提要
正如其他世界性大宗教，中國佛教有它自己的核心思想，做為宗教修持和解脫的指南。這種思想的成立，乃是中國批判源自印度的大乘佛法（空宗和唯識宗）的結果。在大乘有關慈悲和智慧的教法影響之下，領導中國佛教的大師們接受了如來藏和佛性的概念，並進一步認為它們就是心，稱它們為絕對的心。因此，心就有超越的和現象的二個層面，所以是整個宇宙的來源。
雖然中國對於印度佛教觀念的教判已有長遠歷史，但是對於印度大乘思想的系統批判，一直要到第八世紀之後才變得有意義。“一心”的思想，由澄觀（738～839）開始建立，而完成于宗密（780～841）和延壽（904～976）。延壽是禪僧，禪宗因而成為中國佛教的主流，使得這個思想代表了整體的中國佛教。
關鍵字：1. 宗密 2. 性宗 3. 真心即性 4. 永明延壽 5. 一心
一
每一種成熟的宗教都有自己的核心思想，並且用這一核心思想，發展其哲學體系，指導其生活實踐，解釋世間現象的存在及性質，從而作為他們到達解脫的終極目標。以佛教而論，早期佛教在印度的理論核心就是“中道”概念，由此向生活層次發展，就以三學（戒、定、慧）作為修道生活的規範。後來大乘佛教興起，印度佛教的大師們對中道思想和修道程式，作出新的詮釋和修訂：在思想層次上，產生了“中觀”和“唯識”體系；在修道的層次上，確立菩薩道作為新規範。這一行為規範的指導思想，就是“中觀”和“唯識”哲學。正是因為這種緣故，印度哲學家穆帝（T.R.V. Murti），就曾以《佛教中心哲學》為題，出版他的中觀思想研究巨著。 [1]
如果說佛教在印度的發展，有“中道”、“中觀”、“唯識”等核心思想，那麼中國佛教是否也有過類似的思想體系？這一重要的問題，到目前還沒有受到學術界應有的注意。造成這種現象的原因有兩種：一種是傳統性的信仰，認為佛教源自印度，中國佛教哪會有自己的核心思想。而儒家正統派的人士也一口咬定，說佛經只是“西竺夷狄之言”。在這樣傳統觀念中，中國佛教的核心思想根本不是一個問題。另一個原因是中國佛教的思想發展，主要是在宗派教理方面，如天臺、禪宗、華嚴、淨土等等。但是這些在中國發展出的宗教體系，都存在著兩個問題，使其無法超越宗派性質。兩個問題之一，是他們建宗立教的根據都是來自印度的佛經；另一個問題是宗派的局限性，無法代表全體中國佛教。
經過了近一個多世紀的努力，學術界不斷地研究出版，終於證明了中國的思想家，包括高僧和學者，在佛經的翻譯、理解、分析、詮釋及實踐上，大多是有所選擇、有所發展、有所創造，有自己獨特的思惟模式。 [2] 中國佛教中的宗派思想，雖以印度佛經為根據，但是印度本身並未出現相同的哲學體系，而是只是在中國才建立的。而中國佛教哲學中也有核心思想超越宗派界限，達到足以代表中國佛教全體的高度和深度。這一核心思想體系的建立是由華嚴宗的思想家，首先表示印度大乘佛教的中心哲學，“中觀”和“唯識”，並非完善無瑕，從而有建立新的核心的必要。這一新的核心思想，就是“一心”哲學體系。“一心”的概念首先由天臺宗宣導，再由華嚴思想補充和豐富，經過禪教合一的醞釀，又加上禪宗後來成為中國佛教主流的發展，終於成為中國佛教的核心思想。茲值聖嚴博士七十華誕之際，特將這個重大問題提出討論為他頌壽，向他請教。我是1974年在東京初晤嚴公，當時他正完成他的文學博士論文，而他的博學多聞，學風嚴謹，大處著眼、細心分析，都已具有大家風範。後來又在臺北相交多年，更使我見識到他的宗教智慧、實踐功夫、領導才華及撰述能力，都使我深為敬佩。
二
