佛光山叢林學院．臺中慈明佛學研究所佛學講義
第一章 三相門
第二章 所緣行相門
第三章 心所相應門
第四章 五受相應門
第五章 三性分別門
第六章 心所例同門
第七章 因果譬喻門
第八章 伏斷位次門
第九章 如何證明有第八阿賴耶識——五教證
第十章 如何證明有第八阿賴耶識——十理證
第二篇 異熟能變識詮釋
（本篇頌文：初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。）
第一章 三相門
論文一：雖已略說能變三名；而未廣辨能變三相。且初能變，其相云何？頌曰：初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。
講解：在前面第一篇中，詮釋了《唯識三十頌》的六句頌文，即：「由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」以上的一頌半頌文，僅是略標論宗，尚未講到正論。在略標論宗中，僅詮釋了三能變的名稱，還沒有把三種能變識的相狀作詳細的分析。現在先講初能變識。論主假設外人問難之辭，曰：「且初能變，其相云何」。論主以頌文來回答。頌文共十句，即：「初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受，是無覆無記，觸等亦如是，恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。」古人解釋初能變的阿賴耶識，是以「八段十義」科分。十義又稱十門，這十門是：
１．自相門：初阿賴耶識。
２．果相門：異熟。
３．因相門：一切種。
４．所緣門：不可知；執受、處。
５．行相門：了。
６．心所相應門：常與觸、作意、受、想、思相應。
７．五受相應門：（相應）唯捨受。
８．三性分別門：是無覆無記。
９．因果譬喻門：恆轉如瀑流。
１０．伏斷位次門：阿羅漢位捨。
在十門中，如果把自相門、果相門、因相門合併為一，就稱為三相門；再把所緣門和行相合併為一，稱為所緣行相門，這樣就成為八段。八段是就頌文而分，十義是依識體而解。所以十義中除掉「心所例同門」，因為它不是識體，不過是例同而已。
論文二：論曰，初能變識，大小乘教，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互為緣故；有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相分位雖多，藏識過重是故偏說。
講解：這一段論文，是十門中的自相門，即「初阿賴耶識」。初能變的第八阿賴耶識，大小乘聖教名阿賴耶。阿賴耶是梵語音譯，意譯為「藏識」，藏識之藏有三種義，即能藏、所藏、執藏。能藏、所藏，是指出阿賴與前七識的現行雜染等法，互相為緣而得名。如以阿賴耶識含藏雜染種子而論，則阿賴耶是能藏；如以雜染等法覆藏阿賴耶識而論，則阿賴耶識是所藏。執藏，是由第七識執著八識的見分以為自內之我而得名。以愛著我故，又名「我愛執藏」。以上所說，就是顯示初能變識所有的自體相狀，自體相狀是由於攝持因果而成的。能藏是因；所藏是果。自相為總，因果為別。以自相之總，含攝因果之別；以因果之別，依持自相之總。所以說是「攝持因果」。這第八識的自相，分位的名稱雖多，然而以阿賴耶執藏的過失最重，重於異熟等，所以偏說阿賴耶名。
論文三：此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熱。離此，命根、眾同分等，恆持相續，勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相，此識果相雖多位多種；異熟寬不共，故偏說之。
講解：第一自相門的阿賴耶，已如上說。現在該講第二果相門了。果相門即是「異熟」。這初能變的第八識，因為它能夠牽引造作善惡之業的眾生，在三界、五趣、四生中輪迴，去受那異時而熟的總報果，所以名叫異熟果。如果沒有阿賴耶識，就沒有命根、眾同分等永恆相續生死的殊勝真異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖有多位多種，以「異熟」之名包括面寬，且能夠不共於其餘諸識，是故偏說。（註：阿賴耶識可以分為三位，即我愛執藏現行位、善惡業果位、相續執持位。也可以分為五位，即異生位、二乘有學位、三乘無學位、十地菩薩位、如來位，故稱多位。此識具有離繫果以外的四果，即異熟果、等流果、士用果、增上果，故稱多種。）
論文四：此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相，此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。
講解：三種相的前二種，為自相、果相，已如上說。現在講第三因相門的「一切種」。這初能變的第八識，因為它能執持世、出世間諸法種子，令其生果的功能不致消失，所以名叫「一切種識」。小乘經部譬喻師等，執著離開此第八識以外，別有所謂命根——壽命、眾同分——眾生的共報，窮生死蘊等，為異熟果。然而，在以上所執中，求之於恆時不斷，生滅相續，是不可得的。這反而顯示了唯第八初能變識，才能執持諸法種子。（註：第八識異熟識的因相，在唯識宗的十因中，異熟識通於八因，即觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因。）
論文五：初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。一切種相，應更分別。
講解：初能變識的體相，隨義立名，雖有多種；略而言之，不過只有這自相、果相、因相三種。但一切種的因相，內容複雜，應該更詳細的加以分別。
論文六：此中何法名為種子，謂本識中，親生自果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。
講解：外人問曰：什麼叫做種子呢？唯識家答：第八根本識裏，無始熏習的親因，生起了各種不同的現行果法，這生果的不同功能，就叫做種子。那麼這種子與本識（第八識），及其所生的果法，是一呢！是異呢？答曰：不一不異。因為本識是體，種子是用，體是體，用是用，所以不一；但體是此用之體，用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一；但因是此果之因，果是此因之果，這體用因果的關係，在道理上就是如此。
論文七：雖非一異而是實有。假法是無非因緣故。此與諸法既非一異，應如瓶等是假非實。若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。
講解：外人又問曰：這種子與本識，及其所生的果，既然是因緣所生之法，非一非異，那不就如瓶、缽一樣的假法嗎？唯識家回答曰：種子與本識，及其所生的果法，雖然非一非異，而種子卻有實體做生法的因緣。假法無體，有如龜毛兔角，因為它不是生法的因緣。外人再問：種子和它所生的現行法，既然都是因緣所生，非一非異，那就應當如瓶、缽一樣是假非實。因為瓶缽等的假色法，也是以極微為因緣，而非一非異啊。
論主反詰曰：假使非一非異的法，都是假有的話，那麼真如法性，也與諸法是非一非異，難道說真如也是假有嗎？若說真如是假有，那真勝義諦不是就沒有了嗎？如果沒有勝義諦，試問依什麼修行成佛呢？
再者，第八識中的一切種子，依世俗諦，說為實有；若依勝義諦說，便成了虛妄假法。因為它不同於真如、在真俗二諦上都是實有。真如不但是世俗諦的勝義諦，而且是勝義諦的勝義諦，這是應當加以區別的。
論文八：種子雖依第八識體，而是此識相分非餘；見分恆取此為境故。
講解：種子雖然是依於第八識之體，但它只是第八識的相分，而不是見分，因為見分恆常緣取相分以為外境。
論文九：諸有漏種與異熟識，體無異故，無記性攝。因果俱有善等性故，亦名善等。諸無漏種，非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故，唯名為善。
若爾，何故決擇分說，二十二根，一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熱，而非無記。依異熱故，名異熟種。異性相依，如眼等識。或無漏種，由熏習力，轉變成熟，立異熟名．非無記性所攝異熟。
講解：這是以三性來判別第八識中的種子。第八識中的種子，分為有漏、無漏二類。其中有漏種子與異熟識，其體性本來沒有差別，都是非善非惡的無記性。但由於能熏的現因，或所結的現果，都有善、惡、無記三性，所以這種子也可以稱為善、惡、無記種子。至於無漏種子，因為不是無記性的異熟識所攝，因果俱屬善性之故，所以只能名之為善，不名不善或無記。
這時外人又問曰：如果是這樣的話，為什麼瑜伽決擇分說：二十二根——無論是前十九有漏根，後三無漏根，都是異熟種子，都是異熟識所生呢？（註：二十二根，根者能生之義，是促進增生作用的根本，如眼根能生眼識等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、樂根、憂根、喜根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。）
唯識家回答說：那些無漏種子，雖然名叫異熟，而性非無記，由於所依的識是異熟，故稱異熟種，並不是和異熟識同一體性。這異性相依，好像通於三性的眼識，依附著無記的眼根，而名眼識似的。識依根是這樣，種子依於識也是這樣。若約新熏一邊說：無漏種子，由熏習的力量，展轉變異到成熟的現行果法時，也立名叫做異熟。但這並不是無記性所攝的異熟。
論文十：此中有義，一切種子皆本性有，不從熏生，由熏習力但可增長。如契經說：一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有：界即種子差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依。界是因義。瑜伽亦說：諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。
講解：種子從何而來呢？這在十大論師中，有護月、難陀、護法三家不同的主張。第一家護月論師等，認為一切種子，無論有漏無漏，都是本來就有的，並不是從現行的熏習而生。經論上雖然也說由熏習而有，但那是指增長而言，並不是本來沒有，從今熏習就有了。因為熏習的勢力，只能達到使種子增長，而不能使種子從無而有。說種子「皆本性有，不從熏生」，在經論上是有其根據的。如《無盡意經》上說：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有」。界，是種子的別名。也就是說：從無始時來，這種子好像惡叉果（註：印度的一種毒果，落地聚在一處）似的，是法爾自然而有的。此外《阿毘達摩經》上說：「無始時來界，一切法等依」（註：阿毗達磨經中的偈子：無始時來界，一切法等依，由此有六趣，及涅槃證得。阿毗達磨經中土未譯。）界是因義，也就是種子的別名。這就是說：無始時來，這種子就為一切現行法等所依持（由種子生起現行）。不但佛經上如此說，就是《瑜伽師地論》上也這樣說：一切種子的體性，雖是無始本有，而要由染淨二種現行緣法的熏習，才能熏發為有漏無漏二種現行果法。一切有情自無始時來，假使有入無餘涅槃可能，那便是它具足了一切有漏無漏的種子；假使沒有入涅槃的可能，那便是它缺少了聲聞、緣覺、佛的三種菩提種子。然而一切眾生皆當成佛，可見有、無漏種，都是本有，就看它受熏的現緣是染是淨，來決定它生死或涅槃的成果了。像這種子本有的引文，經論中很多，非此一說。
論文十一：又諸有情，既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。又瑜伽說：地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住種。由此等證無漏種子法爾本有，不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立因果不亂。
講解：既然經上說一切有情，有聲聞、緣覺、菩薩、不定、及無種性五種性別，所以決定有法爾本有的種子，不是由熏習而產生的。《瑜伽師地論》還說：「在地獄中受苦的罪報眾生，它們也能成就三無漏根，這只能是種子，而不是現行。」可見凡夫不是沒有無漏種子，不過是無漏種子未起現行罷了。由此證明，無漏種子本來具有，不是由熏習而生。有漏種子也應當是本來具有，由於熏習而增長，並不是由熏習而產生，這樣才使因果關係不相雜亂。以上是護月論師等的主張。（註：五種性，是唯識宗特有的理論，認為眾生先天具有的本性有五種，都是由阿賴耶識中儲藏的種子決定的。此種子是先天具有而不可改變的。五種性是：一、菩薩種性，通過修行可成菩薩；二、緣覺種性，通過修行可成辟支佛；三、聲聞種性，通過修行可成阿羅漢；四、三乘不定種性，通過修行究竟成為菩薩、辟支佛、或羅漢，不能肯定；五、無種性有情，永遠沈淪於生死苦海，無論怎樣修行都不能得到解脫者。）
論文十二：有義，種子皆熏故生，所熏能熏俱無始有。故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有。如麻香氣，華熏故生。如契經說：諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論說內種定有熏習；外種熏習或有或無。
講解：這以下是第二家難陀等論師的主張。此與第一家本有論相反，認為種子都是由熏習而產生，並非本有。無論所熏的種子，及能熏種子之法，都是無始時有。假使沒有無始能熏的法，那裏會有無始所熏的種子。既然習氣是種子的異名，習氣必定由熏習才能產生。譬如印度人用以塗身香油的胡麻，胡麻本來不香，須先用一種香華和胡麻放在一起，令熏成香，然後榨油。當知此油香氣，是由華熏而產生；法熏種子也是這樣。
如《多界經》說：「一切有情的心，無非由染淨諸法所熏習之故，才有無量種子的積集，是名為心。」《攝大乘論》也說：「第八阿賴耶識裏的種子，決定由熏習而有。至於世間麥、稻等無情生物的種子，或有熏習，或無熏習，則不一定。」
論文十三：又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。無漏種生亦由熏習。說聞熏習，聞淨法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。
講解：前面已引經論證實其說，此處再以教理申明其義。現行法熏習在阿賴耶識裏的習氣有三種，即名言習氣、我執習氣、有支習氣。這三種習氣，既然都是由熏習而有，所以有漏法的種子，必然是藉著熏習的力量才能生起。不但有漏種子由熏習而生，即是無漏種子，也是由熏習而生的。據經論上說：是聞佛菩薩從清淨法界平等真如性裏，宣流出來的正法而熏起的。在未聞熏前是世間有漏；既聞熏後，便是出世心的無漏種子性。所以不是法爾本有。
論文十四：有情本來種性差別。不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。
講解：第一家以有情本有五種性別，來證明確有法爾無漏種子。那知有情的種性差別，並不是以無漏種子的有無而建立的，而是依於煩惱、所知二障的有無而建立的。這是依有障無障來建立種性差別的引證。例如《瑜伽師地論》上說︰「在真如法性的境上，若有煩惱、所知二障種子畢竟不可斷的，立為不般涅槃的凡夫種性。若有但斷煩惱，尚有所知障畢竟不可斷者，鈍的一分立為聲聞種性；利的一分立為緣覺種性。若有二種障礙都可以徹底斷盡的，就立它為如來種性。」
由此證明種性的差別，是依於二障而建立的，與無漏種子無關。前文護月引證《瑜伽師地論》所說：「地獄成就三無漏根」的話，那是說將來出了地獄，斷了煩惱障後，可生無漏種子，並不是說現在地獄裏的眾生，本已有了無漏種子的體性。
論文十五：有義，種子各有二類，一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此說諸有情，無始時來有種種界，如惡叉聚法爾而有。餘所引證廣說如初，此即名為本性住種。二者始起：謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。
講解：這是第三家護法論師的主張，它折中二說，認為本有與熏習兼具。他說：有漏種子和無漏種子各有二類，第一類是本有的，就是從無始時來，第八異熟識裏，本來就有生起五蘊、十二處、十八界的差別功能。世尊依據此理，說一切有情，從無始來，就有各種不同的種子，好像惡叉果聚積在一處似的。這種子是法爾本有的，其在經論上的證據，如第一家護月所說。這種法爾本有的種子，就叫做「本性住種」。
第二類是始起，是從無始時來，由於現行數數不斷的熏習而有的。世尊即依據此理，說有情的心，是由於各染淨諸法所熏習的原故，第八阿賴耶識裏，才有無量種子積集其中。很多論典上也說：一切染淨法的種子，是由一切染淨現行法所熏習而生起的。這些熏習始起的種子，就叫做「習所成種」。
論文十六：若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾；更互為果性，亦常為因性。此頌意言：阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生，互為因果。攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互為因緣；如炷與燄展轉生燒。又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣。所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善惡業，與異熱果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義，故唯本有，理教相違。
講解：這是破第一家護月之說。護月論師謂種子若唯本有，那麼七轉識就不應該與阿賴耶識作因緣性。然而經論上卻說，七轉識與阿賴耶識是互為因緣性的。如《阿毘達摩經》的偈子：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」意思就是說第八阿賴耶識，與七轉識的現行諸法，都是展轉相生，互為因果的。《攝大乘論》說：「阿賴耶識與雜染法互為因緣；如炷與燄展轉相燒，又如許多束蘆互相依住，有如此阿賴耶識與雜染諸法互為因緣。除此以外，其餘因緣不可得故。」若諸種子不是由熏習而生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？並不是由於熏習使種子增長即可稱為因緣，因為不能說善惡之業與異熱果為因緣，因為它只是增上緣。再者，聖教多處說：有種子是由熏習而生，都與唯本有之說相違。所以，唯本有之說與因果正理、及佛的教誨均相違背。
《攝大乘論》上也說：「阿賴耶識，與雜染法互為因緣」。第八阿賴耶識種子，能生七轉識雜染現行諸法，但也為現行法之所熏。它們就是這樣種生現、現熏種互為因緣的。現再舉二喻以明之：一，如炷與燄，展轉生燒。炷是燈心。燄是燈火。燈炷能生燈燄，燈燄也能燒燈炷，如是炷生燄；燄燒炷，展轉生燒。好像種生現，現熏種展轉生熏一樣。二，又如束蘆，互相依住。束蘆是綑成一束束的蘆葦。它們是互相依倚，才能站立得住。也好像種子與現行，誰也不能離誰而單獨存在一樣。
若說種子唯是本有，不由熏生，這在論典上如何說七轉識與阿賴耶識，有互為因緣的意義呢？若說縱然也有熏習，不過是熏習本有的種子使之增長而已，並不是本來沒有種子因熏習而有。所以當善惡業現行熏習本有種子的時候，這善惡業與本有的種子，當然也可以名為因緣。照你這樣說，那善惡業，只是異熟果的增上助緣，怎麼可以叫做因緣呢？再者，聖教上都說種子由熏習而生。所以你那種子唯本有論，於理於教，都是相違背的啊。（七轉識，即前七識，唯識宗把第八阿賴耶識稱為本識，把前七識稱為轉識，意謂前七識是由本識轉生的。）
論文十七：若唯始起，有為無漏，無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種，生有漏故。許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。
講解：這是破第二家難陀之說。若依第二家難陀之說，種子唯由熏習始得生起，那也不對。因為勝義涅縏的無為無漏，固然用不著種子因緣，然而三乘見道的有為無漏，那就不能沒有種子因緣了。這有為無漏的種子因緣，如果不是本有，就應當如兔角一樣的不得生起。無論怎樣熏習，即令是最勝的世第一法，終屬有漏，它只能在加行位中，做初無漏的增上緣。而不能做無漏種子的親因緣。假定有漏種子可以做無漏種子的因緣，那無漏種子豈不是也可以生有漏法了嗎？試問你許不許這樣說？若許！則諸佛便應重生有漏，而為煩惱眾生；善法也應當做惡法種子，惡法也應當做善法種子了。
