中國禪宗的思想，雖然在魏晉時期便已具雛形，但禪宗作為一個宗派的形成，畢竟是在達摩東渡以後。也就是說，禪宗的思想付諸禪林僧團的實施，並成為一種叢林的風尚，畢竟是祖師西來以後的事了。在僧稠、僧實等禪師擁重皇權與依賴皇家經濟以行道的同時，北方尚有許多不為人知的下層禪者在叢林中活動，雖然他們的行持甚至還得不到統治者的承認，但他們仍在頑強地生存與發展，將慧種撒向民間，撒向那些在經濟上無任何依靠、在政治上無任何地位的禪眾中。在這個信眾群體層次中，禪宗作為在精神上的解脫，從根本上了生脫死的宗教，正在不斷地傳播。而從菩提達摩到東山法門、曹溪法席這一系禪，便是在民間逐漸地成長與壯大，最後發展成為一個最大的佛教宗派的。我們還是從達摩祖師說起吧。

一、達摩祖師的行狀

　　關於達摩祖師的事蹟，自胡適博士作《菩提達摩考》等文字以後，對歷史上的一些附會的材料作了厘清，因而反使得達摩祖師的實存意義更為彰顯。在《景德錄》中的菩提達磨，為南天竺國香象王的第三子，他在本國就已先降服了外道六師，然後才領波若多羅懸記東渡到中國來，由蕭梁輾轉到中國北方弘教的。燈錄中對於這些細節的記載非常詳盡，但有些記載並不見於成書於南唐的《祖堂集》，也不見成書於貞元十七年（801）的《雙峰山曹侯溪寶林傳》，更不見於道宣律師的《續高僧傳》。至於道原所本為何種材料，我們已經無法去考究了，但我們也無須對道原下一個“作偽史以美化祖師”的斷語。無論如何，達摩祖師是確有其人的，同時，他作為南天竺婆羅門種性［1］的西來祖師到中國弘傳禪法，這也是學術界所公認的事實了。對於達摩祖師來華的記載，雖不見於齊梁間僧祐、慧皎、寶唱的傳記性著作，也不見於《魏書·釋老志》等文獻記載，但卻見於楊炫之《洛陽伽藍記》（約成書於547年）之中。這也充分說明瞭達摩祖師所在的弘法僧團在當時的社會地位並不十分顯赫，他所弘教的範圍是在下層的禪眾之中。

　　在《洛陽伽藍記》卷一“永寧寺”中，有兩處提到了菩提達摩，謹鈔如次。

　　永寧寺，熙平元年（516）靈太后胡氏立也。……殫土木之功，窮造化之巧，佛事精妙，不可思議。……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來遊中土。見金盤炫日，光耀雲表；寶鐸含風，吹自天外；歌詠讚歎，實是神功。自雲：“年一百五十歲，曆涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極佛境界，亦未有此！”口唱南無，合掌連日。［2］

　　修梵寺在青陽門內禦道北，嵩明寺複在修梵寺西。並雕牆峻宇，比屋連甍，亦是名寺也。修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥鵲不棲。菩提達摩雲得其真相也。［3］

　　永寧寺始建于熙平元年（516），於永熙三年（534）二月被火燒光。從《洛陽伽藍記》的記載來看，達摩祖師不只是確有其人，而且他的來華至少是在534年以前的事情了。至於《洛陽伽藍記》所記的菩提達摩，是否就是後人所認為的禪宗初祖，似仍有考究的必要。查《續高僧傳》卷十六，載“菩提達摩，南天竺婆羅門種。神慧疏朗，聞皆曉悟；志存大乘，冥心虛寂；通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。於時合國盛行講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在後，而銳志高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之，經四、五載，給供諮接。感其精誠，誨以真法。”［4］從道宣法師所載的“初達宋境”一語來看，達摩祖師來華的時間至少也在宋亡以前（479）。而以後的文獻，如《寶林傳》、《祖堂集》、《景德錄》等書，都說達摩祖師是梁普通八年（527）九月二十一日從廣州登陸的，這些記載便與《續高僧傳》所載達摩來華的時間相去近三十年。相比之下，我們寧可相信道宣律師的記載，而對於後面的幾種文獻，則聊供參考。