無論中外古今，新思想體系的建立，必然要從批判舊思想開始，這就是大家常見的說法：不破不立。因為如果舊有的理論是完美無瑕，仍然具有生命力量的話，根本無須建立新的哲學體系。就中國佛教而論，早從這一宗教入華起，就經過經典的翻譯、內容的理解、教義的分析、概念的詮釋、實踐的體驗及撰述的完成。由於文化的差異，中國人在接受佛教的過程中，每一個階段都表現出中國人自己的特點。而這特點包括著一些誤解，也包括著很多印度佛教未出現過的新事物。例如中國早期的漢譯佛經，多用“格義”方法，就被道安（314～385）譏為“於理多違”。 [3] 但是到了西元六～七世紀，中國的佛學大師們，多已能夠充分理解印度佛教教義的精髓，有的更進一步創立新的詮釋。 [4]
中國高僧們對印度佛教的批判，最有系統的是各種“教判”。整體而論，中國的教判著述在隋唐以前，多是對印度佛典撰述的內容，加以分別和評估。這種評估偏重於經籍之言，缺乏論書中所含的哲學體系；偏重對小乘思想的批評，對大乘佛教的核心哲學如“中觀”與“唯識”卻少批判。 [5] 造成這一現象的原因之一，是先天性的；另一原因是中國文化不熱衷於抽象的純邏輯理論。所謂先天性的限制，指佛教是源于印度，中國人士要靠翻譯經論典籍才能理解佛教。而佛典翻譯工作，在華長達一千多年之久，中國僧人常處於新經續出、目不暇給：上次得到的舊教義及經文還沒有搞通，新的譯經又堆積案頭，根本沒有消化哲理的時間，更不用提及時評論了。這種狀況在唯識思想在華傳播過程中，表現得更為具體：例如唯識宗的經典早在真諦三藏（梵名Paramartha, 500～569）時代，有的就已譯為中文，但是中國僧人真正瞭解唯識哲學體系，則要到玄奘（600～664）、窺基（632～682）及其弟子的時代才能完成。在這樣的歷史背景下，唐代以前的中國佛教還沒有具備批評大乘哲學的知識和條件。從很大的範圍評論，更無建立一個中華佛教的核心思想。
對大乘佛教哲學的質疑，中文著述到了法藏的手中才有重大的評論。法藏（643～712）是華嚴思想的奠基大師之一，對印度佛教思想提出很有意義的批評。雖然他“教判”思想在《華嚴五教章》一書中，還保留著天臺大師智顗（538～597）的教判架構；但是在法藏的其他著作中，他卻能夠利用後期佛教的材料，建立他自己的思想體系。例如他在《華嚴金師子章》一書中，引用唯識哲學中的“三性”（又稱“三自性”）概念，說明世界現象的層次，及其具有解脫可能（“圓成實性”）。 [6] 這種思想自然是天臺教判以後的新事物。法藏一方面利用唯識宗的“三性”概念，解釋現象世界的層次；另一方面也批評唯識宗將三性中的性相隔離，有機械論的傾向。法藏在三性關係問題上，主張“真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙”的。 [7]
法藏不但在“三性”概念上，對印度的佛教思想採取了鎔入和批判的兩種態度，並且又在經論選擇與詮釋上也有新的貢獻。法藏選擇了《大乘起信論》，進行深入的研究，並寫出對這本論書的《疏》及《義記》等等。這部論書中的思想架構：“一心開二門”，經過宗密（780～841）推廣，及延壽（904～976）的加工，後來成為中國佛教核心思想的基礎。 [8] 關於這一發展，本文將在下面再作進一步的討論。
法藏對唯識哲學的批判，到後來還有發展。在這一方面的代表思想家有澄觀、宗密和延壽等人。澄觀首先對唯識思想作了更有系統的批評。這就是說他批評唯識教義，超越出“三性”問題的範圍，提出了法相與法性思想之間的十大差別：