論文十八：分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染污故，名為雜染。離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言，彼說何義，若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後，無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變，而體常一。惡、無記心，又應是善。許則應與信等相應，不許便應非善心體。尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。
講解：分別論師，梵名毘婆闔婆提，或稱大乘異師，他們也主張無法爾種子，故於此順便破之。分別論者說：「根本就沒有法爾本有的種子。不過凡夫的心性本來就是清淨的，因被生滅來去不清淨的客塵煩惱所染污，所以才名叫雜染。如果離開了煩惱，便轉彼雜染而成為無漏了。然而這裡所說的心性是什麼意思？若說心性是真空如理，則真空不動，不是心的因緣，如（真如）理常恆，也不是諸法種子。因為做因緣種子，必須是前後能夠轉變的生滅法。若說心性就是凡夫的心體，那就如同數論外道所說的二十五諦一樣，其「大」等二十三法的有漏心相雖能轉變，而其諦、自性、及神我的無漏心體，則常一不動。如此說來，有漏的心體既是無漏，那惡、無記心，不是也可以名之為善了？若同意這種主張，則有漏惡等的心便應當與善心所法相應；若不同意這種主張，則有漏惡等的心體，就不應當是善法了。此不善心尚不名善，又怎能稱為無漏法呢？既然有漏善心稱為雜染，同惡心等其性並非無漏，所以不能成為無漏法之因。因為不可以善為惡因，惡為善因，善惡相違不可互相為因。如果有漏心是無漏，那麼無漏心就成為有漏，在一性之中，這差別因緣就不存在了。
論文十九：又，異生心若是無漏，則異生位無漏現行，應名聖者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？種子現行性相同故。
講解：倘若眾生的有漏心是無漏的話，那麼無漏心豈不也成為有漏？這樣差別的因緣就不可得了。再者，流轉五趣的異生之心若是無漏，則凡夫位，就應當在凡夫位起無漏現行，名為聖者了，何以仍名凡夫？若以為凡夫心的體性雖是無漏，而心的行相卻是染污，所以不名無漏，這樣說就沒有上面的過失了。如此說來，那心的種子也不是無漏，為什麼你們的論上說，凡夫唯得成就無漏種子，不說成就無漏現行呢？種子和現行的性質不都是一樣嗎？（註：異生，異於聖賢之生類，即是凡夫之謂。）
論文二十：然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。由此應信，是諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因。無漏起時復熏成種。有漏法種類此應知。
講解：然而《勝鬘經》說：心性清淨，是修我、法二空觀行，斷煩惱、所知二障所顯的真如理性，這真如就是心的真實體性。或者說因為心體並非煩惱，所以稱為「性本淨」，並非有漏心的體性就是無漏，而稱「性本淨」。因此應當相信諸有情無始時來，就有法爾成就的無漏種子。並不是由熏習而生，不過後來修行到殊勝進步的解脫分，由於修行熏習而使無漏種子增長。無漏法的生起以此為因。當這無漏現行生起的時候，又熏習成無漏種子而入於見道。這樣種生現，現熏種，更番熏生而究竟涅槃。無漏法的種子是如此，有漏法的種子也可比類而知。
論文二十一：諸聖教中，雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛，方能得果，故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷，感勝異熟為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄粗顯勝增上緣，方便說為出世心種。
講解：佛教的各種教法中，雖說第八識裏的種子定有熏習，但並沒有肯定說一切種子都是由熏習而生，怎可完全否定本有種子呢？不過本有種子也由熏習的助緣使之增長，才能成果，所以說第八識裏的種子定有熏習。雖然其聞熏習只有有漏法，但在聽聞正法時，也熏習了本有的無漏種子，使之增長而生起無漏現行，又由無漏現行熏成無漏種子，如是展轉熏習，乃至生起出世之心。所以也說這由聞熏而增長的本有種子，名叫「聞熏習」。然而在聞熏習中的有漏無漏怎樣分別？聞熏習中，屬於有漏性的，是修道所斷的惑業種子，它能感招殊勝的異熟果報，作為出世法的增上緣。屬於無漏性的，則不是修道所斷的惑業種子，它可以直接作為出世法的正因緣。不過這種無漏種子的正因緣，微細隱秘難以了知，只有假借在粗顯而易知的增上緣上，方便假說這是出世心種。其實出世心的正因緣，還是本有的無漏種子。
論文二十二：依障建立種性別者，意顯無漏種子有無，謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者，彼所知障永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。
講解：依於煩惱障和所知障存在的程度，建立種性差別的意義，是在顯示無漏種子的有無。
如果完全沒有無漏種子，它那煩惱和所知二障的種子，永遠不可斷滅，即依此來建立沒有涅槃的凡夫種性。假定有人但有二乘無漏種子，而沒有成佛的無漏種子，則它的煩惱障種子雖可斷滅，而所知障種子永遠不能斷滅，因此一部分立為聲聞種性，一部分立為獨覺種性。如果有人不但有二乘無漏種子，同時也有佛的無漏種子，那它的煩惱、所知二障種子畢竟可以斷滅，就依之建立如來種性。所以由於無漏種子的有無，二障才有可斷不可斷的兩種意義。
論文二十三：然無漏種，微隱難知，故約彼障顯性差別，不爾，彼障有何別因而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生。誰當能害二障種子，而說依障立種性別？既彼聖道必無生義，說當可生亦定非理。然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理教相違。由此應知諸法種子，各有本有始起二類。
講解：有人問曰：既然障有可斷不可斷，是由於無漏種子有無的原故，為什麼要依有障無障來建立種性差別呢？答曰：二障雖由無漏種子的有無而有可斷不可斷義，然而因為無漏種子微隱難知，所以才約障的有無來顯示種性差別。假使沒有無漏種子，憑什麼原因，說二障或可斷或不可斷的差別呢？
若說沒有任何原因，本來就有這二障可斷不可斷的差別。那麼無漏法的種子，何以不許是法爾本有呢？如果沒有法爾的無漏種子，那三乘聖道，不是就永遠的不能生起了嗎？如此，由誰來滅除二障種子呢？你們何以又說依障建立種性差別呢？如果是這樣，聖道缺種肯定不能生起。如果你們說現在不生，當來可生，也決定沒有無因生果的道理。何況諸經論裏，處處說有本有種子，你們對聖教的正義不是一齊都違背了嗎？所以你們但說種子由熏習起，不承認本有種子，不但不合道理，而且違背敘義。由此應知：一切法的種子，無論有漏無漏，各有法爾本有與始起的兩類。
論文二十四：然種子義略有六種：一、剎那減：謂體才生，無間必滅，有勝功力方成種子，此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有：謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生已滅，無自體故。依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。三、恆隨轉：謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。四、性決定：謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果，有因緣故。五、待眾緣：謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣恆頓生果；或遮餘部緣恆非無。顯所待緣非恆有性，故種與果非恆頓生。六、引自果：謂於別別色、心等果各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非餘。
講解：種子六義，講的是種子的六種特性。種子本是一種功能（實即能量），所以種子的特性，與能量的特性近似。這六種特性是：
一、剎那滅：所謂剎那滅，就是剛才生起的有為法體，在一念頃的剎那之間即滅，它由生到滅，中間沒有片刻的間隙，即是沒有「住」的階段。有這樣殊勝生滅無間的功用和能力，才可以成為種子。這遮簡不是無為真如的常法；也不是數論外道自性神我的常法。因為常法沒有無常轉變的種子義，所以不可說它有能生果的功能。
二、果俱有：就是能生的種子，與所生的現行果法，不但在時間上俱是現在；就是在空間上也是和合在一起的，這樣才可以成為種子。這遮簡不是種子引種子的因果異時，前後相違。因為所生的現行果法，與能生的種子，它們的體性雖是異類，而互不相違，所以能夠在一身中，同時有能生與所生的功用。不像那前念種子引後念種子，它們雖是自類相生，而前後相違，必不能俱時而有。問：何以但許種子生現行的異類因果是俱時，不許種子引種子的自類因果是俱時呢？答：種子生現行，現行雖亦熏種子，而所生的種子，未即生果，既不失為因緣：又無無窮之過，故許俱時。種子引種子，若許俱時，則一剎那便生多果，不但有無窮之過；而且也失掉了因緣的意義。
雖然因和果，有生現果的俱時，有引自類的不俱時，而要以現在俱時，可能有生果的因力者，方合格為種子。此外，未來的因還沒有生；過去的因已竟滅了，它們都沒種子自體的資格。所以依能生現果的因，來建立種子的名稱，不依引生自類的種子，名為種子。因此，但應說種子是與「果俱有」的。
三、恆隨轉：此是要恆長時間，其性一類相續——即性同一類的種子，前念滅時，後念即生。如是生滅非常；相續非斷；一直到了對治道的究竟位止，才能成為種子。這是遮簡七轉識有變化間斷，與恆隨轉的種子法則不相應，這表明種子自類相生。
四、性決定：就是要隨順現行熏生之因的功能，決定善因生善果，惡因生惡果，無記因生無記果，才能成為種子。這是遮簡小乘說一切有部，它們執於善因生惡果，惡因生善果，以此異性因生異性果有因緣意義。
五、待眾緣：種子的本身要等待眾緣會合，來幫助它生果，才能成為種子。這是遮簡外道所執的自然之因，不須眾緣會合便能永遠頓生現行之果；或破小乘說一切有部以眾緣是一切時恆有的執著。假定眾緣真的恆有，那種子豈不應當恆時生果嗎？
六、引自果。各別不同的色、心等果，各各都為它自己的種子所引生。如色法種子只能引生色法的現行果，心法種子只能引生心法的現行果，這樣才能成為種子。這是遮簡大自在天外道，唯以一「大自在天」為因，生一切果法的執著。或破小乘說一切有部的主張，色、心種子可互為因緣的執著。
唯有第八阿賴耶識中的種子，在生果的功能差別上，具足了這六種種子的意義，才可以名為種子。其餘的七轉識都不能成為種子。
論文二十五：外榖、麥等，識所變故，假立種名，非實種子。此種勢力生近、正果，名曰生因引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。內種必由熏習生長，親能生果是因緣性。外種熏習或有或無，為增上緣辦所生果，必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。
講解：唯有第八識裏的種子具足六義，才能名為種子。那麼，世間的穀、麥等非情之類，怎麼也叫種子呢？答曰：穀、麥等的種子，因為都是內識所變的相分，假立種子之名，稱為穀種麥種而已，其實這並不是真的種子。
這內外種子，生果的勢力有兩種：一種是「生近正果」，種子的勢力，發展到恰好的近距離時，有一種正當的結果，如：內種所生現在的人身；外種所生茁壯的芽莖等：這種生近正果的因，就叫做「生因」。二種是「引遠殘果」，種子的勢力，引伸到強弩之末的疏遠距離時，倘有剩餘的殘敗之果，不會馬上就頓時滅絕，如：枯喪的屍骸，萎謝的花木等，這種引殘果的因，就叫做「引因」。
第八識中儲藏的內種，必定經過熏習而生，經過熏習而長。由熏習而生的，是新熏種子；由熏習而長的，是法爾種子。這種子，是親生一切現行果法的因緣性。至於外種，則或有熏習，或無熏習，沒有一定。例如：苣勝藉它華香，是有熏習；松柏生來蒼翠，是無熏習。然而，這外種的熏習，只不過是增上緣。要成辦生果大業，必須以第八識中的種子做為因緣。因為世間的穀、麥等，都是有情第八識裏的共相種子所生的共報果法。
論文二十六：依何等義立熏習名，所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識，及聲、風等，性不堅住，故非所熏。二、無記性：若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善、染勢力強盛，無所容納，故非所熏、由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後，無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
講解：問：依據什麼意義建立熏習的名稱呢？唯識家答曰：熏習有能熏、所熏兩種。這兩種熏習，各要具備四種條件，能令種子生長，所以名為熏習。現在先講所熏四義：
第一是「堅住性」：若有一法，始自無始，終至究竟，無論善、惡、無記，只要是同一類性相續不斷，能夠執持習氣不令散失的，那便是所熏。這簡別七轉識不能成為所熏，風及聲音不能成為所熏，十一種法色不能成為所熏。因為七轉識的有漏種子，到了初見道的無漏心位就散失了；根境十色及法處所攝色等，到了無色界及滅盡定時也就沒有了。風及聲音無堅住性，當然也不能成為所熏。就是七轉識及十一色法也是如此，所以不能成為所熏。
第二是「無記性」：若有一法，具有非善非惡的平等性，但於善惡習氣，都能隨順而無所違逆的，那便是所熏。這遮簡善法惡法勢力強盛，不能互相容納，且也不能自類相容。一如旃檀之香、阿魏之臭，俱不受熏習，所以也不是所熏。因此性唯無記的第八識才能受熏。所以佛的第八無漏淨識，是從因地帶來的舊種，並不是新受熏的。
第三種是「可熏性」：若有一法，其體自在，不做它法的附傭；而且性非堅密。體是虛疏，能夠容受習氣的，那便是所熏。這遮簡心所法、無為法都不能受熏。因為心所法是心王的附傭，體不自在；無為法其性堅密，體非虛疏，不能容受習氣，所以都不能成為所熏。
第四種是「與能熏共和合性」：和合是相應的意思，所熏與能熏，在同一時間，同一處所，雖能熏之體，不即是所熏，然能熏所熏亦不相離，有這樣和合性的，便是所熏。這遮簡不同一處的自它二身，不同一時的剎那前後。因為自它二身，各人自作自受，此人的業識不能熏他人的阿賴耶識，它人的阿賴耶識也不受外人的業識所熏。剎那前後的能所亦不相應。所以都不是「所熏」。
唯有第八異熟識才具以上四種條件，所以才是所熏。
論文二十七：何等名為能熏四義？一、有生滅：若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。三、有增減：若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮它身剎那前後，無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。
講解：所熏四義已如上說，現講能熏四義：第一種是「有生滅」：若有一法，前後剎那遷變無常，能有作用使習氣生長的便是能熏。這遮簡不是無為法。因為無為法是前後不變的恆常之法，而不是無常，沒有能使習氣生長的作用，所以它不是能熏。第二種是「有勝用」：若有一法，生滅無常的勢力特別強盛，能夥引生習氣的那便是能熏。這遮簡不是第八異熱心、心所法。因為它們引生習氣的勢力太贏弱了，所以不是能熏。
第三種是「有增減」：若有一法，有強盛的勢力和功用，可以增多，也可以減少，能夠這樣攝持習氣的，那便是能熏。這遮簡不是佛果。因為佛果是圓滿的無漏善法，無可增減，所以不是能熏。假使佛果能熏，便是佛的功德尚未圓滿，那就有前後勝劣的差別了。第四種是「與所熏和合而轉」：若能熏與所熏之間，是剎那同時，一身同處，不即不離，那便是能熏。這遮簡不是不同處所的自他二身，也不是不同時的剎那前後。因為它們都沒有不即不離的和合義，所以不是能熏。唯有以第八識為其所緣的七轉識及其心所有法，有勝勢用，能增能減，才具有以上四種條件，所以是能熏。
論文二十八：如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣勝，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生燄，燄生焦炷；亦如束蘆更互相依，因果俱時，理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性。除此，餘法皆非因緣，設名因緣應知假說。是謂略說一切種相。
講解：所熏、能熏，如前所講，於此作一總結。能熏的七轉識，與所熏的異熟識，生則俱生，滅則俱滅，熏習之義於此成立，這才能令所熏異熟識的種子，由生而長，恰似華熏苣勝，令香氣生長一樣，所以名為熏習。
作為能熏的七轉識，在從第八種子識裏生起的時候，便能為生果之因。復以其所生的現行果法，熏成種子。能生的種子是一法，所生的現行是一法，現行所熏的種子又是一法。這樣種生現，現熏種，三法展轉，因果同時，好像燈炷生燈燄，燈燄又燒焦燈炷；又好像綑成一束束的蘆葦，互相依立一樣。這因果同時之理，就是如此。
現行熏種子，種子起現行，彷彿像六因中的「俱有因」，所得五果中的「士用果」一樣。前念種子，引生後念種子的自類相生，也彷彿像六因中的「同類因」，引生五果中的「等流果」一樣。除此二因，可給其所生之果為因緣外，餘法都不得名為因緣。如果說名為因緣，應知那是方便假說，不是辨體親近的實因緣。
賴耶三相，阿賴耶識是其自相，異熟是其果相，一切種是其因相。此處就是把種子作一總結，如論文說「是謂略說一切種相」。（註一：俱有因：為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因的六因之一，意謂互為依存的條件，如三杖相依而得站立，三杖即互為俱有因。註二：士用果，為五果之一，亦稱士夫果，「士」為士夫，即人。「用」為作用，即造作。士用果是人們利用工具造作出來的結果，也就是俱有因和相應因產生的結果。五果為異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。註三、同類因：為六因之一，亦稱自種因，因與果的性質相同，其因稱為同類因。註四：等流果：五果之一，謂果的性質與因的性質相同，即同類因和遍行因所得之果。）
第二章 所緣行相門
論文一：此識行相，所緣云何？謂不可知執、受、處、了。了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處，謂處所，即器世間；是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，為諸相名分別習氣；有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣。阿賴耶識因緣力故，自體生時內變為種及有根身，外變為器。即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。
講解：在初能變識八段十義的科分中，三相門之後是「所緣門」；也就是三十頌第三首頌文：「不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯捨受。」這四句頌文中包括了所緣門，行相門，心所相應門，三受相應門四部分。頌文讀起來是五字一句，但在講解的時候，須作散文來講，即「不可知執、受、處、了，常與觸、作意、受、想、思、相應，相應唯捨受。」此中不可知執、受、處是所緣門，「了」是行相門，「常與觸，作意、受、想、思相應」是心所相應門，「相應唯捨受」是三受相應門。
頌文前「不可知」三字，這是說第八識行相微細，我們所知不多，故曰「不可知」。如八識規矩頌「浩浩三藏不可窮」，也是這個意思。不可知之後的「執、受、處」，是第八識的所緣的境，「了」是第八識的行相，即其能緣的作用。分釋如下：
一、行相門的「了」，了是了別，了解分別，了別就是第八識的行相。因為第八識的自體分，在識變時生起似有實無的相、見二分。這了別作用，就是第八識識體能見的那一部分，也就是見分。
