引《楞嚴經》的經言文，來進一步說明此義，經文又說：“我說如來藏，不同外道所說之我。......如來為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有如來藏門......於法無我，離一切妄想，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。”也就是說，如來藏即法空性的方便說。
關於安立唯識教義，《成佛》第五章中云：“說到方便，第一、性空唯名系（即中觀），能於畢竟空中立一切法；不能成立的，要以‘依實立假’為方便，說依他自相有。”即是說，只有對於法空性不能立一切法者，才需要說：遍計執為實無，依他起和圓成實為自性有的唯識義。該章還引《解深密經》的經文，顯示唯識的三自性（遍計執、依他起、圓成實三種自性）說，只是對“五事（8）不具”的鈍根眾生的一種方便施設。如雲：“但或有五事不具足的，對於一切法無性的說教，就有問題......對於這（指法空性）信而不解的、信而誤解的鈍根，佛所以又說《解深密經》：‘我依三種無自性性，密意說一切諸法皆無自性’。簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性。其實，緣起法——依他起，寂滅法性——圓成實性，是有自性的......這才使不信不解的，也不反對了；誤解什麼都沒有的，也不誤解了；有信而不解的，也可以依著進修了。依經文的敘述去瞭解，在五事具足的，於一切法無自性空，能成立一切法，能修能證。”可見，唯識教義是為眾生開顯的方便。同章還肯定地指出：“般若經等說一切法無性空，一切唯名唯假，對般若法會的根性來說，是究竟的了義教。不過在五事不具的根性看來，深而又密，這所以又要解釋一番（指建立唯識義），淺顯明瞭，能信能解，覺得這才是了義法門。”
在《成佛》中，抉擇各系佛法，以中觀系為究竟之談，唯識與如來藏思想為方便之說。又對待三系佛法應具有的態度方面，該章是告誡讀者：“三系原是同歸一致的，智者應善巧地貫攝，使成為‘一道一清淨’、一味一解脫的法門，免得多生爭執。最要緊的是：不能執著方便，忘記真實！”
可見，《廣論》和《成佛》同宗中觀正見，但是在不同的佛教環境中抉擇這一究竟法義。
要之，《成佛》和《廣論》的同中含異之處甚多，本文僅舉其大端者三，而且論述很不充分，尚祈行家教正。
注釋
（１）宗喀吧大師著，法尊法師譯，1992年臺灣佛陀教育基金會印行。
（２）《我怎樣判攝一切佛法》，收於1995年12月版《太虛集》，中國社會科學出版社。
（３）臺灣印順導師著，1996年福建廈門南普陀寺慈善基金會印行｀。
（４）1990年12月中國佛教文化研究所印行。
（５）《中國佛學》1994年中國佛教協會出版。
（６）同（2）
（７）同（5）
（８）已種上品善根、清淨諸障、成熟身心、多修勝解、積集上品福智資糧。
（９）即相無性、生無性、勝義無性。這是對於三性而安立的，依遍計執性立相無性，依依他起性立生無性，依圓成實性立勝義無性
1998年11月20日