　　文獻非但對於達摩祖師來華的時間記載互異，而且對於達摩祖師在中國弘法的事蹟的記載也是互有出入。在《續高僧傳》的記載中，達摩祖師弘法的路線是“初登宋境南越，末又北度至魏”的，在這裡，宋境所轄為江南大部，而南越乃兩廣之別稱，魏地則處北方。可見，達摩祖師也確實有一個從南到北的弘法過程，且這些事蹟在道宣律師時應該是有文獻可查的。因為《續高僧傳》卷十六的《達摩傳》云：“摩以此法開發魏土，識真之士，從奉歸悟，錄其言誥，卷流於世。”［5］也許在道宣律師時，達摩祖師的語錄尚流行於世，但在道宣律師那裡，對於達摩祖師接引梁武帝的因緣並無記載，而在後世的典籍中，均載有達摩祖師由廣州入蕭梁，到建業度化梁武帝一事。《寶林傳》卷八載：

　　爾時武帝問達摩曰：“朕造寺、寫經及度僧尼，有何功德？”達摩曰：“此有為之善，所以無功德。”是時梁武帝不悟此理，遂普通八年十月十九日貶過江北。［6］

　　在《祖堂集》卷二中，對於達摩祖師開示梁武帝的事蹟記載尤詳。其文曰：

　　爾時武帝問：“如何是聖諦第一義？”師曰：“廓然無聖。”帝曰：“對朕者誰？”師曰：“不識。”又曰：“朕自登九五以來，度人造寺，寫經造像，有何功德？”師曰：“此是人天小果。有漏之因，如影隨形。雖有善因，非是實相。”武帝問：“如何是功德？”師曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”武帝不了達摩所言，變容不言。達摩其年十月十九日自知機不契，則潛過江北，入于魏邦。［7］

　　《景德錄》卷三之所載，與《祖堂集》的出入不大，故在此不贅述。達摩祖師的度化梁武帝，在當時應當是非常重大的事情，後人“錄其言誥，卷流於世”，在道宣律師時，其語錄應當尚在，道宣大師也不可能熟視無睹，他更不可能在他的《續高僧傳》中網漏吞舟，對達摩祖師度化梁武帝一事闕而不載。然而此等重大事件不見於《續高僧傳》，而到了後來的《寶林傳》、《歷代法寶記》等書，便有梁武帝詢問“功德”的記載了；到愈後的《祖堂集》、《景德錄》等書，反而對詢問“功德”一事記載更為詳細了。若依道宣律師所記載的達摩來華時間在宋代，則與蕭梁之間隔了一個齊代，中間時間相去二十多年，達摩與梁武帝是絕無見面的機會的。而這種前代沒有記載的事件，愈到後世反而記載愈詳，因而不能不引起人們的懷疑。

　　達摩祖師北上以後，“隨其所止，誨以禪教”，其門下可以視為顏閔者，也僅道育、慧可二人。《寶林傳》也只載達摩祖師接引慧可的事蹟詳細一些，而無其他徒眾的記載。及至《祖堂集》，才開始有“肉”、“骨”、“髓”的記載，其中“得我髓者為惠可，得我骨者為道育，得我肉者為尼總持”［8］，以後達摩的這三位高足便在燈錄中成了定論。其實，達摩門下見於僧傳的還有一位門人，《續高僧傳》卷十六《僧副傳》載：“釋僧副，姓王氏，太原祁縣人……而性愛定靜，遊無遠近，裹糧尋師，所訪不逮。有達摩禪師，善明觀行，循擾岩穴，言問深博，遂從而出家。義無再問，一貫懷抱……”［9］僧副在蕭梁普通五年（524）圓寂於開善寺，春秋六十有一，則其出生在齊大明八年（464），依此推求其成年，則他與達摩祖師的見面應該是在480年以後的事了，這與道宣律師所載達摩北上的時間正好相吻合。可見，達摩見梁武帝一事多為後世美詞，而達摩在五世紀下半葉北上魏地，應該是千真萬確的事實了，而他的門下出道育、慧可、僧副等，也應當是事實。