二、所緣門的「執、受、處」是見分所緣的境，也就是相分。此中的處是處所，也就是器世間、物質世界，此與有情世間相對，而為一切有情所依住處。執、受有二，一是「諸種子」；二是「有根身」。種子前面已經講過，就是生起萬法的親因緣，所生的一切事物就是見分所緣的境相。有根身就是有情的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮塵根和淨色根之別，有形可見的浮塵根、和肉眼不可見的淨色根。具有這些根的身，就叫做「有根身」（註：執為攝義、持義。受為領義、覺義。第八識執有根身為自體，持使不壞；又共安危，能共苦樂等受，稱為執受）。種子與根身，不但是第八識所執持與領受的東西，同時還把它們攝為阿耶識的自體，與之同安共危；所以叫做「執受」。這執受的種子、根身，及有情賴以生存的器世間，都是第八阿賴耶識所緣的境。以此因緣，當阿賴耶識的自體生起時，就內變而為種子及根身；外變而為器世間。即以此自識所變的相分，還為自識見分所緣之境。見分的行相，就是仗托所緣的境而生起的。
論文二：此中了者，謂異熟識，於自所緣有了別用；此了別用見分所攝。然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說明見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等亦是能緣。故心、心所，必有二相。如契經說：一切唯有覺，所覺義皆無；能覺所覺分，各自然而轉。
講解：這裏所說的「了」，就是第八異熟識，它在自己所緣的相分境上，有一種了解分別的作用。這了別作用就是自識的見分。然而當有漏識的自體生時，這本來是依它起的相、見二分，都好像是遍計所緣的境相，及能緣的行相，顯現在心外一樣。第八識心王既然有此能緣與所緣的見、相二分，和它相應的五個心所當然也不例外。這相似遍計所緣的境相名為相分，能緣的行相名為見分。
倘若在緣境的時候，心，心所上沒有帶著所緣的境相，則見分就應當不能緣自心所緣的相分了。自識既沒有相分做為見分的所緣境，見分又不能無境而緣，在這種情況下，見分所緣的境，必然是餘識的相分無疑。如此，則每一個識的見分，不是都能緣一切識的相分了嗎？例如眼識的見分，能緣耳識的相分聲、鼻識的相分香、舌識的相分味等。倘若心、心所法沒有能緣的行相，那就應當如虛空一樣，沒有緣境的功能。
能緣的心、心所法，既如虛空一樣的不能緣境，那麼不能緣境的虛空，常然也如心、心所法一樣的能緣境。由以上所說的道理，所以心、心所法，必定有所緣的境，及能緣的行相。例如契經上說：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉」。前二句是說：一切法唯有能覺了的內識，至於所覺了的外境，都是虛幻而沒有實義的。後二句是說：這能覺所覺的見、相二分，各自隨著它的因緣和合而轉，並不須要心外之法，或所謂大自在天等的造作。
論文三：執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故。事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。然心、心所一一生時，以理推徵各有三分：所量、能量、量果別故；相見必有所依體故。如集量論伽它中說：似境相所量，能取相自證，即能量及果，彼三體無別。
講解：諸小乘部，主張離識之外有所緣的境，並且說外境是所緣的對象，相分名為行相，見分名為「事」（註：事與理相對，離因緣的無為法是理，因緣和合的有為法名事，見分是仗因托緣生起，故名事），因為這是心法和心所法自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。心王見分的心、「事」雖多種，其相各不相同，因為識相是了別，受相是領納，想相是取境，作用各不相同。領悟到離識之外別無所緣之境的大乘論師，則說相分是所緣的境，見分稱為行相。相、見二分共同依托的自體分才稱做事，就是自體證知自己有緣境事功的「自證分」。假使沒有這個自證分為見、相二分所依托，心法和心所法自身就應當不能憶念，這好像不曾更境（註：不曾更境，就是沒有經歷過的事物），決定不能憶念。那怕做夢也夢不到。
心王和心所是同依一根，如眼識心王、心所，同依眼根等。所緣的境，也彷彿相似，如緣青則皆變為青，緣黃則皆變為黃等。但其分別緣境的行相，卻是各各別異。因為識的了別，和受的領納等，都不一樣。識的自體和心所，依緣的根境雖同，而行相各異。因為識有識體；受有受體；識、受等體，各有差別。
然而當心王心所，一個個生起的時候，按道理推究，每一王所各有三分：一是所量的相分，二是能量的見分，三是量果的自證分。以心量境，好像以尺量物，物是所量，尺是能量，量知之數即是量果。故以所量名相分，能量名見分，量果為相、見二分所依的自體、即自證分。
如集量論的偈子說：「似境相所量。能取相自證；即能量及果，彼三體無別。」意思是說：唯識所現似有實無的外境相分，就是所量；能執取境相的見分，就是能量；自證分就是量果。它們的功能雖有三分，而唯一的識體並無差別。
論文四：又心、心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。
此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比。第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故，第三第四皆現量攝，故心、心所四分合成。具所、能緣無無窮過。非即非離唯識道成。
講解：再者，如果對心法和心所法仔細分別，則每一心王、心所應有四分：除前面所說的相分、見分、自證分三分之外，還有一個第四的「證自證分」。因為如果沒有這個證自證分，那麼第二的見分，有第三的自證分來給它驗證，但是誰來給自證分驗證呢？應該就是證自證分了。無論第三的自證分，第二的見分，二者既然同是心體的一部分，，都應當有個驗證，所以才建立第四的證自證分，來證明第三的自證分；也像自證分證知見分一樣。
見分是能量，自證分是量果。當自證分緣見分時，那見分便成為所量的相分；自證分便成為能量的見分了。那麼，誰來做量果呢？這當然是證自證分了。因為凡是能量的，必定要有個量果。如果有人說：以第二的見分，回頭來做第三的量果，不是也可以嗎？何必要證自證分？事實不然，當知見分緣境，不一定是如鏡照物一樣正確的現量，所以見分不能回頭來驗證第三的自證分，因為證知自體一定要依靠現量。
相分、見分、自證分、證自證分四分，前二分緣似外境而名外；後二分，自體內證而名內。第一的相分，只是所緣的境，而無能緣之用；其次的見分、自證分、證自證分，則通於所緣與能緣。也就是：第二見分只能緣第一相分，而不能反緣第三。因為它沒有緣第三現量境的一定把握，因為它有時是親自證到的現量，有時是推測而知的比量，有時甚至是非量。第三的自證分，不但能順緣第二的見分；而且也能反緣第四的證自證分。證自證分，唯緣第三而不緣第二，因為第二已為第三所緣，用不著再緣了。第三和第四，因為都是現量所攝，有互為能緣及所緣的功用，所以心王和心所，只要四分合成，就不必再有第五緣第四，第六緣第五了。這四分自用來說是非一，自體來說是非異，唯識妙理，如此而成。四分的關係表解如下：
相分———————————————所量
見分———————能量——————所量
自證分——————能量——————所量——————量果
證自證分—————能量——————所量——————量果
論文五：是故契經伽它中說：眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別。此頌意說，眾生心性，二分合成。若內若外，皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量非量或現或比，多分差別。此中見者是見分故。如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝。此言見者，是能緣義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽它中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。故識行相即是了別，了別即是識之見分。
講解：所以《厚嚴經》裏有偈子說：「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。」偈子的意思是說：眾生之心有內、外二性，外是緣外的見、相二分；內是緣內的自證分及證自證分。由於被這內外四分所取的妄境，和能取的妄見所纏縛，所以才見有現量、非量、比量等的種種差別。這裏所說的「見」，就是見分。
以上所說的相分、見分、自證分、證自證分。也可以把證自證分歸納到自證分裏合而為三。也可以把證自證分及自證分，都歸納到見分裏，使之合而為二。也因為除了前面的第一分是「所緣」之外，後面三分都是屬於見分所攝的能緣。而所謂見分，純粹是能緣，不帶所緣。也可以把四分通統歸納起來，使之合而為一。因其作用雖然有四，而其體實無差別。
例如《入楞伽經》中的偈子說：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」意思是說，由於眾生自心的執看，好像有外境轉起一樣，其實那裏有什麼外境，還不是唯識所變嗎？以是之故，所以才說唯心。像這種唯是一心，更無外境的說法，經中處處可見。這裏所說的一心，不僅指八識心王，也包括五十一個心所在內。由於以上所說的種種，所以識的行相就是了別。了別就是第八識的見分。（註：心識本有的性能稱為行相。因為識自體分以了別為行相，行相也就是見分。）
論文六：所言處者，謂異熱識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。誰異熟識，變為此相？有義一切，所以者何？如契經說：一切有情業增上力共所起故。
講解：第八識的行相已如上說，以下講所緣的執、受、處三字，分釋如下：
首先講「處」字，所謂處，就是第八異熟識裏的共相種子（註：共相種子，指所生之果可使多人受用的種子，如山河大地，即眾生共相種子所變），由於這種子成熟的因緣之力，變現出一種似實色而非實色的器世間相；也就是身外能造的地、水、火、風四大種，及所造的色、香、味、觸四塵色（註：「即外大種及所造色」，指本識中變為器世間外境的種子稱外大種，此稱能造四大。客觀物質世界稱為所造）。因其是外處，不是有情，故名為外；並不是心外的實法。
諸有情類，唯識所變的東西各別不同，然而共業種子所感的共報果相的「處」，卻是相似無異。譬如眾燈齊明，光燿一室，這遍滿一室的燈光，雖是眾燈所共照，卻分不出彼此所照的光，好像只有一盞燈一樣。
或問，是誰的異熟識，變為此器世間相？此有三家不同的主張。第一家月藏認為：是一切有情眾生的異熟識、共同變化為此相。為什麼呢？如《立世經》所說：「由於一切有情眾生之業的促進力，共同生起此相。」
論文七：有義，若爾，諸佛菩薩，應實變為此雜穢土，諸異生等，應實變為他方此界諸妙淨土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生；變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說一切言，諸業同者，皆共變故。
有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身與異地器，粗細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土，本為色身依持受用；故若於身可有持用，便變為彼。由是設生它方自地，彼識亦得變為此土；故器世界將壞初成，雖無有情，而亦現有。此說一切共受用者，若別受用準此應知，鬼、人、天等，所見異故。
講解：第二家的難陀反駁月藏說：你說的未免儱侗，果如世界是「一切有情業增上力共所起故」，一切有情當然包括六凡四聖，那麼久已轉染成淨沒有雜穢種子的諸佛菩薩，就不是假緣度化，而是實在的變成了我們這個雜染穢濁的國土；五趣異生的異熟識，也應當實變為他方極樂、此界靈鷲等的諸妙淨土了。若以為有情不攝佛聖，器界不攝淨土，但異生中有阿那含，器界中有無色界，不還果等的聖者，它們既已厭離了欲色界，上生無色界去了，必定不願再來下生，那麼變此穢土，又有何用呢？（註：「他方、此界諸淨妙土」一句，它方即此三千大千世界之外的化土，此界即娑婆世界，此方諸淨妙土，指如靈鷲山等處。）
是故，器世間，是由現身所住，及次當所生的人，隨其凡聖的異熟，而變為他方、此界、或穢、或淨的國上了。經上所說的「一切」，是依少分同業而言，凡是一切造業相同的人，大家都可以變為一個器世間。
第三家護法反駁難陀說：若照你所說，器世間瀕臨壞劫時，既沒有現居者，也沒有當生的人，是誰的異熟識變為這個世界呢？還有，已厭離欲界、色界，生到無色界的眾生，他們已竟沒有色身了，變土原為色身依住，既無色身，它預先變好這個穢土又有何用呢？即令有色身，與異地器界比較起來，粗細懸隔，何止天淵，這教他們如何依住？既不堪依住，那麼，以此上界的異熟識，變彼下界的穢土，又有什麼益處呢？然而所變的土，本為色身依持受用而變穢土，所以只要他認為於色身可能有依止受用價值的，便變為彼土。因此，不一定是現居及當生，就是生在他方世界的人，以彼界的異熟識，也可以變為此界之土。所以器世間，無論在將壞或初成，雖無現居及當生的人，而依然現有。
這是說一切有情，可以共同受用的大千世界。至於在這共中不共的各別受用，亦應準此例知。例如鬼、人、天等，雖然都住在這個共同受用的大千世界，而其各自所見的局部境界，卻是共中的不共。
論文八：諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣，而不相離，如真如性不違唯識。有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。
講解：處字的解釋已如上說，今講「執、受」二字。本識執受，有種子及根身二法，今先講諸種子。什麼叫做諸種子呢？就是第八異熟識所攝持的三性有漏種子，此種子由本識所攝，同時也為本識所緣的相分境。或問：有漏種子，依本識而為識所緣；無漏種子，亦依本識，何以不相提並論，而獨言有漏呢？答曰：無漏種子，雖也依附於本識自體，但其不是無記性，而是善性，所以不能做有漏識的所緣。又問：識既不緣無漏種子，豈不違背唯識之理？答曰：無漏種子，雖然不是本識所緣之境，但也不像真如那樣是離識別有的實法，故不違唯識之理。
至於「根身」，就是我們眼、耳、鼻、舌、身的五根身。這是第八異熟識裏的不共相種子，（註：不共相種子，指所生之果不共受用的種子，如眼、耳、鼻、舌、身五根）成熟的因緣之力，變現為似色根和根依處（註：根依處即浮塵根）。也就是身內地、水、火、風四大種，及色、香、味、觸的所造色。這在共相的器世間裏，是共中的不共，所以由不共相種子所變現。
異熟識裏，還有一種共相種子，由於此種子成熟的因緣之力，於他人身處，也變為似彼相。否則，它人就不能有助於我，而為我所受用了。這在不共相的自他根裏，是不共中之共，所以由共相種子所變現（註：共業不共業，有四種情況，稱「四變句」。一、共中共業：如自然界山河大地，為有情所共享者。二、共中不共業：人類社會有主的田宅，為所有人所獨享者。三、不共中共業：即個人身體外根的浮塵根，這雖是個人所獨有，但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共業：個人身體內根的勝義根，只供自己所用。）
論文九：此中有義：亦變似根。辯中邊說：似自、他身、五根現故。有義：唯能變似依處，他根於己非所用故。似自、他身五根現者，說自、他識各自變義。故生他地或般涅槃，彼餘屍骸，猶見相續。
講解：關於「有根身」，有兩家不同的解釋，第一家安慧認為：自識不但能變塵境，而且也變自他的根身。何以見得呢？《辯中邊論》中說：「似自他身五根現故」，意思是自身和它身的五根，都可以變現。但第二家護法則認為：自識只能變「似依處」構成色根的物質。因為他人的淨色根對自己來說，並非所用。似自、他五根顯現，只能說是自、它之識各自變幻。故《辯中邊論》裏所說那「似自它身，五根現故」的話，只是說自己和它人的阿賴耶識，各自變為各自的根，並不是自己的識能變它人的根。
或有問曰：自識既不能變他根，怎樣知道能變他根的依處呢？答：假使有人在此地報盡命終，轉生他地，或修行者入無餘涅槃之時，所剩下的屍骸，我們不是還看見它繼續存在嗎？這證明每個人的根依處，都是自它所共變的。否則，這剩餘的屍骸，是誰的識所變的呢？
論文十：前來且說業力所變外器、內身，界、地差別，若定等力所變器、身，界、地、自、他，則不決定。所變身、器多恆相續。變聲、光等多分暫時，隨現緣力擊發起故。略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。
講解：前面已說有情業力所變的外而器界、內而根身，及界、地差別，若聖者以禪定神通等力，所變的器、身、界、地，自現他感，則不可一例決定。分別來說，所變之根身、器界，大部分恆時相續而現。所變聲及光等，大部分是暫時的，如曇花一現，剎那即逝。因為這是隨順因緣之力，彼此擊發而生起的，如雷聲、電光，是隨著陰陽電的緣力所擊發，緣盡則不復相續。簡單的說，阿賴耶識所變的外境，包括有漏種子，五根、五塵的十色處，和依威德定隨著法處所現的實色等（註：法處為十二處之一，為意根所對之境，法處所攝色共有五種，即極略色，極迥色，受所引色，遍計所執色，定所生的自在色。）
論文十一：何故此識，不能變似心、心所等為所緣耶？有漏識變略有二種：一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用。若變心等，便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位勝慧相應，雖無分別，而澄淨故。設無實用亦現彼影。不爾，諸佛應非遍智。
講解：有人問曰：為什麼異熟識只能變色法，而不能變心、心所法為所緣呢？答曰：在凡位的有漏識變，略有二種，一是不加作意，隨著種子因緣勢力而變的，此稱因緣變；二是隨著六、七識分別勢力而變的，此稱分別變。隨著種子因緣所變的，必定有其實在的功用；隨著分別勢力而變的，那只是當情所現的虛妄之境。
異熟識變，是隨著種子的因緣勢力，不加作意，所以它所變的相分色，必有實用；若變心、心所，那就沒有實用了。因為隨著見分所變的相分心法，都如鏡花水月，沒有緣慮的實在體用，所以第八識不緣心法。那麼，無為法有實體，變無為法好嗎？答：無為法雖有實體，而非因緣，所以變無為法也不為所緣。因此異熟識但緣自識所變的相分色，而不緣心、心所等。
第八識到達無漏位時，由於與殊勝的智慧相應，雖然沒有籌度取相的分別，而澄淨明澈，如鏡海秋月，雖不緣實法，亦現心影，使萬法不能逃其形。不然，諸佛就應當不是遍知一切法的正遍智了。
論文十二：故有漏位，此異熟識，但緣身、器及有漏種，在欲、色界具三所緣，無色界中緣有漏種，厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違，彼識亦緣此色為境。
講解：所以有漏位凡夫的異熟識，只能緣根身、器界、種子，在欲界、色界，具備了這三種所緣，在無色界則但緣種子。因為其厭離欲、色之故，雖無因業受報的業果色，但猶有由禪定引發的定果色，為異熟識所緣，這在道理上並不違背。
論文十三：不可知者，謂此行相極微細故，難可了知。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識，應信為有。然必應許減定有識，有情攝故，如有心時。無想等位當知亦爾。
講解：在所緣行相門的頌文之前，有「不可知」三字，不可知有二義，一是能緣的見分，因其行相極為微細，所以難可了知。二是所緣的相分，其內所執受種子及勝義根，也是微細難知；以至外所依住的器世間，更是量大難測，所以稱「不可知」。
經量部及有部師問曰：為什麼識所緣境的行相難知呢？既不可知，應不是識。論主答：如滅盡定中的「不離身識」，它的行相就不可知。雖不可知，但應信滅盡定中有識，仍屬有情眾生，像未入定前有心時一樣。滅盡定有識，無想定等當然也有識。
第三章 心所相應門
論文一：此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位，恆與此五心所相應，以是遍行心所攝故。
講解：本章講心所相應門。第八阿賴耶識與幾個心所相應呢？答曰：與觸、作意、受、想、思五個心所相應。阿賴耶識從無始以來，直到尚未轉為大圓鏡智成佛以前，在九法界的一切位裏，都恆常和這五個遍行心所相應。因為遍行心所是遍與八識相應的。
論文二：觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂根、境、識，更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼。三和合位皆有順生心所功能，說名變異。觸似彼起，故名分別。根變異力引觸起時，勝彼識、境，故集論等但說分別，根之變易。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業。