一、一乘三乘異。二、一性五性異。三、唯心妄真異。四、真如隨緣異。五、三性空有異。六、生佛不增不減異。七、二諦空有離即異。八、四相前後異。九、能所斷離即異。十、佛身有為無為異。 [9]
上述的澄觀十點批評，見於他所著的《華嚴綱要》。此書中國無存，幸喜日本金澤文庫倖存一個抄本。因為原書的主題是華嚴思想，又是“綱要”，所以書中對法相宗的唯識哲學批判的深度不夠，也缺乏詳細的論證。另一方面，對唯識哲學能夠提出十點有系統的教義批判，在中國思想史上還是首次出現的學術發展，值得加以注意。宗密後來又將這十點批評，收入他的《圓覺經略疏》卷上，可見澄觀的論點在當時已經引起佛學界的注意和重視。
在很大的程度上，宗密的思想和治學方法都受到澄觀的啟發和影響。另一方面，宗密自己究竟也是一位重要的佛學大師，能夠在老師的影響下，走出新的道路，作出新的貢獻。這一點從他對法相思想的批評上，就可以清楚的看出。例如他在《禪源諸詮集都序》和《原人論》兩書中，都對法相思想有進一步的批評。他的批評比澄觀的十點法相教判，更富哲理深度；主題也陳述得更為清晰而突出。
宗密稱法相宗為“將識破境教”，總結這一派的哲理如下：
說一切有情無始已來，法爾有八種識。于中第八阿賴耶識，是其根本，頓變根身器界種子。轉生七識皆能變現自分所緣，都無實法。……如患夢者患夢力故，心似種種外境相現。夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我身亦爾，唯識所變。迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。悟解此理方知我身唯識所變，識為身本。 [10]
在宗密看來，唯識哲學的根本立場是，“本無我法，唯有心識”。我、法指的是主觀和客觀世間現象，也就是根身器界等境。識有境無，正是“將識破境”的宗教作用。這種將識破境的教義，固然有破我執和法執的作用；卻也存在著理論上的困難。宗密指出“識有境無”的理論，將導致下述的哲學困難：
所變之境既妄，能變之識豈真？若言一有一無者，則夢想與所見物應異，異則夢不是物，物不是夢。寐來夢滅，其物應在。又物若非夢，應是真物；夢若非物，以何為相？故知，夢時則夢想夢物，似能見所見之殊。據理：則同一虛妄，都無所有。諸識亦爾，以皆假託眾緣，無自性故。 [11]
既然識有境無的理論並不完善，矛盾百出，所以《中論》的說法：因緣生法，托緣而現，無有自性，無不是空，正好攻破唯識宗的論點。宗密又指出說：
心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故現。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境。 [12]
宗密在這裡以心境互動的關係，證明識有境無之說，無法成立。
延壽承繼了宗密對法相宗的批判，並且更進一步指出法相宗的哲學重點是“多說事相”。所謂事相，即是八種識所引起的外境內識，種種變化；但其基本理論，則在“離第八識無眼等諸識”。在延壽的思想體系中，第八識是包含在“如來藏”之下，第八識只是“真性上隨緣之義”；而“不變隨緣，隨緣不變”則是法性宗的要義。 [13] 澄觀、宗密、延壽都宣稱他們的哲學是屬於法性體系。
三