　　關於達摩祖師遷化的事蹟，《續高僧傳》但曰：“自雲一百五十歲，遊化為務，不測於終。”［10］顯然，當年的達摩祖師代表了那部分不為王侯所知的下層禪眾僧團的行持，他們居無定處，以遊化為務，若不是這一系禪在隋唐以後蓬勃發展起來，也許就沒有這麼多人爭相為祖師樹碑立傳，乃至敷衍出移花接木的美事來。關於達摩祖師圓寂的年代，《續高僧傳》只在《慧可傳》中說達摩約于天平年（534－537）前滅化於洛濱。《寶林傳》卷八則有詳細的記載了，其文字大致如下：

　　達摩曰：“如來以大法眼付囑迦葉，如是輾轉乃至於我。我今將此後正法眼藏，付囑於汝；以此袈裟，吾用為信。汝受吾教，聽吾偈言：‘吾本來茲土，傳教救迷情；一花開五葉，結果自然成。’”爾時慧可聞付囑已，及說法偈，心生敬仰，依教奉行。爾時達摩告可曰：“吾以《楞伽經》四卷，用明佛性。汝須知之，吾自到此國，六度被藥，我皆撚出。今此一度，被菩提流支三藏及光統法師等，食中下藥，吾不撚出也。何以故？已得付法人竟。”時後魏第八主孝明帝大和十九年（528）而入涅槃也，葬熊耳山吳阪。［11］

　　在這裡，付囑《楞伽》一事，《續高僧傳》卷十六《慧可傳》亦有記載，付囑袈裟一事，則僧傳無錄。到了《祖堂集》卷二，則又補入了期城太守楊衍［12］問法達摩並詢問放毒陷害之事，這些事蹟被《景德錄》等以後的禪史當做信史，相與流傳下去。《寶林傳》還提到了一個問題，那就是達摩祖師圓寂三年之後，有魏使宋雲從西嶺回來，路上遇見了達摩祖師提著一隻鞋西歸，達摩祖師還告訴了宋雲魏國的變故。宋雲回到魏國，便立即報告了魏莊帝，莊帝發塔開棺，則不見達摩祖師的遺體，唯見一隻鞋在棺材裡。這便是“只履西歸”的故事，在《祖堂集》、《景德錄》諸書中，則已成了定論。

　　綜觀以上材料，我們大致可以確定達摩祖師在中國弘法的最大時間跨度為421－537（528），共116年；最小時間跨度為478－534（528），共56年［13］。至於528年入滅的說法，見於《寶林傳》等文獻，亦可作為參考材料。達摩祖師在中國以遊化為務，他所接引的應當是社會地位處於下層的禪眾；同時，在他的門下也有僧可、道育與僧副（後弘法於南方）等高足。無可諱言，達摩祖師在齊梁間的聲望肯定不如僧稠、僧實等官禪顯赫，但達摩一系的禪代表了向千千萬萬下層禪眾傳播慧種的心性解脫之教，因而深植根本於中國的廣大禪眾之中，並隨著歷史的發展遷流而日益發展成熟，最終成為了最能代表中國的佛教大宗派。

二、達摩祖師的禪法

　　關於達摩所傳授的禪法，在《續高僧傳》卷十六中，已有概括性的描述。綜觀達摩的禪法，一是在具體行持方法上教授給禪眾：“如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。”［14］在這裡，達摩祖師教給了慧可等門人如何安心、如何發行、如何順物、如何方便等四種行持方法，而後人對此四者，則偏重于“安心觀壁”一事。其實，達摩祖師的“大乘壁觀”，在當時的影響是很大的。道宣律師在《續高僧傳》卷二十五的《習禪總論》中說：