講解：今先解釋遍行中的觸心所。觸有二義：一、以根、境、識三法和合的分別變異之力，使心、心所與塵境接觸，為觸的體性。二、受、想、思等一切心所依之而起，是觸的業用。也就是說，這一體三名的根、境、識，不但不互相乖違，而且更互相隨順，依根取境而生識，所以名叫三和合。因此觸心所依彼三和合而生，亦能令彼三法和合。
什麼叫「變異」？在根、境、識三法的和合位上，有隨順生起一切心所的功能，未和合以前則無此功能，所以說名變異。如何又叫「分別」？觸心所有似彼三法和合，順生一切心所的變異功能，所以又名分別。或問：觸心所既為根、境、識三法和合，說名分別變異，何以《集論》但說「分別根之變異」呢？答曰：因為當根、境、識三法和合，引起觸心所時，根的變異力量，超勝於識、境二法，所以《集論》但說「分別根之變異」，而不說分別識、境的變異。其實觸的功能，不但根、境、識三法缺一不可，而且還能和合一切心、心所的行相，都來和它同緣一境，這就是觸的自性。既然好像三法和合，具有產生相應心所法的作用，所以能引生受等心所法。
論文三：起盡經說：受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等，因二三四和合而生。瑜伽但說：與受、想、思為所依者，思與行蘊為主勝故，舉此攝餘。集論等說：為受依者，以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相極相鄰近，引發勝故。
講解：這在《起盡經》裏可找到證明，經裏說：受、想、行三蘊，乃至一切心所，都是以觸為緣而生起的，因此才說，識是因根、境二法和合而生；觸是因根、境、識三法和合而生；而受、想、思等一切心所，則是因根、境、識、觸四法和合而生。
既然一切心所都是因觸而生起，何以《瑜伽論》但說觸以受、想、思為所依，而不說以行蘊為所依呢？那是因為行蘊是以思為主體，思的作業能力又較行等為勝，所以但舉此「思」來賅攝餘法。若是如此，何以《集論》又說：觸是以受為所依呢？那是因為受因觸生，它們的關係比較接近，勝過餘法之故。意思是說：觸所取可意、不可意、俱相違之境，與受所領苦、樂、俱相違之境極相鄰近，引發的機緣勝過餘法之故。然觸自性是實非假，在六六法中是心所之性，由食所攝，能為緣故。如受等性，就不是三位和合。（註一：六六法，即六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。）
論文四：然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，即非三和。
講解：論主稱：「然觸自性，是實非假」句，是針對小乘經量部而說的。小乘經量部以根、境、識三和合為藉口，便說觸無實體。論主破他說：觸有觸的自性，是實非假，其故有三：一，此觸在六識、六觸、六受、六想、六思、六愛的六六法中，是屬於心所有法的緣故。二，此觸為段食、觸食、意思食、識食這四種食性所攝的緣故。三，此觸為十二因緣中的第六因緣的緣故。由以上三種緣故，觸和受、想、思，是同樣的各有自性，怎能說他是無體性的三和？
論文五：作意，謂能警心為性，於所緣境引心為業。謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。
講解：作意心所，以能警覺未生心的種子使之生起，這就是作意的體性；能引既生心去攀緣塵境，就是作意的業用。所以作意的功能，一者警覺應生心的種子，二者引令趣緣塵境。那麼，是不是也能引生心所呢？答：雖然這作意也能引起心所，但因為心王為主，心所為從，所以但說引心，對心所就略而不言了。
正理師說它令心迴轉趣向異境。《雜集論》中說它於一境持心令住，不使散亂，這兩種說法都不對，因為令心迴趣異境，不是遍行心所的作用；於一境持心令住，那和禪定就沒有區別了。
論文六：受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。有作是說，受有二種，一境界受，謂領所緣；二自性受，謂領俱觸。惟自性受是受自相，以境界受共餘相故。彼說非理，受定不緣俱生觸故。若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。
又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體名自性受。理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性名自性受，應一切法皆是自性受。故彼所說，但誘嬰兒。然境界受非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受，不共餘故。
講解：受心所，以領納順境、違境、或順違俱非的境界為其體性；能引起眾生的愛欲是其業用。怎樣起愛？就是對於所領納的順境起合欲；違境起離欲；順、違俱非的中庸境，那就無所謂合離二欲了。
但正理論師說：受有二種，一種叫做境界受，能領納所緣的境界。一種叫做自性受，能領納「俱觸」。領納俱觸的意思就是「受由觸生」。同時觸所觸到的苦、樂、捨，都能夠領納。唯有自性受，能領納觸境，不與餘法所共，可以說是受的自相。至於境界受，那是和其餘的心、心所，共同領納的境界。論主以為正理師之說非理，因為受由觸生，如何後受能緣前觸呢？若以為受由觸生，與觸相似，所以名為領觸，如此，那一切從因所生，與因相似的等流果，都應當叫做自性受了。還有，既然觸為受因，那觸因所生的受，就應當名為因受，何以名自性受呢？小乘師救曰：譬如「王食國邑」，王不過食國邑所產的物資，但從其能產而言，說「食國邑」罷了。受能領觸，也是如此，不過是領觸所生的受體，但從其能生而言，說「領觸」。因為這是自領的意思，所以名叫自性受。
論主駁曰：此理未必盡然，因為這自領的意義，和你們那「心不自證」的執著，正是相違背的。若說自領並非自緣，而是不捨離自體，名叫自性受，那麼盡世間所有的一切法，沒有一法是捨離自體的，難道說都叫自性受嗎？所以你們所說的謬理，只可以騙那襁褓中的嬰兒，而不值方家一哂。
自性受雖如上破，然而境界受只能感受自相，並非共於其餘心相。領納順、違、及順違俱非諸境，決定屬於自己的，才可以叫境界受，因為它不共於其它心相。
論文七：想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
講解：想心所，以對外境取像為其體性；施設種種名字言說為其業用。怎樣叫施設名言呢？就是安立境界相的種種名字言說。例如為要安立世間相的差別，才隨起有情世間、器世間、乃至三界九地等種種名言。
論文八：思謂令心造作為性，於善品等役心為業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
講解：思心所，令心造作為其體性；役使心識生起善、惡、無記等事是其業用。也就是說，思能取現境，為邪、正、俱相違行為之因，驅使自心去造作善、惡、無記之業。
論文九：此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應。其遍行相，後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
講解：以上這觸、作意、受、想、思五個心所，既然屬於遍行所攝，所以和第八藏識，決定相應。至於遍行的行相怎樣，後面當有詳細講解。這觸等五個心所，和第八異熟識，它們的見分行相雖異，然而同時生起、依於同根，所緣的相分境，及自體分，也是相似而等。所以名叫相應。
第四章 五受相應門
論文一：此識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細、一類，相續而轉，是故唯與捨受相應。又此相應受唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善、惡勢力轉故，唯是捨受。苦、樂二受是異熱生，非真異熟，待現緣故，非此相應。又由此識常無轉變，有情恆執為自內我，若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與捨受相應。
講解：此為八段十門中的五受相應門。說到五受相應，《三十頌》稱「相應唯捨受」。這第八阿賴耶識，行相極不明了，它不能分別違境、順境之相，它的行相微細，始終一類相續而轉。因此只能和非苦非樂的捨受相應。
再者，這個相應受，唯是第八異熟識總業所招感，隨著先世業力的牽引，並不須要等待現前的助緣，任由過去世善惡勢力的發展，而自然轉起。因此，與第八識相應的，唯獨是這個捨受。至於苦、樂二受，那是前六識的異熟生待緣方起，而不是第八識的真異熟，所以不和第八識相應。（註：唯識宗以第八識總報之果體稱為真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱為異熟生。）
再者，由於第八識是一類相續常無轉變，所以有情的第七識就執之為常、一的自內之我。倘若與苦樂二受相應，那就不是一類相續的捨受，而是有善、惡轉變的餘受了，因此第八識唯與捨受相應。
論文二：若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然，捨受不違苦樂品故，如無記法善、惡俱招。
講解：說一切有部師問難曰：如果依你們唯識家所說，第八識唯與捨受相應的話，那麼，為什麼第八識不但是善業的異熟識，而且也是惡業的異熟識呢？論主回答：既允許善業能招感捨受，當然惡業也能招感捨受。因為捨受於苦樂二品皆不相違，如非善非惡的無記法，善業、惡業也都可以招感。我們說一個容易了解的譬喻，譬如一幅素絹，你隨便畫上什麼顏色都可以。
論文三：如何此識非別境等，心所相應？互相違故。謂欲，希望所樂事轉，此識任業，無所希望。勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定，能令心專注一境，此識任運，剎那別緣。慧，唯簡擇得等事轉，此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。
講解：有部論師又問：為什麼這第八阿賴耶識，不與別境及善等心所相應呢？論主答：那是因為它們的行相互相違背。五個別境心所，欲心所是隨著希望的樂事而轉，第八識則是任聽其過去的業力而轉，沒有所謂的希望。勝解心所是從猶豫不定中，即可堅持所決定的事而轉的，第八識瞢瞢味昧，本非猶豫，所以也無所謂印持。念心所是由明記曾經熟習之事而轉，第八識昧闇劣弱，它不能明記曾經緣過的境界。定心所能令心專注於所觀之境，第八識則任運隨業，剎那別緣。慧心所是唯以簡擇得失之事而轉，第八識則隱微闇昧，不能簡擇。因此第八識不與別境心所相應。
論文四：此識唯是異熟性故。善、染污等，亦不相應；惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟。
講解：因為此識是異熟性，所以它不但不與別境心所相應，不與善、煩惱等心所相應，同時也不與悔、眠、尋、伺四種無記性的不定心所相應。這四種不定心所雖然也是無記性，但它們都是前六識有間斷的異熟生，前六識有間斷，不是第八識的相續而轉的真異熟，所以也不相應。
第五章 三性分別門
論文一：法有四種，謂：善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶，此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染污者，流轉還滅應不得成。又此識是善、染依故。若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故，若善、染者，如極香臭，應不受熏，無熏習故，染、淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。
講解：此章講阿賴耶識的三性門。世間事物的屬性有四種，即善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識在這四類法中，屬於無覆無紀，因為它是非善非惡的異熟性。假使異熟是局限於善性，那因業流轉的凡夫，就不能成就五趣生死；假使異熟是屬於惡性，那修道還滅的聖人，就不能成就涅槃妙果。再者，這第八識，雖然是善、惡二法同所依止的總報主，實際上它是非善非惡。它假使是善，便不能為惡法所依止；是惡，便不能為善法所依止，如此相違，怎為善、惡二法作同所依止的總報體呢？這第八識雖是善、惡之所熏體，而實非善、惡。假使它本身是善、惡的話，那就應當如極香的旃檀，或極臭的阿魏一樣，不能再受熏習了。熏習，就是種子。如果第八識裏沒有熏習的種子，那一切染淨法的因果，不是都不能成立了嗎？因此，阿賴耶識唯是無覆無記。
論文二：覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故，此識非染，故名無覆。記，謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體，可記別故。此非善、惡，故名無記。
講解：「覆」的意思是障蔽，是染法，能障礙成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清淨。而阿賴耶識不是染法，所以名為無覆。記的意思是善法有可愛果，惡法有非可愛果，及有此殊勝的善、惡法體可資記別。記別，就是記取其當來愛與非愛的差別果相。這阿賴耶識，沒有善、惡因果可資記別，所以名為無記。
第六章 心所例同門
論文一：觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法必同性故。
講解：頌文中「觸等亦如是」句，意思是說觸等五遍行心所，例同阿賴耶識，也是無覆無記性攝。因為凡是相應的心、心所法，它們在善、惡、無記三性中，必定是同屬一性。
論文二：又觸等五，如阿賴耶亦是異熱。所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。有義，觸等如阿賴耶，亦是異熱及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言無簡別故。彼說非理，所以者何，觸等依識不自在故。如貪、信等，不能受熏，如何同識能持種子？
講解：又有第二家這樣說，觸等五個心所，和阿賴耶識亦是異熟。所緣行相俱不可知，緣三種境，有五種相同的意義：一者觸等五心所亦為前業所感，是真異熟報果。二者所緣、行相，俱不可知。三者同緣三種境：根身、器界、種子。四者與觸等五法相應，即心王與此五心所共為六法，除去各個自體，而與餘五法相應。五者其性亦是無覆無記。所以說：「觸等亦如是」。
又有第三家說：觸等五位心所法，也和阿賴耶識一樣，是異熟果體，及有、無漏法的一切種子，乃至無覆無記。「亦如是」的話，是指阿賴耶識的一切，並沒有於此如是，於彼不如是的簡別。護法論師認為：以上三家的觀點都不對，因為觸等心所，是依於本識心王而存在，它們並非自在。就像貪、瞋等煩惱心所，及信、精進等善心所一樣，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本識一樣的執持種子呢？
論文三：又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。亦不可說次第生果，熏習同時勢力等故。又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。
講解：如果觸等五個心所，也和阿賴耶識一樣能夠受熏，一個有情就有了六個持種之體（五個心所和一個阿賴耶識）。如果是這樣，果從那個持種之體生起呢？不應該從六個種子共生一果，因為從未有見過多種同生一芽。若說果從一個種子而生，那末其餘五個種子不都沒有用途了嗎？也不可說六個種子次第生果，因為種子既是同時熏習，勢力是相等的，無分勝劣，那會有先後次第生果的道理。也不可說六個種子同時頓生六果。因為沒有一個有情，在一剎那的頃刻，一個心王和五個心所同時生六個眼識、六個耳識等的現行果法。
論文四：誰言觸等亦能受熏持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？謂觸等五有似種相，名一切種。觸等與識所緣等故。無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故。此似種相不為因緣生現識等，如觸等上，似眼根等，非識所依。亦如似火，無能燒用。
講解：第三家復申辯說：誰說觸等五心所也能受熏，也能儲藏種子呢？論主反詰說：你既不承認觸等能受熏持種，為什麼說觸等也同阿賴耶識一樣，名一切種子呢？第三家答：：那是因為觸等五個心所所變的種子，和本識所變的種子相似之故，所以名「一切種」。這有三個理由：一者觸等五位心所與本識同所緣境，若觸等不緣種子，便有與本識緣境不同的過失。二者至無色界，觸等五位心所雖然已經不能緣色，但仍有所緣相，緣本識相分的親所緣緣肯定是存在的。三者無論心王或心所，一定有它自己的相分種子，來做它自己見分的親所緣緣。若但憑心王所變種子，而不在觸等心所上現似種相，那便不是觸等的親所緣緣。但這似種子的影像，並不是生現行果識的因緣性。例如心所上所變的觸似眼等五根，不能親生眼等五識；親生眼等五識的根，是心王所變，就如鏡裏所現的似火像，並沒有燃燒的功用。
論文五：彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處，方應與識而相例故。由此前說一切種言，定自受熏能持種義。不爾，本頌有重言失。又彼所說亦如是言，無簡別故，咸成例者定不成證。勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應。由此故知，亦如是者，隨所應說，非說一切。
講解：論主反駁說：這種答辯不合理，觸等五位心所的所緣、似種等相，名一切種，要到後面所緣門的執、受、處中，才能與本識心王相例。如何說在執、受、處前的一切種裏就可相例？因此，前句所說的「一切種」，一定是能夠受熏及執持種的意義，而不是緣似種相。不然，在前句「一切種」裏，業已說過了似種，到後句的執、受、處裏，又說似種，那本頌豈非有重言的過失？
再者，頌文所說「亦如是」這句話，是沒有簡別，心王、心所一切皆可例同的證詞，是決定不能成立。試問：識能了別，觸等五個心所也能了別嗎？識與觸等相應，觸等也與觸等相應嗎？因此，「亦如是」這句話，是隨其所應的無覆無記而說的，並不是沒有簡別，不管相應不相應就通亦如是。
第七章 因果譬喻門
論文一：阿賴耶識為斷為常？非斷非常，以恆轉故。恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可為轉識熏成種故。恆言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾。
講解：有人問說：阿賴耶識是斷滅呢，還是常住？論主答曰：非常非斷，如頌文「恆轉如瀑流」這句所說。怎樣叫做「恆」呢？是說這阿賴耶識從無始以來，在善、惡、無記的三性中，總是一類無記性恆時相續，永無間斷。因此它有兩種功能：一是為三界、五趣、四生安立的根本；二是攝持種子，令不散失。「轉」的意思是這阿賴耶識，從無始以來，念念生滅，剎那不住的在前後變異，其前因既滅，後果又生，不是常一之法，所以才能為七轉識所熏習，而成為一切染淨法的種子。
恆的意義是遮簡非斷；轉的意義是表顯非常。這非斷非常的阿賴耶識，猶如瀑流一般，其前因後果的推演，自然是這樣的。
論文二：如瀑流水，非斷非常，相續常時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如瀑流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恆相續。又如瀑流，漂水上下魚、草等物，隨流不捨。此識亦爾。與內習氣外觸等法，恆相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果，非斷、常義，謂此識性無始時來，剎那剎那果生因減。果生故非斷；因減故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恆轉如流。
講解：這是以瀑布及流水來譬喻阿賴耶識，以幫助我們對阿賴耶識的了解。此譬喻以阿賴耶識像瀑流之水，說它是「斷」吧，它卻是「不捨晝夜」的奔流；說它是「常」呢？它卻是「逝者如斯夫」，後浪推前浪，前水逝去，後水續至。此外，它還有兩種作用：一是漂泊，二是沉溺。此阿賴耶識，像瀑布或流水似的，它無始時來的煩惱業浪，生滅非常；相續非斷，把三界有情，或漂泊到人天善趣，或沉溺到地獄餓鬼畜生三塗，使它們頭出頭沒，而不能出離。再者，瀑布或流水，因風力吹擊生起了層層波浪，然而它並不因此而中斷其流動。這阿賴耶識也是這樣，雖然因六塵緣影，現起了眼等六識的波浪，然而它並不因此而間斷了它的因果相續。