上面曾經引用澄觀的著述，判別法相、法性二宗之間的十點差別。但是什麼是“性宗”，還是一個尚未討論過的問題。澄觀的判別性相，目的是在說明性宗思想更高一層；而性宗的教義，也包括著中觀思想。在這一重點在批評諸識皆無自性一點上，用的正好是中觀學派的理論架構和邏輯方法。“法性”（梵文dharmata）一詞，在印度佛典中有很久遠的歷史；而“法性宗”一語，卻是中文佛書裡才有的，印度所無。宗密正式使用“性宗”，並且將性宗分為“密意破相顯性”、“直示真心即性”兩支教義系統。宗密的這樣區分兩種教義，比澄觀的非難法相，更向前跨了一大步：對中觀哲學有贊許和肯定，也有批評和分別。在宗密之前，尚沒有別的中國思想家對中觀思想作過有系統的評論；而“真心即性”之說，正是中國佛教的核心思想。這一核心思想體系，由宗密宣導，再由延壽完成，又經過禪宗成為中國佛教主流思想，從而使這一教理體系成為中國佛教的代表思想。
宗密對“密意破相顯性教”的涵義在注文中自有解釋。他說：
據真實了義，即妄執本空，更無可破。無漏諸法，本是真性：隨緣妙用，永不斷絕，又不應破。但為一類眾生，執虛妄相，障真實性，難得玄悟，故佛且不揀善惡垢淨性相，一切呵跛。以真性及妙用不無，而且云無，故云密意。又意在顯性，語乃破相，意不形於言中，故云密也。 [14]
這一段話批評了中觀思想的局限性，也指出中觀哲學的意與語，不相呼應。宗教企圖不明，所以有只破未立的偏差。中觀思想的基本理論是“未曾有一法，不從因緣生”，由此核心論題向下推論，就得到“是故一切法，無不是空者”的論斷。但是注文中的主題和前題，如“真性”、“妙用”一類的話，卻是印度佛教，特別是中觀哲學中沒有的概念。至於中觀哲學的內容，宗密略要如下：
凡所有相，皆是虛妄。是故空中無色、無眼耳鼻舌身意，無十八界，無十二因緣，無四諦，無智亦無得，無業無報，無修無證，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，無執無著，而為道行。
下面接著指出，中觀學派的經籍是“中、百、門等三論，廣、百等，皆說此也。” [15]
接著馬上對中觀哲學的“空”義，提出詰難說：
今複詰此教曰：若心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸虛妄？且現見世間虛妄之物，未有不依實法而能起者：如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波？若無淨明不變之境，何有種種虛假之影？又前說夢想夢境同虛妄者，誠如所言。然此虛妄之夢，必依睡眠之人。今既心境皆空，未審依何妄現。故知，此教但破執情，亦未明顯真靈之性。 [16]
印度佛教的中觀哲學，主要的貢獻是利用邏輯方法，證明各種論調和哲學論證，在邏輯上都無法自圓其說，目的是在除掉執著成見，心無所羈，情無所擾，修道者就可以專心實踐宗教生活，如三學、六度等等。可是因為中觀哲學內容細緻，辯證尖銳，引人入勝，一旦沉入這一體系，很容易使人入迷，結果讚賞其哲學理論與析辯方法，而忘記宗教目標乃至修習節目。 [17] 如果從中觀哲學的立場觀察，宗密文中的主張如“真性”、“妙用”，在理論上也難自圓其說，自有其邏輯困難。宗密的目標不在以邏輯推理，證實他的主張；他的重點放在教理對宗教生活的實際效果。他在《都序》的結論處，有幾句話針對空論的學者說：
須知貪嗔常空，而能發業。業亦空，而能招苦。苦亦空，只麼難忍……若以業即空，空只麼造業？即須知地獄燒煮痛楚亦空，空只麼楚痛？若雲亦任楚痛者，即現今設有人以火燒刀斫，汝何得不任？今觀學道者，聞一句違情語，猶不能任，豈肯任燒斫乎？（宗密自注曰：“如此者十中有九也”。） [18]
我想如果將這幾句話，在現代中觀哲學家的雄辯勝會中，讀給善辯之士來聽，一定會有清涼作用。
四