　　屬有菩提達摩者，神化居宗，闡導江、洛。大乘壁觀，功業最高，在世學流，仰如歸市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕則，遣蕩之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩舍。詳夫真俗雙翼、空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引，靜慮籌此，故絕言乎？然而觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠、懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。……［15］

　　在這裡，達摩的“壁觀”與僧稠的“四念處”，應當是有一定的區別的，因而道宣認為二者的差異在於“摩法虛宗，玄旨幽賾”。也就是說，達摩的“大乘壁觀”，關鍵在於“志存遣蕩”、“罪福兩舍”，它以“壁觀”作為手段用以達到“安心”的目的，從而使禪者進入“外止諸緣，內心無惴，心如牆壁，可以入道”［16］的境界。可見，達摩禪的“壁觀”是手段，是一種形式，而其目的在於止攝蕩心，消融心中的罪福（含憎愛、是非、得失等分別之見）之分別，從而頓悟諸法不二之理。這一終極目標的差異，使得達摩的禪觀與僧稠的四念處禪觀之間，形成了一種質的區別。達摩祖師的這一“大乘壁觀”的禪學思想，對後世禪宗的影響也很深，二祖的“安心”便是從這裡受益的。且六祖在《壇經》中所提出的“不思惡，不思善”，大概也是以達摩的“大乘壁觀”思想作為基礎而引發出來的。

　　如果說“大乘壁觀”體現了達摩禪法的特質的話，那麼，對達摩“大乘壁觀”終極目標的最好解釋，乃是他的“二入”與“四行”思想。《續高僧傳》卷十六云：

　　然則入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。疑住壁觀，無自無他，凡聖等一；堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名“理入”也。“行入”四行，萬行同攝。初、報怨行者，修道苦至，當念往劫，捨本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨懟。經雲：逢苦不憂，識達故也。與道無違，體怨進道故也。二、隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿世所構，方今得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順於法也。三、名無所求行，世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反；安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。四、名稱法行，即性淨之理也。［17］

　　從以上文字可以知道，達摩的禪法既有教理的標準，又有行持之準則，在當時應當是自成體系的。在教理（理入）上，達摩祖師認為：要藉教悟宗，這一教理之提出，對於處理經教文字與經義之間的關係，提供了一個可取的途徑。在這裡，達摩祖師並沒有主張拋棄經教文字，但又不主張滯守經文，而是主張借助經教文字以體會經論中的意旨。這對於糾正滯守文字，甚至食經而不化的偏頗，無疑是十分有益的。後世六祖的開示韋使君持《彌陀》、開示法達持《法華》等作法，似乎都在這裡得到了某些啟示。另一方面，藉教悟宗也並未要求學人拋棄經教文字，而是要求他們借文字以悟經義。這對於後世輕視經教，乃至全部拋棄經教文字，何嘗不有匡正的意義？事實上，在達摩祖師的禪法傳承中，也是有所依之經的（即四卷本《楞伽經》），這在道宣律師的《僧可傳》中是有記載的。我們再看“藉教悟宗”下麵的內容，則是“深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真”。這一思想，很明顯地接受了自道生以來的佛性思想的影響。可見，佛性當有的思想，確定了“人人皆可成佛”的理論，也因為“人人皆可成佛”，便開啟了禪宗自覺自證的行持之新航帆。至於其“疑住壁觀，無自無他，凡聖等一”等，乃是說明通過“壁觀”這一手段，所要達到的終極目標是破斥乾淨一切分別對待，從而達到“與聖冥符”的境界。這也似乎可以從中發現後世禪宗注重破斥對待，從破斥之中見出平等一如之理的圭臬來。可見，達摩祖師的“理入”，主要涉及了經教文字與經義之間的關係、含生（有情）真性的確定、破斥分別對待等方面的命題。