還有，像瀑布流水，漂著水上的草，水下的魚，隨流上下而不得捨離。這阿賴耶識也是這樣，內而習氣，外而觸、受等法，也如魚草一樣，隨著識浪的起伏，相續而轉。以上這些譬喻，完全是顯示這阿賴耶識的無始因果，不落於斷常二邊的意義。也就是說：這阿賴耶識的體性，從無始以來，就剎那剎那的在果生因滅，因減果生。剎那果生，所以非斷；剎那因減，所以非常。這非斷非常，就是緣起的正理。所以頌文說：「恆轉如瀑流」。
論文三：過去未來，既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去、未來，若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。豈斥它過，己義便成？若不摧邪，難以顯正。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等；如是因果相續如流，何假去來，方成非斷。
講解：小乘有部及正量部論師，反對唯識家「非斷非常，是緣起理」的正論，有人問難說：我們主張過去、未來實有體性，可以說未來的果生非斷，過去的因滅非常。你們主張過去、未來既非實有，若說因滅非常，倒還可以，如何可說果生非斷？難道說「斷」也可以成為緣起的正理嗎？
論主反問說：如果過去、未來是實有的話，可以說是未來非斷；如何可說過去非常呢？你說我們的「斷」不是緣起正理，難道說你們的「常」就是緣起正理嗎？
有部論師等反駁說：你們唯識家，怎麼可以用破斥別人的過失，來成立自已的理論呢？論主答稱：邪正不並立，若不摧邪，難以顯正，所以要破斥你們的過失，來顯示本宗的正義。正當前因滅時，後果即生，無間剎那，如以秤秤物，正當這頭低垂的同時，那頭就高昂起來了。這樣因果相續，如瀑流水，已具足了非斷非常的正義，何必要假藉過去、未來才能成立「非斷」？
論文四：因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已減，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因時已有後果，果既本有何待前因？因義既無果義寧有？無因無果豈離斷常？因果義成依法作用，故所詰難非預我宗。體既本有用亦應然，所待因緣亦本有故；由是汝義，因果無定，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設，觀現在法有引後用，假立當果對說現因。觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道，諸有智者應順修學。
講解：有部論師等再度辯稱：若依你們「果生因滅，非斷非常」的說法，那麼，現有因位的果，尚未生時，這個因，是誰的因呢？現有果位的因，已經滅了，這個果，又是誰的果呢？如此，有因無果，因亦非因；有果無因，果亦非果。既然因果都無，是誰離了斷常，教你們在這裏說非斷非常呢？
論主也再度反難：若依你們「過去未來有體」的執著，則是現有因時，已經有了後果。果若本無，可待因生；今果既已本有，何須還待前因呢？這樣，因義既然沒有，果義那裡還存在昵？沒有因又沒有果，怎能脫離斷常呢？
有部論師等辯稱：過去、未來的因果，雖已有了法體，然而，因果意義的成立，是依法的作用，並非依於法體，所以你們的詰難與我宗無關。論主又駁他說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當本來就有，即所待以起用的因緣，也應當是本有的；因為一切法的體用是沒有差別的。因此，你們的執著，決定沒有因果生滅的意義，所以你們應當信仰大乘的緣起正理。這大乘唯識的正理，深奧玄妙，到了「離言絕相」的境地。至於前面有關因果等的言說，那不過是方便施設的假法而已。
怎樣假名施設呢？觀察現法有引生當來之果的功用，即依此功用，假立當來之果，對此現法說名為因；觀察現法的來源，有酬報前因之相，即依此相，假立一個曾有的因，對此現法說名為果。怎樣叫做假？意謂依於現在識緣現法的時候，觀其所從生，在識上變現一種過去非因似因，及現法非果似果的假相；觀從其所生，在識上變現一種未來非果似果，及現法非因似因的假相。像這樣假說因果，決不是心外實有因果。這樣，因果的道理與義趣就明了，顯然是遠離斷常二邊，契合了非斷非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都應當隨順修學這唯識的緣起正理。
論文五：有餘部說，雖無去來，而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時，生時酬因，滅時引果；時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生；體相雖殊，而俱是有。如是因果非假施設，然離斷常又無前難。誰有智者捨此信餘。
講解：有部論師等既遭破斥，另有大眾、雞胤等部，執實有現在因果之義，起而轉救說：雖然沒有過去、未來的法，卻不無因果相續的意義。意謂現在的法變化極其迅速，仍有最初產生和後來毀滅二時，生的時候需要因，滅的時候引生果。時間雖然有兩種，而本體卻是一個。前邊的因正在消滅的時後，後邊的果正在產生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現時而有。這樣，因果並非虛假施設，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人，能捨此究竟勝義，而去信其他的不了義呢？
論文六：彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違寧同現在？滅若現在生應未來，有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等見有是事。生滅若一，時應無二，生滅若異，寧說體同？故生滅時俱現在有，同依一體理必不成。經部師等因果相續，理亦不成。彼不許有阿賴耶識能持種故。由此應信大乘所說：因果相續，緣起正理。
講解：論主對餘師復破斥曰：你們這些說法，都是虛假的言詞，沒有實在的內容，怎能容許剎那一念之間，而有生滅二種時間呢？生、滅二法互相違逆，怎能同時現在呢？如果滅是現在，那麼生應當是未來。因為前無今有稱之為生，既是現在，那因無而名為滅的，豈不就是過去嗎？假定滅不是無，那生就應當也不是有。既然生是現有，當然滅也是現無了，因為它們互相違逆，其體怎能同一呢？如苦樂不同一體，這是世間現見的事。生滅若是一體，就應當沒有初後二時；生滅若是別異，又怎能說它是一體？因此，你們這生滅二法，俱現在有，同依一體的道理，必定不能成立。
你們經部師等的主張，因果前滅後生，相續不斷的道理，雖然也同大乘一樣是勝義，但你們執著色心二法的功用就是種子，不承認有阿賴耶識攝持種子。所以這因果相續的道理也不能成立。因此，應當信奉大乘所說：「種子生現行，現行熏種子」這樣因果相續的緣起正理。
第八章 伏斷位次門
論文一：此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識煩惱粗重永遠離故，說之為捨。此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
講解：本章講釋「阿羅漢位捨」的伏斷位次門。有問曰：這無始時來，恆轉如瀑布流水似的阿賴耶識，修行到何等果位才能究竟捨棄呢？答曰：要到阿羅漢位才能究竟捨棄。也就是說：三乘聖人，把煩惱障究竟斷盡，這時的果位就叫做阿羅漢。到了阿羅漢位，阿賴耶識裏的粗重煩惱，就永遠斷滅，此滅就名之為「捨」。
此處所稱的阿羅漢，並非僅指聲聞四果，而是把三乘無學果位通攝在內。無學，就是修學圓滿，無可再學了。這無學位的阿羅漢，具有三義：一者殺賊——它們都已永遠殺害了劫奪慧命的煩惱賊。二者應供——應受三界人天的上妙供養。三者無生——永遠不再受分段生死的苦報。
如何知道阿賴耶識三乘皆捨，阿羅漢名通攝三乘呢？因為《瑜伽論．決擇分》裏說：阿羅漢、獨覺、如來，這三乘聖人，都不成就阿賴耶識，所以知這阿賴耶識是三乘皆捨。《雜集論》亦說：若諸菩薩，修行到金剛身後，得大菩提而成佛時，頓斷煩惱、所知二障。約斷煩惱障說，名阿羅漢；約斷所知障說，名為如來。大乘菩薩，尚名阿羅漢，聲聞、緣覺二乘更何待言？所以知道阿羅漢名，通攝三乘。（註：成就，為「得」之一種。即已得、而現在相續不失之意。這是說一切有部的教義，然有部之論師亦有持異說者。俱舍論卷四載，「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得，稱為獲；已得而至今相續不失，則稱為成就。得與成就之差別有「未得而得名得，已得而得名成就」、「初得而得名得，得已不斷名成就」等七說。成就，就是繼續稱為阿賴耶識。不成就，即不再稱為阿賴耶識。）
論文二：若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡，非阿羅漢應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說，不退菩薩，亦不成就阿賴耶識？彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識，即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。
講解：有外人問曰：若照你們唯識家說，把煩惱究竟斷盡了，才能捨棄阿賴耶識，名阿羅漢。那麼，不退菩薩的我愛執藏只是暫伏不起，尚未永遠斷盡，並不是三乘無學的阿羅漢，它們都應當成就阿賴耶識，為什麼彼抉擇分說：不退菩薩，也不成就阿賴耶呢？
論主答：決擇分說「不退菩薩，不成就阿賴耶識」的話，並不是指直趣菩提的菩薩而言，而是說聲聞、緣覺二乘，證了無學果位之後，更迴心趣向於大菩提道，它們既然先已斷了煩惱，又迴小向大，必不會再退起煩惱，成就阿賴耶識，因其趣向菩提之故，也就由二乘無學轉名為「不退菩薩」了。抉擇分所說那不成就阿賴耶識的不退菩薩，就是這裏所說的阿羅漢。所以《瑜伽論》的文句，並不違背唯識論的意義。
論文三：又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故；法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由是永捨阿賴耶名，故說不成就阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。
講解：護法論師認為：大乘十地，第八「不動地」以上的菩薩，它們也捨棄了阿賴耶識之名，名為不退，所謂「不動地前才捨藏」者是。因為它們具有四個條件：一者、一切煩惱種子，永遠降伏而不起現行。二者、駕駛法筏，在生死流中，自由自在的任運而轉。三者、能於六度萬行的一切行中修一切行，不似七地以前，但以一切行莊嚴萬行。四者無漏智慧，不為有漏所間斷，剎那剎那在展轉增進。因此，不動地以上菩薩，才能名為不退，而捨棄了阿賴耶名。
不動地以上的菩薩，雖未究竟斷盡異熟識裏的煩惱種子，但當第七識的見分，緣第八識時的我見、我愛，已經不再執此藏識為自內之我了。因此，永遠的捨棄了我愛執藏的名稱。所以不退菩薩不成就阿賴耶識，也說它名叫阿羅漢。
論文四：有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，巳得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，能一行中起諸行故。雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如咒藥，所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢巳斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。
講解：難陀論師認為，初地以上的菩薩，已證得我、法二空所顯示之真理，也捨棄了阿賴耶識，名為不退。因為它們具有五個條件：一者已經證到了由我、法二空所顯的真如。二者得到了「正體」和「後得」二種殊勝智慧。三者分別起的煩惱、所知二障都已斷除。四者能於六波羅蜜的一行修集諸行。五者雖為方便利益有情，起諸煩惱，然而它並不作煩惱染污的過失。因此，初地以上菩薩，也可以名為「不退」。
這初地以上的不退菩薩，雖未把與生俱起的煩惱究竟斷盡；然而緣第八識時，所有的分別我見和我愛，已經不再執此藏識為自內之我了。因此也捨棄了阿賴耶之名，所以說它不成就阿賴耶識，也說它名為阿羅漢。
《雜集論》中說：「從初地到十地的菩薩，雖只斷了分別起煩惱，還沒有把俱生起的煩惱永遠斷除，然而這俱生起煩惱，已為萬行功德所降伏，好像被咒術和藥力所降伏的毒蛇一樣，不會再傷人了，因此不能再作起惑造業的過失了。這十地中的不退菩薩，和阿羅漢一樣，都已斷了煩惱，所以也說它們名阿羅漢。」
論文五：彼說非理，七地已前，猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？若彼分別我見、愛等，不復執藏說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。
講解：論主破斥難陀等之說的非理，因為七地以前的菩薩，第七識的俱生我見和我愛，猶起現行，執此第八藏識為自內之我，如何能說已經捨了阿賴耶之名呢？若說七地以前的分別我見和我愛，不再執藏識為我，就說之為捨，那麼小乘的預流果、一來果、不還果諸有學位，他們也都斷了分別我執，難道說也捨棄了阿賴耶之名嗎？然而聖教並沒有這樣說。若許他們也捨阿賴耶之名，便與經論所說相違。
論文六：地上菩薩所起煩惱，皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？彼六識中所起煩惱，雖由正知，不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。
講解：難陀等師復自救曰：初地以上菩薩的煩惱，都是由於方便度生的正知而起，並沒有染污惑業的過失。這不是小乘初果的預流、二果的一來、三果的不來所能做得到，如何拿它們來例同地上菩薩？
論主再予反難曰：七地以前的地上菩薩，依前六識所起的粗重煩惱，雖由正知不為過失，而其第七末那識的有漏心位，那一類相續無間的微細煩惱，當不住還任運現行，執此藏識為我，豈不同那預流等的有學位是一樣嗎？因此你們所說並不合理。
然而三乘無學的阿羅漢，究竟斷盡了第八識裏的粗重煩惱，不再以執藏的阿賴耶識為自內之我，從此捨掉了我愛執藏的阿賴耶名，這就叫做捨，並不是連能藏、所藏的第八識體一概都捨棄了。倘若把第八識體都捨棄了，於金剛心時，已無識持種，便應入無餘涅槃，試問那有這樣的阿羅漢？
論文七：然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法薰習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。此等諸名，通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學，非無學位，不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生、死，善不善業，異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。
講解：第八識是一切有情所成就的共法，但隨其意義差別，建立以下七種異名：一者名心，由現行諸法熏習的種子都積集其中。二者名阿陀那，阿陀那意譯為「執持」，因為它能執持諸法種子及根身，使之不壞。三者名所知依，因為它能為所知的善、惡、無記三性作為依止。四者名種子識，因為它能夠普遍任持世、出世間法的種子。以上四種異名，無論有漏無漏，若凡若聖，通統都有，所以說通一切位。
五者名阿賴耶：因為它能夠攝藏一切雜染品法，便之不失。又可以執藏我見、我愛等，被妄執為「我」。阿賴耶識之名，只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位，不在無學位和不退菩薩，因為無學位和不退菩薩，都沒有執藏雜染法的意義。六者名異熟識，因為它能牽引有情，在三界六道中生死輪迴，受那由善惡業所感招的無記性果報。七者名無垢識：此識最極清淨，為一切無漏法所依止，此名只在如來地有，因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位，攝持有漏檀子，可以接受熏習，還沒有證得善淨的第八識。如《如來功德經》的偈子說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」意思是如來的無垢識，是清淨的無漏界，解脫了一切的煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應。
論文八：阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。
講解：阿賴耶的名稱，過失最重，在三乘無學的阿羅漢位，就捨棄了藏識之名，所以頌文中說：「阿羅漢位捨」。至於異熟識體，菩薩要到將得菩提的金剛心時，才能捨棄，所謂：「金剛心生，異熟識滅」；聲聞、獨覺要到入無餘依涅槃時捨。唯有無垢識體，則永無捨時，因為如來利樂有情的行願是沒有窮盡的。
至於前面所說的：心、阿陀那、所知依、種子識，那是通於一切凡聖的。因為第八識的七種異名，有通一切凡聖，有三乘分位而捨，所以應各隨其義而予以說明。
第九章 如何證明有第八阿賴耶識——五教證
論文一：然第八識總有二位：一有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執、受、處境；二無漏位，唯善性攝，與二十一心所相應，謂遍行五、別境五、善十一、與一切心恆相應故。常樂證知所觀境故，於所觀境恆印持故，於曾受境恆明記故，世尊無有不定心故，於一切法常決擇故，極淨信等常相應故，無染污故，無散動故，此亦唯與捨受相應，任運恆時平等轉故，以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。
講解：此第八阿賴耶識，以三乘而諭，總略不過二位，即有漏位與無漏位。一者有漏位：為無記性的異熟所攝，唯與觸、作意、受、想、思五法相應，但緣前述那執、受、處的種子、根身、器界三種境界。二者無漏位：就是功果圓滿的如來地，這無漏位的第八識，異熟已空，唯是善性所攝，與五遍行、五別境、十一善心所相應。何以知其與遍行心所相應？因為觸等五法，與一切心恆時相應，無漏心也不例外。何以與欲等五別境心所相應？因為佛常樂證知所觀境相，就是欲。於所觀境印持無疑，就是勝解。於曾習境明記不忘，就是念。沒有不定的散心，就是定。於一切法常以智慧抉擇，就是慧。因此，也與五別境心所相應。何以與十一善心所相應？因為如來至極清淨，所以與信等十一善法相應。
何以不與煩惱心所相應？因為佛無染污，所以不和貪等的根本煩惱六、隨煩惱二十等染法相應。何以不和不定心所相應？因為如來身語，任運湛寂，性非散動，所以不和「惡作」等的四法相應。
這無漏位，也如本識因地一樣，唯與苦樂俱非的捨受相應。因為佛智是任運恆時不變不動，不作分別的平等轉故，所以唯與非苦非樂的捨受相應。至於緣境，則是十八界、有漏、無漏，無所不緣。因為大圓鏡智，是遍緣一切法故。
論文二：云何應知此第八識，離眼等識有別自體？聖教正理，為定量故。謂有大乘阿毘達摩契經中說：無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還減作依持用。
講解：本文在第八章以前，是以八段十門解釋本識。而本章節論文，是總明本識；此下是引五教十理，來證明實有本識。外人問曰：你們唯識家，怎樣知道這第八識，在離開了眼等六識之外，別有它的自體呢？論主答：這不是世間的現量之境，而要以聖言的教典，及比知的正理二量，來作決定性的權衡而知。
五教證的第一證，是《大乘阿毘達磨經》的頌文：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」原來有情第八識裏的有漏、無漏種子，為一切染淨現行法所依止，因比才有流轉六趣染法的凡夫，及證得涅槃淨法的聖人。
論識必當顯體，不應約義。但這第八識的體性細微難顯，所以「以用顯體」。這四句頌文的前二句，是顯示第八識能給現法作因緣用；後二句，是顯示與流轉生死，及還滅涅槃作依持用。
論文三：界是因義，即種子識；無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執持識；無始時來與一切法等為依止，故名為緣。謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。變為彼者，謂變為器及有根身。為彼依者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉，末那、意識轉識攝故，如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。