宗密所主張的核心思想，是“真心即性”；又稱“一乘顯性教”。對這一教義，宗密有其詮釋：
說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如來藏。 [19]
在《都序》中還稱：“亦名心地”。這幾句話中有幾個重要名相，值得加以研究，才能確定其哲學性質。“真心”、“顯性”、“本覺”、“昭昭不昧”、“了了常知”等詞，到現在為止還沒有看到梵文佛典中的原字，由此可以推想這些詞只是中國佛教的特殊用語。換句話說，這些字句正是中國佛教核心思想的具體表達，在印度佛教詞彙中所看不到的東西。“一乘”是譯自梵語eka-yaana，但梵典中的一乘出自《法華經》；宗密的“一乘”意指《華嚴經》所言的教義。由此可見，兩詞字同義別，指的並不是同一事物。“常住清淨”與“自性清淨”，源于梵典原字svabhaava-`suddha──自性清淨。“如來藏”是印度佛教中tathaagata-garbha一詞的漢譯。根據印順法師的研究，與“如來藏”有關的佛典，有十六部經和三部論書，其思想在印度發展前後數百年的歷史。 [20] 儘管如此，“如來藏”思想在印度並沒有發展成為一個獨立的學派，更不要說是立“宗”了。從上面這些關鍵字的語源分析，我們可以清楚發現，“真心即性教”中的核心思想，是印度佛教中的某些概念，如“如來藏”、“自性清淨”之類，被中國思想家接納，再加上自身的經驗和理解，形成了一套新的理論；這套有系統的佛教核心思想，就是“真心即性”。“如來藏”和“自性清淨”，由“自性”下落到“真心”，而真心再下落到人人具有四種心。這一種新的佛教哲學，於是在中國開花結果，生苗成林。
印度大乘佛教思想的主流，就是中觀和唯識哲學。中國佛學家對唯識哲學的批判，上面已經討論過澄觀的批評。但是澄觀批評法相宗思想時，以法相思想要點與法性要義作了十點對比，認為二教有權實之分。權指法相，實指法性。法性宗的理論，包括中觀哲學在內。宗密更進一步，對中觀思想作了批評，並且提出十項分析，對比中觀的“破相顯性”與他所主張的“真心即性”之間，分歧何在。宗密認為：“破相與顯性相對，講者禪者同迷，皆謂同是一宗一教，皆以破相便為真性”。由此可見，在宗密的時代，學者們大多以為空宗與性宗是一回事。為了清楚規劃顯性思想，宗密指出兩者之間有十點差別。以現有的材料評論，這是中國學者對中觀哲學最有系統的批判。這十點內容見於《都序》，又被全文抄入《宗鏡錄》。要點如下：
一、法義真俗異。二、心性二名異。三、性字二體異。四、真智真知畢。五、我法有無異、六、遮詮表詮異。七、認名認體異。八、二諦三諦異。九、三性空有異。十、佛德空有異。 [21]
這十大分歧的內容，正是中國佛教核心思想與印度中觀哲學的主要分歧，而中觀思想是印度佛教哲學的最高發展。宗密的這種批評富於進化論的色彩：佛教由小乘教，進入大乘法相教，再發展為大乘破相，最後進入一乘顯性教。一乘顯性之說，散見於印度佛經，並有三部論書，但始終未能在印度形成獨立學派；直到宗密的著作中，才成為佛教的核心思想。
宗密將“心”、“性”結合，認為心是形而上學中的本體一點，是從澄觀的哲學中受到啟發，作出進一步的發展。澄觀“俊朗高逸，旁求秘藏，梯航既具，壺奧必臻”，名滿東亞，是佛教史上著名的大師之一。他是宗密的老師，著作豐富，但是綱領性的思想，見於回答唐順宗（李誦，761～806）所問的《心要》。這篇《心要》就說：
至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含德用。該攝內外，能廣能深。非空非有，不生不滅。求之不得，棄之不離。 [22]