　　在“行入”上，達摩祖師將之分為“四行”。第一是“報怨行”，主要談在行持中如何對待“苦”（即觀苦）這個問題，達摩祖師以緣起法（即“是我宿作”）來詮釋苦因，從而消除行者心中的怨憤，使之達到“甘心受之，都無怨懟”的心境。事實上，世法紛紜，參差錯落，惡行遭善報、善行遭惡報的情況也常見之，若不以緣起法來觀照，則將會心生怨懟，或者儘管不慍之於色，但卻難免不恨之於心。事實上，此報怨行無論是對待世間的苦，還是對待世間的冤家，均有調心、安心的妙用。第二是隨緣行，主要是談如何對待人生的苦樂、榮辱、得失等事，它是在“報怨行”的基礎上繼續深入而提出的。自然，要消弭這些緣境而生的分別心，關鍵在於要深明緣起法（宿因所構），只有如此，才會做到毀譽不動、得失一如。第三是“無所求行”，在這裡，“求”便是“貪著心”，所謂“有求皆苦”，便指出了貪欲是人心的苦源這一根本道理。這是從最根本處斷除學人的“愛執”，事實上，非但“人到無求品自高”，而且也只有“無求”，才可以使人們的心量達到無拘無束、無限自由的最高境界。若有“求伺”之心，則其心靈無時無刻不在受這種“求伺心”的驅遣，儘管其言行能喬裝打扮，但無非也是受這種心態的驅遣而充當一位十分艱難又毫無必要的“演員”（即其外在的虛偽性與內在的貪婪性之間極不協調）。他們為了求伺那種本來就是虛妄的色法（多為物質財富），而言不由衷、行不自在充當演員，艱難地生活在人世間。然而，當人們能“無所求”時，便如釜底抽薪，他的一切言行均會無礙地自由了。第四是“稱法行”，道宣律師對此只以“性淨之理”作了詮釋。今查淨覺《楞伽師資記》卷一，其所載達摩的“二入四行”與道宣律師的所說略同，故將其中“稱法行”的文位元組出，以足其義。

　　第四稱法行者，性淨之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。若能信解此理，應當稱法而行，法體無慳於身命，則行檀舍施，心無恡惜。達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而不取相。此為自利，亦能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。［18］

　　其實，說透了，“稱法”即“符合佛法”之意，“稱法行”即謂所行持與佛法相應。從淨覺《楞伽師資記》中的文字來看，可以將“稱法行”概括為廣行六度而不著行六度之相，從而達到“不倚不著”的境地。

　　綜括以上四行，“報怨”、“隨緣”二行乃是要求學人深明緣起之法，依法處理得失與怨親之間的關係。而“無所求行”是要求從根本上斷貪愛緣，從而使心靈獲得解脫；至“稱法行”則行持與法相稱，故雖修六度萬行，而不著一相於心，它相對於“無所求行”，似乎又是向上一路了。