講解：頌文「無始時來界」，「界」是「因」義，指的是「種子識」。它無始時來，種生現、現熏種，展轉相續，剎那不斷的生起一切現行果法，所以名之為「因」。次句「一切法等依」，這個「依」字是「緣」的意思，即執持識。它無始時來，為一切現行法所依止，所以名之為「緣」。這個第八識，能執持諸法種子，種子生起現行，又為一切現行法所依止。「即變為彼，及為彼依」句，變為彼就是由種子識變現為器世間，及有根身。「為彼依」，意思就是第八識給七轉識作為依止。如何給轉識作依止？因為第八識能執受眼、耳、鼻、舌、身五種色根，所以眼等五識才得依五種色根而轉起。又因為能給第七末那作依止故，所以第六意識，才得依這末那為心根而轉起。這第七末那及第六意識，因為是屬於轉識之故，所以也同眼等五識一樣的依俱有根。第八既是識的體性，按道理也應當以第七末那為俱有依。（註：諸識轉生的同時，必有不可或缺的根，為所依託，就叫做俱有依）。這就是第八識的「因緣用」。
論文四：由此有者，由有此識；有諸趣者，有善惡趣，謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。雖惑業生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說。或諸趣言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。諸惑業生皆依此識，是與流轉作依持用。及涅槃證得者，由有此識，故有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還減法，令修行者證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說，涅槃與道俱是還減品類攝故。謂涅槃言顯所證滅，後證得言顯能得道，由能斷道斷所斷惑，究竟盡位證得涅槃。能、所證斷皆依此識，是與還滅作依持用。
講解：這是解釋第三句頌文「由此有諸趣」句。由此有，就是由於有此現行法所依的第八識。「有諸趣」，就是有三界人、天、地獄、餓鬼、畜生諸趣。也就是說：由於有此第八識之故，所以才能執持一切「順流轉」的染法種子，生起有漏現行，令一切有情，都流轉生死。雖然依惑造業，由業引生集苦的一切有漏，都叫做流轉；然而，五趣是生死苦果，在流轉道中，最為殊勝，所以才偏說諸趣為流轉。或者，諸趣這個名字，是通稱能趣的惑業，和所趣的苦果，連這諸趣所須的資具——器世間，也得隨著所趣而名之為趣。一切惑、業、生的有漏所攝法，都是依托這第八識才得成就。所以第八識為有情流轉的依持用。
「及涅槃證得」者，由於有此第八識故，所以才有涅槃證得。因為此第八識執持一切「順還滅」的淨法種子，生起無漏現行，令修道諦的行人，能夠證得滅諦涅槃。這又有下列三家不同的解釋：第一家說，此處所說不過是能證的道諦，而不是所證的涅槃。因為清淨寂滅的涅槃法，不是親依這第八識而有的。第二家說，此處所說的是所證的涅槃，而不是能證的道諦。因為涅槃即修行人正所欲求的覺果。第三家說，此處是雙說涅槃和道諦。因為，不但道是還，涅槃是滅；而且道和涅槃，都可以說之為還、為滅，所以它們都是屬於還滅品類。要知道這一句頌裏，前面的「涅槃」二字，是顯示所證的滅諦；後面的「證得」二字，是顯示能證的道諦。以這能斷的道諦，去斷那所斷的惑業，到了究竟斷盡的地位，便證得了所證的減諦——涅槃。無論能斷的道、所斷的惑、能證的道、所證的滅，都得依托這第八識才行。所以這第八識，是為這還滅法作依持用。
論文五：又此頌中初句顯示，此識自性無始恆有，後三顯與雜染清淨二法總別為所依止。雜染法者謂苦、集諦，即所能趣生及業、惑。清淨法者謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等理不成故。或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止，謂依它起、遍計所執、圓成實性，如次應知。今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。
講解：再者，此頌首句「無始時來界」，是顯示這第八識體是無始恆有。後三句是顯示這第八識給雜染、清淨二法作總別的依止。第二句「一切法等依」，是顯示為染、淨二法的總所依止。第三句「由此有諸趣」，是顯示為染法的別所依止。第四句「及涅槃證得」，是顯示為淨法的別所依止。雜染法就是苦、集二諦，也就是所趣的生死，及能趣的惑業。清淨法就是滅、道二諦，也就是所證的涅槃及能證的道諦。這雜染和清淨二法，都是依第八識而有的。若說是依七轉識而有，則不應理。
還有一種解釋，說這四句頌的第一句，是顯示這第八識體無始時來相續無間。後三句是顯示這第八識與三種自性為所依止：一、依它起自性，就是第二句「一切法等依」。因為現行的有、無漏法，都是依種子因緣而起的。二、遍計所執自性，就是第三句「由此有諸趣」。因為諸趣都是由遍計所執的我、法而有的。三、圓成實自性，就是第四句」及涅槃證得」，因為無漏淨法，就是圓成實性。所以說，「後三顯與三種自性為所依止，如次應知」。
論文六：即彼經中復作是說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等。種子與果體非一故，能依所依俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者。彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者。雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說，非諸轉識，有如是義。
講解：這是五教證的第二證，《阿毘達摩經》中四句頌文：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。意思是：由於第八識能攝藏諸法一切種子，所以名叫阿賴耶。除非是入地菩薩的勝者，佛才給予開示。此識能夠攝持所含藏的雜染諸法，依此意而建立阿賴耶名。並不像數論外道所說的由冥諦而生覺，由覺而生我心、五唯、五大、十一根、而歸為神我所受用的二十五諦一樣。因為本識種子與現行果法，非一非異，能依的諸法與所依的識體，都是生滅非常，所以不同於數論外道所說。
第八識「與雜染法，互相攝藏」，就是能藏與所藏。「亦為有情執藏為我」，就是我愛執藏，有此三義，所以叫做阿賴耶識。已入初地見道位的菩薩，得到了由二空所顯的真理現觀，名為勝者。因為它們能夠證知悟解阿賴耶識，不起分別我執，所以世尊才給它們正式開示，使達究竟後地。或者說，各種菩薩都稱為勝者。它們雖在見道以前，尚未證解阿賴耶識，但卻對阿賴耶識有了不疑的信解，希望轉所依的二障種子為無漏真智，而得涅槃妙果，所以世尊也一樣給它們說阿賴耶。以上所說：「具諸種子、攝藏諸法，除卻第八阿賴耶識外，並非七轉識有這種作用。
論文七：解深密經亦作是說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深，趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如瀑流。凡即無性，愚即趣寂，恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。唯第八識有如是相。
講解：這是五教證的第三證。《解深密經》也有四句頌曰：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。阿陀那是第八識的異名，其相甚深，又甚微細，它所攝持的一切種子，剎那生滅，猶如瀑流，佛對凡夫、二乘向不輕易開演，恐怕它們分別執著為自內之我。
阿陀那譯為執持，具有以下三義：一者能執持有、無漏法的一切種子令不失壞。二者能執受色根及根所依處的身，令生覺受。三者能執取「中有」去投胎結生，令本、中、後三有生死相續，所以第八識又名阿陀那。何以說「阿陀那識甚深細」？五性中的無性有情，它們沒有三乘無漏種子，不能窮究阿陀那識的本源底蘊，所以說是「甚深」。趣寂種性的愚法二乘，它們雖有無漏種子，而趣向於灰心滅智的空寂愚法，不能通達實證阿陀那識，所以說是「甚細」。阿陀那識，是一切法的真實種子，一遇到外緣擊發，便會生起七轉識的現行波浪，生滅相續，恆無間斷，有如瀑布長流一般。凡是無性有情（註：五種性之一，又稱無種性。），愚是趣寂二乘——聲聞種性和緣覺種性。恐怕它們於此阿陀那識分別我、法二執，使之起惑造業，墮諸惡趣，所以我佛世尊，不給它們開演此識。
論文八：入楞伽經亦作是說：如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。諸大乘經皆順無我，違數取趣，棄背流轉，趣向還滅，讚佛、法、僧，毀諸外道表蘊等法，遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故，如增一等，至教量攝。
講解：這是五教證的第四證。《入楞伽經》也這樣說：「如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉」。意思是說藏識也如大海之水一樣，一遇風力鼓蕩的外緣，便興起了激湍的七識波浪，相續而轉，無間斷時。但是間斷的眼等轉識，沒有像大海那樣「恆相續轉，起諸識浪」的作用。因此，我們知道除眼等轉識之外，別有一個第八識的存在。
無量大乘經中，都別說有此第八識，諸大乘經皆順應人無我之理，而違背數取趣——有情的我執，背棄流轉生死的苦、集二諦，趣向還減的涅槃。讚揚佛、法、僧三寶做的利生功德，摧毀外道的邪說邪見，表顯五蘊、十二處、十八界的緣起法，以簡遮數論外道的「二十五諦」，及勝論外道的「六句義」。這些都和小乘的緣生無我之理一樣。所以一切有情，樂行大乘者，皆稱許大乘經典，能顯示無顛倒的正理。這些經典，和小乘的《增一阿含經》等一樣，同樣的為佛所說，為至教所攝。
論文九：又聖慈氏，以七種因，證大乘經真是佛說：一先不記故：若大乘經佛滅度後有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事先預記別？二本俱行故：大、小乘教，本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三非餘境故：大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，故大乘經非非佛說。四應極成故：若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。五有無有故：若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說非大乘教，不應正理。六能對治故：依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七義異文故：大乘所說義趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛說。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：先不記俱行，非餘所行境，極成有無有，對治異文故。
講解：前面五教證所引諸頌，是引自佛說的大乘經典，證明六識之外別有第八識的存在。今更引慈氏彌勒菩薩所造的《莊嚴論》中，有七種理由證實大乘真是佛說。理由是：
一、先不記故：假使大乘經典，是佛滅度後有人為破壞正法，假託佛說所偽造者，那麼佛在未滅度前，何不就像《正法滅經》所說：「瞻波羅國城邑，有諸比丘滅我正法」似的，預先告知弟子：我滅度後，有人偽造大乘，破壞正法呢？佛既沒有預為告知，可知大乘確是佛說無疑。
二、本俱行故：大乘小乘，有如人的二足，車之雙輪，同時俱行，當然都是佛說，怎能說小乘是佛說，大乘不是佛說呢？
三、非餘境故：大乘教理，廣大甚深，決不是外道和小乘的思量境界。因此，在它們的經論中，不曾說過大乘的教理，就是說給他們聽，他們亦不能信解受持，所以大乘經並非不是佛說。
四、應極成故：如果你們以為大乘是古佛或他方佛所說，不是今佛釋迦所說，如此，不論是那一位佛所說，則大乘是佛說，應是大小乘教所共許的「至極成就」了。
五、有無有故：如果你們不承認大乘經典，那就無話可說；若承認有大乘經，就應當相信大乘經真是佛說。因為離開佛說之外，別無能詮大乘妙理的教法了。假使沒有大乘教，那聲聞教也應當沒有，因為離開了大乘，就沒有修六度萬行的菩薩，得證佛果。如果沒有佛，是誰出世說聲聞乘，教眾生斷煩惱了生死呢？所以聲聞乘是佛所說，故應信大乘是佛所說。
六、能對治故：依照大乘經勤修六波羅蜜，都能引得親契真如的無分別智，對治貪、瞋、癡等一切煩惱。故應相信此大乘教是佛所說。
七、義異文故：大乘所說的意趣至極深妙，往往義與文異，意在言外，不可隨文取義，執指為月，便誹謗大乘非佛所說。
以上七種理由，包括在《莊嚴論》的一首頌文中：「先不記、俱行，非餘所行境，極成、有無有，對治、異文故。」
論文十：餘部經中亦密意說，阿賴耶識有別自性。謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識，有如是義。上座部經，分別論者俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義，惟此恆遍為三有因。化地部說此名窮生死蘊，離第八識，無別蘊法窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行，離色、心等無別自體，已極成故。唯此識名窮生死蘊。
講解：為證明有第八阿賴耶識，前面已經引大乘三經的四首偈子，現在更引小乘四經共為一教，也就是所引教證的第五證。此證理由是：不但大乘說有第八阿賴耶識，就是小乘一些部派的經論中，也以深密的微意，說離開六轉識外，別有阿賴耶識的自體。像大眾部阿含經中，密意說這第八識名「根本識」。因為它是眼、耳、鼻、舌、身、意六識所依止故，這第八識譬如樹根一樣，是莖、幹、枝、葉、花、果的根本。而眼等六識則沒有這種意義。
上座部的經和分別說部的論中，俱密意說此名「有分識」。有是三有，就是欲界、色界、無色三界。分是「因」義，有分識是三界之因。前六識非恆非遍，所以不是有分識。唯有這第八阿賴耶識，是恆常周遍於一切時處，而為三界有情的生死之因。
化地部說此第八識名「窮生死蘊」，除阿賴耶識外，沒有它識能隨順生死，永無間斷。在無色界各種色法間斷了，無想天的有情前六識心都伏滅了，不相應行法離開了色、心二法別無自體，這是大、小乘教都承認的。所以唯有這遍於三界九地的阿賴耶識，可稱之為「窮生死蘊」。
論文十一：說一切有部增一經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。謂阿賴耶識是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恆生愛著，故阿賴耶識，是真愛著處，不應執餘五取蘊等，謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著。被恆厭逆餘五取蘊，念我何時，當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。
講解：說一切有部的《增一阿含經》，也密意說此第八識稱為阿賴耶，更立出愛、樂、欣、喜四阿賴耶的名稱。這四個阿賴耶名，是依於貪著三世總別之境而立的。有情眾生妄執阿賴耶為真實自內之我，在未斷這種妄執之前永生愛著，所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執其餘五蘊等為真愛著處，在三惡趣受苦的眾生們，對於五蘊不生愛著，他們往往厭惡五取蘊，總想我什麼時能捨棄此五取蘊，捨除這種眾同分，捨除這種受苦的身心，令我得到自在快樂。
論文十二：五欲亦非真愛著處。謂離欲者，於五妙欲，雖不貪著，而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者，雖厭樂受，而愛我故。身見亦非真愛著處。謂非無學，信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我，猶生愛故。轉識等亦非真愛著虛。謂非無學，求滅心者，雖厭轉識等，而愛我故。色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。不相應行，離色心等，無別自體，是故亦非真愛著處。異生有學，起我愛時，雖於餘蘊，有愛非愛，而於此識我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。
講解：五欲也不是有情的真愛著處，因為聲聞四果中的阿那含，它們已經斷除了欲界的貪欲，於色界微妙的五欲塵境不起愛著，然而對於阿賴耶識的自內之我，仍舊愛著不捨。樂受也不是有情的愛著處，因為離了三禪天的天人，它們已到捨念清淨的四禪，已沒有樂受可言，然而還有捨不得我愛執藏的阿賴耶識。身見也不是有情的真愛著處，因為除了無學位的阿羅漢外，其餘有學位的初、二、三果，它們於無我之理雖能夠信解，不起身見，然而對於阿賴耶識的自內之我，還照樣執著。轉識等也不是有情的真愛著處，因為除無學位外，其餘求滅盡定，及無想定等的有學、凡夫，它們雖已厭棄了七轉識及心所有法，然而猶有第八阿賴耶識的我愛執藏。色身也不是有情的真愛著處。因為生到無色界的人，已離色染，厭離色身，而仍然以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。不相應行也不是有情的真愛著處，因為它們離了色、心等法就沒有自體，所以不是其真愛著處，仍以阿賴耶識自內之我為我愛執藏。
此第八阿賴耶識，非到無學位不能究竟斷除，所以當異生、有學他們起我愛時，雖於這五取蘊等的七種異執，或愛或不愛，但對於阿賴耶識的我愛是決無不生之理。所以，唯有這阿賴耶識才是有情的真愛著處。因此增一阿含所說的阿賴耶之名，決定是顯示這真愛著處的阿賴耶識。
第十章 如何證明有第八阿賴耶識——十理證
論文一：已引聖教，當顯正理。謂契經說，雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉識在滅定等有間斷故。根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習不能持種，非染淨種所集起心。此識一類恆無間斷。如苣勝等堅住可熏，契當彼經所說心義。若不許有能持種心，非但違經亦違正理。謂諸所起染、淨品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。染淨起時既無因種，應同外道執自然生。
講解：為證明有此第八阿賴識，前面已引五教為證，此下更引十理為證。佛經上說，由於雜染、清淨種子之所集起，所以稱為心。倘若沒有這第八阿賴耶識，那持種的心就不應當有。因為七轉識到滅盡定和無想定位，都會間斷。至於前六識所依的六根，所緣的六境，及作意心所，和善、惡、無記三性，都是常常轉易，起不俱時，容易脫漏。有如光、聲等性不堅住，不能受熏，不能持種。因此它們都不是染、淨種子所集起的。唯有這第八識，性唯無記、捨受，前後一類，永無間斷，有如香花熏習苣勝（註：苣勝為印度的胡麻），可以受熏持種，契合了經上所說「心」的意義。
倘若不許有能持種的第八識心，不但違背了經義，而且也違背正理。何以故呢，因為所起能熏的染淨品法，既沒有所熏的對象，便不能熏成種子，既不能熏成種子，則其所起能熏的染、淨功果，生死涅槃，豈不都沒有作用了嗎？如此，染、淨起時既無種子為因，那就和無因外道一樣，一切法都是自然而生了。
論文二：色不相應非心性故，如聲光等，理非染、淨內法所熏，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應諸心所法，如識間斷易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏，故持種心理應別有。
講解：色法和不相應行法，並非心性，好像音、光一樣，理非染、淨，不可受熏，不能持種。再者，這色法和不相應行法，它們離識之外沒有實在自性，怎麼能為內種所依止呢？與轉識相應的心所有法，它們和相應的心王一樣會間斷，性不自在，所以不能持種，也不能受熏。因此除轉識及相應心所法外，依理而論，別有一個第八識的持種心。
論文三：有說六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變，而類無別，是所熏習能持種子，由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？