從這些描述中觀察，心已具有本體哲學的條件，儘管有些文句如“本乎無住”、“非空非有”還是印度佛經原有的套語；但是有些字句，像“無住心體，靈知不昧”、“求之不得，棄之不離”，卻是中國哲學本體論中常見的用語。
宗密對建立“真心即性”核心思想的貢獻，主要的有下列的幾個方面：區分心宗和“破相”（“空宗”）的差異，確立心宗優於後者。以四種心的架構進一步說明“真心”的絕對性，及其與肉體、思慮、集起等功能作用的統一性。這四種心的組織架構，一方面“克體直指靈知即是心性”；另一方面“染淨諸法，無不是心……法法全即真心。” [23] 在宗密的思想體系中，心不但是心理宇宙的起源，也是自然物質世界的起源。這就使得“一心”具有宇宙生成論（cosmogony）的色彩。宗密雖然建立了中國佛教的核心思想，但是在他有生之年，並未能奠定這種哲學在中國佛教裡的地位。在他生前死後，他的主張仍然受到宗派份子的非難。直到他去世一百多年以後，才有延壽出現，完成這一核心思想體系，並且為中國佛學界所普遍接受。
延壽的歷史處境和宗密不同，他生活在偏安於戰亂分裂的吳越王國，而中國佛教中的派系，在唐王朝崩潰時刻自顧不暇，求生存已是困難，那有精神作爭權奪勢的內消耗。也就是在這一大氣候的影響下，延壽的作品如《宗鏡錄》，才將重點放在佛教思想的調和，批評只占很少的篇幅。在吳越王國的小範圍內，延壽也沒有競爭的對手，可以在亂世中，安心去作保存佛教命脈的建設工作，完成中國佛教集大成的歷史任務──建立中國佛教核心思想體系。這一體系的核心，就是“一心”概念。“一心”不但是宗教解脫的依據，並且也是宇宙主觀和客觀現象存在的根源。這一“總該萬有，以為一心”，不但是佛德之本，就是自然世界也是由乾德之始一氣而生。這兩種概念：氣與心，經過宗教修習的陶冶：專氣致柔，修心成道，就統一于“一心”體系之內。延壽引用宗密的話說：
大矣哉，萬法資始也。萬法虛偽，緣會而生，生法本無，……但是一心。 [24]
這種將心擴大至自然無限範圍，看作是一切根源之說，是佛、道兩種思想合流以後才得到的新結果，這在印度佛教主流思想中是看不到的。延壽不但完成“一心”哲學體系的建立，並且指出這一體系的基礎（“宗體”），就是華嚴宗所立的“自性清淨圓明體……斯即一切眾生自性之體：靈知不昧，寂照無遺”。 [25]
就在這一“總該萬有”的理論下，延壽不但將印度佛教納入他的體系，並且也把中國佛教的重要教旨，如天臺、唯識、華嚴、禪宗門派，全都收入《宗鏡錄》中，加以調合排解，鑄成一個和諧而統一的思想體系。這種和諧統一的功夫，就是“會萬為己”。 [26] 延壽不但完成了“一心”理論的核心和哲學論證，並且也建立了“觀心”的實踐法門。他在《觀心玄樞》中，將佛教傳統中的重要修習事項，全部納入觀心範圍，並且以觀心為修道法門的“玄樞”。 [27] 這樣以來，延壽不但將宗教實踐方法，統一於心學體系，並且建立了思想結構，如“唯心淨土”、“攝心為戒”、“即心是佛”、“觀心得道”等理論，將宗教修習中的一切行為、一切法門、一切理解、一切智慧，完全統一融合為一心。 [28] 中國佛教的核心思想體系，至此完全建立定型。延壽以後，再沒有出現過其他中國佛教思想體系，足以取代或挑戰“一心”思想。這一思想史上的重要建樹，宋人楊傑稱讚說：
善惡雖異，其宗則同。返鑒其心，則知靈明湛寂，廣大融通。無為無住，無修無證，無塵可染，無垢可磨，為一切諸法之宗矣。 [29]
1999年7月23日寫於加拿大．安處齋