　　最後，對於達摩祖師在傳法中，要求弟子們依持《楞伽經》一事，似乎也有作些闡釋的必要。雖然，對於達摩祖師傳衣以表信一事，學術界多持懷疑態度，但對於依持《楞伽經》一事，畢竟沒有多大的爭議。在《續高僧傳》卷十六《僧可傳》中載：“初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：‘我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。’”［19］這裡的四卷本《楞伽》，應當是指求那跋多羅譯于劉宋元嘉二十年（443）的《楞伽阿跋多羅寶經》。在達摩與僧可時期，菩提流支已經譯出了十卷本《楞伽經》，而在達摩這裡不用新譯，仍用舊譯，其中除了卷帙繁簡的因素之外，是否達摩果與菩流支之間發生過如《寶林傳》所說的那種紛爭，則亦未可知。四卷本《楞伽經》只有“一切佛語心品”這一品，經中一方面極力闡揚大乘性空之理，另一方面又用“唯識無境”來解釋世間，並用“阿梨耶”和“如來藏”兩重品格來說明世間和人生的本原。此經在偈頌中曰：“一切法如幻，遠離於心識”［20］；又曰：“我常說空法，遠離于斷常；生死如夢幻，而彼業不壞；虛空及涅槃，滅二亦如是”［21］；又曰：“有無是二邊，乃至心境界；淨除彼境界，平等心寂滅”［22］。這裡所說的都是要求破斥一切虛妄的世法，從而達到“平等心寂滅”的寂靜涅槃境界。由此觀之，道宣律師說達摩禪法為“虛宗”，也是不無道理的。因為，在此經中，是把離二邊的性空視為涅槃的，而性空之理，或曰性空的精神境界，則是眾生皆具的“如來藏”。因此，《楞伽經》的偈頌又曰：“色等及心無，色等長養心，身受用安立，藏識現眾生。”［23］可見，《楞伽經》是在否定器世間的“有”時，又在肯定一個眾生皆具的“如來藏”。在《楞伽經》卷四中曰：“佛告大慧：‘如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所，不覺彼故。……’”［24］這種義趣，囊括盛行於東晉以來的般若、涅槃思想，因而很適合作為禪宗所依持的經典。在晉宋之際，般若、涅槃二學只盛行於講肆，而到了達摩時期，這種思想則已被貫徹在禪宗的行持之中，並將這一慧種廣泛撒播於中下層禪眾之中。因而使得晉宋以來的禪學思想，逐漸地轉化為一種實在的禪修，並因此而發育起來，為禪宗這個宗派的形成起了奠基的作用。

　　［1］《景德錄》卷三作“姓刹帝利”，見《佛藏要籍選刊》13冊521頁上，上海古籍出版社1994年版。而《續高僧傳》卷十六作“南天竺婆羅門種”，見《佛藏要籍選刊》12冊577頁中，上海古籍出版社1994年版。
　　［2］分別見於《洛陽伽藍記校釋》17、20、27－28頁，中華書局1963年版。
　　［3］見《洛陽伽藍記校釋》63頁，中華書局1963年版。
　　［4］見《佛藏要籍選刊》12冊577頁中下，上海古籍出版社1994年版。
　　［5］見《佛藏要籍選刊》12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。
　　［6］見《佛藏要籍選刊》第14冊62頁中，上海古籍出版社1994年版。
　　［7］見《祖堂集》卷二46頁，嶽麓書社1996年版。
　　［8］同上48頁。
　　［9］見《佛藏要籍選刊》12冊576頁上中，上海古籍出版社1994年版。
　　［10］見《續高僧傳》卷十六，《佛藏要籍選刊》12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。
　　［11］見《佛藏要籍選刊》第14冊63頁上，上海古籍出版社1994年版。
　　［12］“楊衍”，《景德錄》卷三作“楊炫之”，見《佛藏要籍選刊》13冊524頁上，上海古籍出版社1994年版。
　　［13］因劉宋王朝的起迄年代為420－479，永寧寺存在的時間為517－534，故達摩于宋代來華，其最遲時間不下於478年。又以天平年間的時間起迄為534－537，故達摩在中國活動的時間的下限分別以這兩個年代為依據。
　　［14］見《續高僧傳》卷十六，《佛藏要籍選刊》12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。
　　［15］見《佛藏要籍選刊》12冊622頁下，上海古籍出版社1994年版。
　　［16］見宗密《禪源諸詮集都序》卷三。
　　［17］見《佛藏要籍選刊》12冊577頁下，上海古籍出版社1994年版。
　　［18］見《中國佛教思想資料彙編》第二卷第四冊156－157頁，中華書局1983年版。
　　［19］見《佛藏要籍選刊》12冊578頁中，上海古籍出版社1994年版。
　　［20］見《禪宗七經·楞伽阿跋多羅寶經》45頁，宗教文化出版社1997年版。
　　［21］同上71頁。
　　［22］同上99頁。　　
　　［23］同上62頁。　　
　　［24］同上130頁。
　　原載《浙江佛教》，後有修改