彼言無義，所以者何？執類是實，則同外道，許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。又執識類何性所攝？若是善、惡應不受熏，許有記故，猶如擇滅。若是無記，善惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡，類可無記。別類必同別事性故。又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種受熏？又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染無漏法熏，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根法類同，應互相熏，然汝不許，故不應執識類受熏。又六識身若事若類前後二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱時故。執唯六識俱時轉者，由前理趣既非所熏，故彼亦無能持種義。
講解：小乘經部師稱，前六識從無始以來，依六根、六境、作意、三性等而有，在前後分位上雖有轉變，而其識類前後並無差別。因此可以受熏，也能持種，染、淨的因果都可以成立，何必一定要有一個受熏持種的第八識呢？
論主駁曰，這種言論毫無意義，一者你們所執著的識類，是實是假？若執後念識類是有實體，那便同於外道。若許後念識類是假，那便沒有殊勝的功用，就不能執持這真實的內法種子。二者，你們所執的識類，在三性中是屬於那一性呢？若是屬於善性或惡性，那就不能受熏。不但善和惡不能互為能熏與所熏，因為大家共許善、惡是屬於有記之故。好像「擇滅無為」的無漏善，它不能再受善、染諸法的熏習。如果是屬於無記，起善、惡心起時無記心就間斷，如何能夠受熏？也不可執著事是善、惡，類可無記。因為分別事的識類，必定與它所分別的事是同屬一性。三者，當五位無心位時，這識類決定沒有。像這樣既有間斷體性又不堅住的識類，如何可以持種受熏呢？
又有師別破曰：若阿羅漢和異生之心，它們的識類若是相同，則阿羅漢便能為染法所熏，異生便能受無漏法所熏，若許此說，便有過失。再者，眼等六根，是識所依的根類；色等六境，是識所變的法類。如此根、法類同，就應當能夠互相受熏，然而你們小乘不許，既不許根類和法類能夠受熏，就不應當執著識類能受熏。再者，六識身若緣前後事，這前後二念非同時俱有，則必有間隔，有間隔者怎能互相受熏？因為所熏的識類必須是同時俱有才行。
不信有能受熏持種的第八識，而執著有俱時而轉的前六識者，由前面破識類受熏的道理予以例破。縱使六識俱時的說法能移成立，然而它既非所熏，當然也沒有持種的意義了。
論文四：有執色心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說為證不成。彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？又間斷者應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。亦不應執色、心展轉互為種生。轉識色等非所熏習，前已說故。
講解：有小乘師，執著於色與色為自類，心與心為自類，前色生後色，前心生後心，這樣自類無間的前為後因，後為前果，建立了因果的意義。因此，所說的別有第八阿賴識不能成立。
論主反駁說，這種主張不合理，因為沒有熏習的緣故。既然色、心自類不能熏習，怎能說前念有後念種子？假定前念色、心能為後念種子的話，那麼生在無色界時色法已斷，生無想天時心法不起。既已間斷，後來再墮落下界，就不能再生色心了。再者，二乘無學，他們也應當沒有斷盡煩惱的最後心，當然也不能入無餘涅槃不受後有。因為你們說前念的死位色、心能為後因，後後應同前前，他如何能斷盡煩惱，入無餘涅槃，不受後有呢？
也不可執著於色中有心的種子，後當生心；心中也有色的種子，後當生色，如是展轉互為種生。當知，轉識間斷，色根非心，他們都不是所熏習的東西，如何能為諸法種子呢？
論文五：有說三世諸法皆有，因果感赴無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法勢用強故。彼說非理！過去、未來非常非現，如空華等，非實有故。又無作用不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。
講解：小乘有部師說：過去、現在、未來三世諸法都是實有，因能感果，果能赴因，因果感赴，無不皆成，何必另立執持種子的第八識體呢？
論主反駁說，佛經上說阿賴耶之心能夠攝持種子，是因為它生起染、淨之法勢用強盛。有部之說非理，因為過去法已滅，未來法未生，既非常無間斷，又非現量所得，好像空華沒有實體。既無實體，當然沒有感果的作用，怎可執著它有種子的因緣性呢？因此，如果沒有一個執持染、淨法種的阿賴耶識，一切因果都不能成立。
論文六：有執大乘遣相空理為究竟者，依似此量撥無此識及一切法，彼特違害前所引經，知斷證修，染、淨因果皆執非實，成大邪見。外遣毀謗染、淨因果，亦不謂全無，但執非實故。若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用作軍旅？故應信有能持種心，依之建立染、淨因果。彼心即是此第八識。
講解：清辯一系的無相大乘，以無相之空理為究竟，依據似是而非的比量，來否定阿賴耶識及一切染、淨因果等法，這種論調，違背了我們前面所引證的經義。例如知苦、斷集的染法因果；證滅、修道的淨法因果，它一概都執為非實，這豈不是成為外道的大邪見？因為外道毀謗染、淨因果，並非說完全沒有，但執著於染因不能感惡果，淨因不能感善果，染、淨因果，沒有實法而已。
假使一切法都非實有，菩薩就不應起大悲捨生死，精勤修集菩提資糧。生死菩提既非實有，那位有智慧的人，肯為除滅虛幻之敵，而以石女之兒用作軍旅呢？所以應當相信有一個能夠執持種子的心，依此心建立染淨因果。這個心就是阿賴耶識。
論文七：又契經說：有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心，不應有故。謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電光等非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等無斯事故。眼等六識業所感者，猶如聲等非恆續故，是異熟生，非真異熟。定應許有真異熟心，酬牽引業遍而無斷，變為身器作有情依，身器離心理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恆有故，若無此心誰變身器？復以何法恆立有情。
又在定中或不在定，有別思慮無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適或復勞損。若不恆有真異熟心，彼位如何有此身受？非佛起餘善心等位，必應現起真異熱心，如許起彼時非佛有情故。由是恆有真異熟心。彼心即是此第八識。
講解：這是所引的第二理證。契經上說，有異熟心，是前世善惡業因，感得今世的異熟總報果。假使沒有這第八識，那異熟心也不應當有。因為眼等六識有時間斷，並非一切時都可做業果，如石火電光一樣，所以不是異熟心。異熟心不應當斷了又續，因為命根和五根等的異熟是相續不斷，斷即不續，沒有斷了又續的情形。眼等六識，由業所感，並非永恆相續，所以是異熟生，並不是真異熟。我們要承認有一個真正的異熟心，它能夠酬牽業因，引生報果，普遍於三界九地、五趣、四生，不間斷的變現為根身器界，作為有情的依止。這根身器界，離開了異熟心是不存在的。不相應行法沒有實體，六轉識又非恆有，假定沒有這異熟心，誰變根身器界，又憑什麼恆立有情？
又如禪師坐禪，若在定中或不在定中，或有思慮或無思慮，理應有很多不同的身受生起。如果沒有第八識，出定後其身就不會有禪悅的怡適、或禪病的勞損。如果沒有恆遍的真異熟心在定中領納，它如何會有這身受的感覺。
除佛以外的菩薩、二乘、及凡夫眾生，所起的善、惡、無記心位，必定現起真異熟心，因為這九法界的眾生，都不是佛所示現的有情。由於以上所說之理，故有情必定恆有真異熟心，此真異熟心就是第八阿賴耶識。
論文八：又契經說：有情流轉五趣、四生，若無此識，彼趣生體不應有故。謂要有實有、恆、遍、無雜，彼法可立正實趣、生。非異熟法趣、生雜亂。住此起餘趣、生法故。諸異熟色及五識中業所感者，不遍趣、生，無色界中全無彼故。諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂，而不恆有。不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。
唯異熟心及彼心所，實、恆、遍、無雜，是正實趣、生。此心若無，生無色界起善等位，應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生。便違正理。勿有前過及有此失，故異熟法是正實趣、生。由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故。亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦、集諦故。諸戲論種已永斷故。正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成。故知別有此第八識。
講解：這是所引的第三理證。佛經上說：有情流轉於五趣、四生，如果沒有這第八真異熟識，五趣四生之體就不應當有。必須具備實有、恆續、周遍、無雜四個條件，那正實的趣、生法才可以建立。即一者要有實體，假法不能稱為趣、生，因為趣、生實有，是業所感。二者要恆續，即無間斷法方稱趣、生之體，一期之中要恆續。三者周遍，通三界九地。四者無雜，意謂生此趣此生方起此法，名此趣此生。不然，將有下列諸種過失：一者，如果不具以上四義，那五趣四生之體便會雜亂。例如住在天趣的有情，而生起其餘人、畜等趣的果法；住在卵生的有情，而生起其餘胎、濕等生的果法，這五趣四生之體，不是就雜亂得不成其為趣、生了嗎？二者，各種諸異熟色（即色法中的五根五境十處，除去聲塵的九處），和前五識中業所召感的果，即異熟所生的苦、樂、捨三受，都不是週遍五趣、四生之法。天趣化生的無色界，完全沒有各種異熟色、和前五識中業所召感的果。三者，由前世修行感得今世與生俱起的一切善法，及第六識業因所感的別報果，雖能週遍於五趣四生，起無雜亂，但非恆有，在五無心位時則又間斷。四者，不相應行法不與色、心相應，因其沒有自體，不能建立為正實趣、生的總報果。
唯有真異熟心及其心所，具備了實有、恆常、週遍、無雜這四個條件，是正實的五趣、四生。如果沒有這真異熟的無記心，那生到無色界的有情，生起善心位時，應當是沒有五趣、四生的總報體。如果無色界的有情，它們所起的善法，是屬於五趣四生所攝的三界有漏，應當有報體的話，那麼二乘聖者的阿那含，生「非想處」起「無所有處」的無漏善法，就應當不是趣、生。假定真的如此，便違背了三界有情無一不是五趣所生的正理。要想避免前述過失，那就應以真異熟識為正確的五趣四生。
由此可見，如來不屬於趣、生所攝，因為佛沒有異熟無記之法。也不是屬於「界」攝，因為佛不是有漏法，佛已捨去苦、集二諦一切有漏的戲論種子。既然唯有異熟心及其心所，是正實趣生，則這異熟的心、心所法，離開了第八識則不能成立。
論文九：又契經說：有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有故。謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心。唯異熟心先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身，眼等轉識無如是義。此言意顯眼等轉識皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善染等非業引故，如非擇減。異熟生者非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等，不能執受有漏色身。諸心識言亦攝心所，定相應故，如唯識言。非諸色根不相應行，可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
講解：這是所引的第四理證。又有佛經說，有色根身之所以能夠存在，是因為它有能執受的第八識。若無此識，那能執受的東西就不應當有。也就是說，眼等五根及根所依處，只有現在世有執受，這證明了有一個能執受之心，唯有這第八異熟識，才是能執受的心，因為此異熟心是前世先業所引生的總報體；它不是善、也不是惡，而是無覆無記性；在一期生死中，它始終一類能夠周遍，永恆相續執受著有色根身。除此第八識外，眼等六轉識沒有以上執受的意義。
以上所說，是顯示除第八異熟心外，其餘的六轉識，沒有一類普遍相續的意義、能執受自內的有色根身。這並不是說，唯有凡夫的異熟心才能執受，而諸佛的無漏識沒有能執受的功能，不過是言說執受凡夫有漏色身，那就非異熟心不可了。以上所說的六轉識，都是以現在的緣而生起，好像電光一樣，沒有執受的功用。
以上所說心法也包括心所法，因為心法和心所法肯定相應，如唯識所說。各種色根和不相應行，不可以執受有色根身，因為沒有緣慮作用。因此應當另有能執受之心，那種心就是第八識阿賴耶識。
論文十：又契經說：壽、煖、識三更互依持，得相續住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。謂諸轉識有間有轉，如聲、風等無恆持用，不可立為持壽、煖、識。唯異熟識無間無轉，猶如壽、煖有恆持用，故可立為持壽煖識。經說三法更互依持。而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理。
講解：這是所引的第五理證。又，佛經說：凡有色身的有情，壽命、煖氣（體溫）、與異熟識三法，如三足鼎立，更互依持而得相續而住。如果沒有這異熟識持壽和煖，使之久住於世的識就不應當有。因為六轉識有間斷變易，如聲、風一樣，沒有永恆執持的功用，不能成為執持壽和煖的識。唯有這第八異熟識，沒有間斷和變易，在從生到死的一期生命中，有恆久執持的功用。所以能立為執持壽和煖的識。佛經上說，壽、煖、識三法，是互相依持。假如壽、煖二法一類相續，唯有識不是這樣的話，就不符合經上所說的正理了。
論文十一：雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間轉？此與前理非為過難。謂若是處具有三法，無間轉者可恆相持。不爾，便無恆相持用。前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識，舉煖不遍豈壞前理？故前所說，其理極成。又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖定非無漏。生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？由此故知有異熟識，一類恆遍能持壽、煖，彼識即是此第八識。
講解：外人詰難曰：經上雖說壽、煖、識三法互相依持，然而「煖」卻不遍三界，無色界有情則無煖，何以「識」不可以間斷呢？論主答：此難不能成立，佛經上說三法互相依持，那是說在欲、色界裏同時俱有的壽、煖、識三法，沒有間斷和轉易，可以恆相依持。否則，若有間斷像六轉識一樣，便沒有恆相依持的功用了。並不是說連無色界也有煖法。而且前面以恆相依的道理，所顯示那壽、煖、識三法中的識，是指一類相續的第八識，並不是有間斷的六轉識。
再者，三法互依的壽、煖二法，既唯有漏，所以知道三法中的識也不是無漏。生到無色界的人，生起無漏心，那時雖無色、煖，尚有壽命，試問是什麼識在執持這壽命呢？既不是有間斷的前六識，也不是無漏心，因此知道有一個一類無記，相續恆有、體遍三界的異熟識，能持壽、煖。這異熱識就是第八識。
論文十二：又契經說，諸有情類，受生命終必住散心，非無心、定，若無此識，生死時心，不應有故。謂生死時身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時，明了轉識必不現起。又此位中，六轉識行相所緣不可知故，如無心位必不現行。六種轉識、行相所緣，有必可知，如餘時故。真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變，是散有心，名生死心不違正理。
講解：這是所引的第六理證。佛經上說：諸有情類，在投胎受生及報盡命終之時，必然住於散心位，而不是住於無心和定心。此位不過是沒有六轉識，並不是沒有第八識。如果沒有這第八識，那生死時就不應當有心識。因為有情在生死時，五識身及第六識都已惛沉闇劣，好像五無心位中的熟睡、悶絕一樣。這時明了意識必定不能生起，並且此時六轉識的行相與所緣均不可知，就如無心位時必定不起現行。假定生死位中有六轉識，其行相與所緣肯定可知，像平常散心位一樣。第八真異熟識極其微細，它的行相與所緣俱不可知，它是前世引業之果，在一期生死相續中恆無轉變，是散心位，而不是定心；是有心位而不是無心。此第八真異熟識，名為「生死心」，決定不違正理。
論文十三：有說：五識此位定無，意識取境或因五識，或因他教，或定為因，生位諸因既不可得，故受生位意識亦無。
講解：有一派大乘異師說：五轉識在生死位中決定沒有，第六意識緣取外境，有三種因，或因五識緣塵境，隨取影像；或因他人說教別取知解；或因禪定取殊勝境。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位肯定沒有第六意識。
論文十四：若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前。
彼初生時寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。若由惛昧初未現前，此即前因，何勞別說？有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。
講解：論主反駁說：如照你所說，那有情生到無色界時，他的意識就永遠不能生起了，因為無色界的定心必由散心意識引生。能生意識的「五識」和「他教」二因，在無色界決定不存在，如此，則能夠引定心的散心意識尚無從生起，試問那定心又怎樣引生？
大乘異師又救曰：無色界裏雖無能生散意的二因，然而它們的定心，卻是由於在下界時，散意引定的慣習之力，到無色界後隨能現前，這又有什麼不對呢？
論主反難說：照你說定心既因下界慣習之力而起，何不起於初生剎那，而待後時呢？再者，欲、色界的有情初受生時，其前世串習的意識也應當現前，何以沒有呢？若說無色界的定心，及下界的散心，在初生剎那不能現起者，是因為有情初生時惛昧之故，何必再用其它解釋。小乘上座部師，主張在生死位中，別有一類微細意識，它的行相和所緣俱不可知。當知這微細意識，就是這第八識。因為大家所公認的意識，只有可以了知的一類，它不同於這不可了知的第八識。
論文十五：又將死時，由善惡業上下身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識各別依故，或不行故，第六意識不住身故，境不定故，遍寄身中恆相續故，不應冷觸由彼漸生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分，捨執受處冷觸便生，壽、煖、識三不相離故。冷觸起處，即是非情，雖變亦緣而不執受。故知定有此第八識。
講解：有情將命終時，善業重的從下向上冷，惡業重的由上向下冷，這是將捨執、受的第八識，帶著今世所造的業因，或上生善趣，或下墮惡道，如果沒有這個第八識，這種情況就不能成立，因為六轉識不能執、受身體。眼等五識也不能執受，一者各別依根，各自緣境。二者或緣不具不起現行。若根壞緣缺，命終前則先捨五識，由此二因，眼等五識不能執、受。第六意識也不能執、受，它不是去後來先的主人翁，不住色身一處故；它緣不定；它遍寄身中諸根，隨逐緣境，相續轉故，不能說冷觸是由意識生起。唯有第八真異熟心，是由先世業力所引的總報果，所以才恆、遍、相續的執、受根身。凡是捨棄了執受的部分，冷觸便生。因為壽、煖、識三法是不相離的，識若離去，壽、煖、也必隨之而離，所以冷觸起處，便成了沒有知覺的非情外器，這非情外器雖也為第八識所變與所緣，但卻不為第八識所執、受。因此知道除六轉識外，決定有一個第八識。
論文十六：又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法，展轉相依，譬如束蘆俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋，名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等，此二與識相依而住，如二束蘆更互為緣，恆俱時轉，不相捨離。眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？亦不可說名中識蘊，謂五識身，識謂第六。羯邏藍時無五識故。又諸轉識有間轉故，無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣？故彼識言顯第八識。
講解：這是所引的第七理證。佛經上說：「識緣名色，名色緣識」，名色是五蘊的總名：受、想、行、識四蘊，是但以詮名而知的心法；色之一蘊，是有質礙性的色法，這在羯邏藍位，名色與識互相依存，如二束蘆同時安立。如果沒有第八識，那「識緣名色，名色緣識」的識指的是什麼呢？
不能說名中的識蘊是前五識，「識緣名色」的識是第六意識，因為在羯邏藍位沒有前五讖。而且，因為六轉識有間斷，有轉易，其性不堅，沒有能力永遠執持名色，怎能說永遠與名色為緣呢？所以，經中說的「識緣名色，名色緣識」的那個識，指的是第八識阿賴耶識。
論文十七：又契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。謂契經說：食有四種：一者段食，變壞為相，謂欲界繫，香、味、觸三於變壞時能為食事，由此色處非段食攝，以變壞時色無用故。二者觸食，觸境為相，謂有漏觸才取境時攝受喜等，能為食事，此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸粗顯境，攝受喜、樂，及順益捨，資養勝故。三意思食，希望為相，謂有漏思與欲俱轉，希可愛境能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境希望勝故。四者識食，軌持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。由是集論，說此四食、三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。
講解：這是所引的第八理證。佛經上說：三界、五趣、四生的一切有情，都要依靠「食」而維持生命。如果沒有這第八識，識食的自體就不應當存在。佛經上說食有四種，是段食、觸食、意思食、識食。一者段食，段是形段，以消化為其自相，欲界有情以此食資養身命，必須食物含有香氣、滋味，及冷、煖、堅、軟的觸塵。色境非段食攝，因以眼緣色，不能飽腹也。
二者觸食：以接觸外境為其自相，由觸心所與境接觸，攝取喜、樂、捨受以資養身心而成為食事。觸雖遍通八識，但對第六識來說食義偏勝。三者意思食：此食以希望為其自性，有漏的思心所和欲心所俱時轉起，希求可愛的順境以為食事。這意思食雖遍通八識，但對第六意識則食義偏勝。因為它對於可愛境界希望的殷切，不是餘識之所能及。四者識食：此食以執持為其自相，這是凡夫的有漏識，由於段食、觸食、意思食這三食資養之故，使其執持勢力得以增長，能為食事。這識食雖遍通八識，但以第八識的食義偏勝。因為它是一類相續，恆不改易，執持身命的功用殊勝。
所以《雜集論》說：這四種食，在五蘊裏，屬三蘊所攝：段食屬色蘊，觸、思二食屬行蘊，識食屬識蘊。在十二處裏，屬五處所攝：段食屬香、味、觸三處，觸、思二食屬法處，識食屬意處。在十八界裏屬十一界所攝：段食屬香、味、觸三界，觸、思二食屬法界，識食屬前六識及意根七界。因為這四種食，能夠執持有情的身命，使之不壞，亦不斷滅。所以名之為食。
論文十八：段食唯於欲界有用。觸、意、思食雖遍三界，而依識轉，隨識有無。眼等轉識有間有轉，非遍恆時能持身命，謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中，有間斷故。設有心位隨所依緣，性、界、地等有轉易故。於持身命，非遍非恆。諸有執無第八識者，依何等食，經作是言：一切有情，皆依食住。
講解：四食中的段食，唯在欲界有情有用，所謂欲，指飲食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。觸和意、思二食雖遍三界，但畢竟是依識而起作用，隨著識的有無而轉。前六識有時間斷，有時轉易，不是遍通三界恆時而有，如在五種無心位時就間斷了。就是在有心位，也是隨其所依的根和所緣的境，在善、惡、無記三性，及三界、九地裏，時有轉易。因此則六識非遍非恆，不能執持身命。一般人執著沒有第八識，試問如果沒有第八識，佛經如何說「一切有情，皆依食住」呢？
論文十九：非無心位，過去未來識等為食，彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用，非現在攝，如虛空等，非食性故。亦不可說，入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故。過去非食已極成故。又不可說無想定等，不相應行即為彼食，段等四食所不攝故。不相應法非實有故。
講解：有人說：過去的識和未來的識，不是可以做識食的體嗎？論主破曰：過去和未來，既不是現有，又不是恆常，如病眼所見的空華，沒有體用。假如有體用，也不是現在所攝，與虛空無異，又怎能為識食的體性？也不可以說初入定時的心、離定前不遠，可以給無心位的有情作為識食的體性。因為住無心位的有情，它那入定時的心，已被伏滅成為過去了，怎能為現在識食的體性呢？
又不可以說當在無想定、滅盡定中，不相應行法，就是彼無心位的識食體性，何以故，因為段等四食並不包含無想定等，同時不相應行法也並非實有。
論文二十：有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事，彼執非理，後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持，即互為食，四食不攝彼身命故。
講解：上座部認為，入於滅盡定時猶有第六意識，可以作為定中有情的食事。論主稱此說不合道理，後面當有詳破。又有人執著，當滅盡定人上生色、無色界，生起無漏心時，以什麼為食呢？你不可說：此時有漏意識既已間斷，那就以無漏識為食吧。殊不知無漏識生起時要破壞有漏，無漏識猶如涅槃，怎能執持有漏的煩惱種子呢？也不可說色界和無色界的有情，起無漏心時，可以根身執持壽命，用壽命執持根身，這身、命相持，互為食事。因為佛只說四食，這身食和命食，不是四食所攝。
論文二十一：又，無色無身命，無能持故，眾同分等無實體故。由此定知，異諸轉識有異熟識一類恆遍，執持身命令不壞斷，世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蘊建立有情，佛無有漏非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。
講解：再者，無色界的有情沒有色身，拿什麼來持命呢？命根和眾同分屬於不相應行，無有實體，也不能做識食之體。由此可知，決定知道另有一種與六轉識不同的異熟識。它一類相續，恆常週遍，執持有情身命，使之不斷不壞的識食之體。世尊即依此識的意義，而說：「一切有情，皆依識食而得安住」。
有設難曰：如這樣說，佛也是依食而住的有情了，否則，何以言「遍」。答曰：唯依有漏的五取蘊而建立有情，佛無「有漏」，當然不屬於有情所攝。然而，說為有情依食住者，當知那是依佛方便示現的應身而說的，實則佛非有情，非非有情。
既知識食雖遍通八識，要以異熟為殊勝食體。那識食，實在即是此第八識。
論文二十二：又，契經說：住減定者，語、身、心行無不皆滅。而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。謂眼等識行相粗動，於所緣境起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者，故此定中彼識皆減。若不許有微細一類，恆遍執持壽等識在，依何而說識不離身。若謂後時彼識還起，如隔日瘧，名不離身。是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過。故應許識如壽、煖等實不離身。
講解：這是所引的第九理證。契經上說：住滅盡定的人，它們身行的出入息，語行的尋、伺，心行的受、想皆已滅除，而壽命不滅，也不離煖，根不變壞，識不離身。如果沒有這第八識，那滅盡定人的「不離身識」，就不應當有。
或問：不離身的識，不許是六轉識嗎？答曰：不可，因為六轉識行相粗顯，於六塵境攀緣不定，而且因勞苦思慮而感疲勞，生起厭患，暫求止息，從粗到細，觀無相想，漸次伏除，直到滅盡位，即依此位建立「滅盡定」名。所以在滅盡定中的六轉識，無不都滅。如果不許有一個微細難知的一類無記、恆無間斷、體遍三界、執持壽、煖的第八識存在，經上依據什麼說「識不離身」呢？
說一切有部救說：滅盡定的六轉識雖已伏滅，但後來出定時還要再起。所以說「識不離身」，就好像隔日一發的瘧疾似的，名叫「識不離身」。論主駁曰：照這樣說，經中就不應說「心行滅」，要說「識滅」才對。因為說「心行滅」，原本是為顯示定中有識，現在你們所說的識，是和心行的受、想於定中同滅，定後同起。壽、煖二法，以及諸根也應當同識一樣，在定中無，出定方有。這樣豈不是等於死而復生。因比，我們應當承認轉識之外，另有一個第八識，在滅盡定中與其所執持的壽、煖二法，不離於身。
論文二十三：又此位中若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈得說為住滅定者。又，異熟識此位若無，誰能執持諸根壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍，便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離托餘身無重生故。
講解：住滅盡定位的人，若完全沒有識，就應當如磚石瓦礫一樣，不能叫做有情了，怎可說它是住滅盡定的人呢？又，住滅盡定位的人如果沒有異熟識，誰能執持根身、壽、煖？既然沒有能執持的識，那根身豈不要腐壞，同死屍一樣沒有壽了？如此則出定後的識如何還生？經中所說「識不離身」的話，也就沒有著落了。如果第八識真在滅盡定中捨了此身，它立刻會到別處轉生另一他身。他是永恆存在，但不可能死後再生。
論文二十四：又，若此位無持種識，後識無種如何得生？過去、未來不相應法，非實有體，已極成故。諸色等法離識皆無，受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識。具根、壽、煖有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識實不離身。
講解：再者，在修滅盡定的時候，如果沒有執持種子的識，那出定的識既無種子，如何得生？過去、未來及不相應行，皆非實有本體，這是大、小乘教所承認。十一色法離識即不存在，它們也不能受熏持種。然而在滅盡定等無心位中的人，肯定和有心位一樣有識，因為一切有情都具有根身、壽、煖。由上所說，可知住滅盡定位的人，決定有個第八識，實不離身。
論文二十五：若謂此位有第六識，名不離身亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽、煖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如餘位，非此位攝，本為止息行相所緣可了知識，入此定故。
講解：如果認為修滅盡定時，有第六識名不離身識，此不應理。因為滅盡定又名無心定。如果沒有前五識稱為無心，那麼一切定都可以名無心，因為一切定都沒有前五識。意識包括在六轉識中，它像前五識一樣，修滅定時即不存在。你們或說，滅盡定中識的行相如壽、煖一樣的微細難知，所以不是粗動的第六識。倘若在滅盡定位，有行相、所緣可知的第六識，這滅盡定位就應當如餘位有心一樣，而不是滅盡定位所攝了。
論文二十六：又若此位，有第六識，彼心所法為有為無？若有心所，經不應言住此定者心行皆滅；又不應名滅受想定。此定加行但厭受想故，此定中唯受、想滅。受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行。說心行滅何所相違。無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時心亦應滅。如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？
講解：又若滅盡定位尚有第六識存在，此第六識的心所法是有是無？若有心所法，經中就不應當說住滅盡定的人受、想都滅，同時，滅盡定也不該叫「滅受想定」。
經量部自救說：這減盡定的加行位，只是厭患受、想二法，所以定中唯減受、想。受、想二法資助心王的作用較強，獨名之為「心行」。這與經中所說的「心行滅」並不相違。
論主破曰：照你們說，在修「滅盡定」前但厭受、想，唯受、想滅。那麼無想定中，就應當唯有「想」滅，因為定前只厭於「想」。然而你們不許，為什麼偏許滅盡定中，唯受、想滅呢？既然說受、想二法，資助心王的勢用較強，那麼這受、想二法滅時，那六識心王也應該隨之而滅呀。
經量部救曰：滅盡定人，就像身行滅時身猶存在一樣，為什麼要責第六識心王與心行的受、想同滅呢？
論文二十七：若爾，語行尋、伺滅時語應不滅，而非所許。然行於法有遍非遍，遍行滅時法定隨滅，非遍行滅法或猶在。非遍行者謂出入息，身息滅時身猶在故。尋、伺於語是遍行攝。彼若滅時語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時心定隨減，如何可說彼滅心在。
講解：論主破曰：假定以「身行滅而身不滅」為例，可使心行滅而意識不滅的話，那麼，當語行的尋、伺滅時，語也應當不滅。然而這又是你們所不許，既不許語行滅而語不滅，為什麼偏許心行滅而心不滅呢？
「行」對法來說，有遍行和非遍行兩種。遍行滅的時候，這個法也隨之而滅；非遍行滅的時候，這個法或隨之而滅，或依然存在。例如住滅盡定人，身行的出入息滅了，而身仍存在，這就是非遍行；而語行的尋、伺滅了，而語也決定隨之而滅，這就是遍行。心行的受、想是遍行所攝，就像「思」等「大地法」一樣（註：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等，是小乘所立與一切心相應而起的十大地法）。所以心行的受、想滅時，心法的第六識必定隨之而滅。怎麼可說，受、想雖滅，而意識猶在呢？
論文二十八：又許思等是大地法，滅受、想時彼亦應滅。既爾，信等此位亦無。非遍行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等，亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受非一切觸皆能生受，由是所難其理不成。
講解：論主反駁說：若許受、想、思等同是十大地法，那受、想二法滅時，思等八法應當與之俱滅，因為都是大地法的緣故。如果是這樣，則信等善、不善法，在滅盡定位也就沒有了。因為並不是遍行心所已滅，其餘的非遍行還可以存在。如何可說滅盡定位，除受、想外，還有其餘的心所法呢。反過來說，既許滅盡定位有思等八法，那受、想二法就應當也有，因為同屬大地法的緣故。再者，滅盡定中如果有思等心所，有思應當先有觸，因為其餘的心所法都是依觸的力量而生起的。若允許有觸就應當有受，因為十二因緣法說：「觸緣受」。既許有受就應當生想，因為受、想二法是離不開的。
經量部師救曰：如十二因緣所說的「受緣愛」，並不是說一切受都能起愛。所以「觸緣受」也不是一切觸都能生受。因此，你們所難的理由，是不能成立的。
論文二十九：彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生，諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位受、想亦不滅。執此位中有思等故。許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
講解：論主破曰：你這種救法不能成立，因為「觸緣受」、與「受緣愛」是有差別的，佛自己就曾經作過簡別：「唯有無明觸所生的有漏受，才能為緣生愛」，從來沒有說過：「觸有生受不生受的分別」，受不一定能移生愛，而有觸一定有受，有受就一定有想，這道理是決定無移的。或有師申解曰：滅盡定位和其餘的有心位一樣，受、想不滅。論主破曰：你們執滅盡定中還有思心所，那便違背了「受、想心行滅」的聖教；同時，如果還有受、想，那就不成為「滅受想定」了。
論文三十：若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故，許則應無所依緣等，如色等法亦非心故。
講解：以上是破有心所，此下破無心所。論主破曰：如果在滅盡定位沒有心所，那第六識心也不應當存在。因為從未見過其餘有心位的心法，能離開他的心所而存在。滅定位中受、想的心行滅，心法也就隨之而滅，因為都是遍行法。如果遍行的受、想心行滅，而心法還存在不滅，那受、想、思等就不應該是大地法。假若按照你們的觀點，心識獨存，則滅定位中的心識就沒有心所相應，則此識應如色等，不是相應法。如果你們真的認為是這樣，則滅定位中的心識，就沒有所依的根和所緣的境，這就如色法一樣，而不是心法了。
論文三十一：又，契經說：意法為緣生於意識，三和合觸，與觸俱起有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故必應有觸。觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？若謂餘時三和有力，成觸生觸，能起受等，由此定前厭患心所，故在定位，三事無能不成生觸，亦無受等。若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想耶？若謂厭時唯厭受、想，此二滅故心所皆滅。依前所厭以立定名。既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定。
講解：再者，契經上說：意根緣法塵而生意識，根、塵、識三法和合而生觸，與觸俱起的有受、想、思。如果這滅盡定中有意識存在，則以根、境、識三和之故，必定有觸生起，還能生起受等。既然觸決定與受、想、思等的心所俱起，如何可說但有意識而沒有心所呢？經量師轉救曰：在滅盡定外的餘時，根、境、識三法和合，有力成觸，觸能起受等心所。由於在定前加行、厭患心所之故，所以在滅盡定的過程中，根、境、識三事沒有和合成觸的能力，當然也沒有與觸俱起的受、想、思。論主反難曰：若如此說，定中既無一切心所，就應當稱滅心所定，何以但說滅受想定呢？
經量師復救言：在定前厭患心所時，但厭受、想二法。這受、想二法滅了，一切心所也就隨之而滅，依於定前所厭的受、想二法，建立了「滅受想」的定名。論主破曰：既然如此，滅盡定中的第六識心也應當滅，因為此心與其所厭患的受、想一樣，是起則俱起，滅則俱滅。不然，為什麼叫「無心定」呢？
論文三十二：又此定位，意識是何？不應是染或無記性。諸善定中無此事故。餘染、無記心必有心所故。不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故。如餘善心非等起故，善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。
講解：再者，假定滅盡定位猶有意識，這意識在三性中是何屬性？不應該說是染性或無記，因為凡是善性定，決定沒有染性及無記，如果有染和無記，必然有二十六個煩惱心所，和遍行、別境及不定心所。滅盡定位既無心所，當然不是染性或無記。在定前加行時，就不應厭善而生起染污或無記。也不能說求禪定的人，反而生起了散心意識。
小乘人執於善有相應善、自性善、勝義善、等起善（註：經量部以善有四種，勝義善即是涅槃，因為已經永滅各種痛苦。自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡五法，這五法本身就是善。相應善是信、勤等善法，與五種自性善相應而起。等起善是由自性善等所產生的善法。）若說滅盡定位的第六識是善，那一定是相應善，與無貪、無瞋、無癡三善根相應。此位善心，不應說是自性善或勝義善，這與經量部主張相違，因為它不是三善根及慚、愧五法的「自性善」，又不是涅槃勝義善。若說這滅盡定心是由加行善引發的「等起善」，理亦不然，經量部並不認為其它散心位的善心為「等起善」，如果其餘散心位的善心，沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心，怎能說此位善心是加行善根所引發的呢？所以滅盡定位的心法如果是善的話，則肯定是相應善，因為這是由相應力促成的。既然如此，肯定與善根相應，怎能說只有心法沒有心所法呢？如果沒有心所法，心法也應當沒有。
論文三十三：如是推徵，眼等轉識，於滅定位非不離身。故契經言：不離身者，彼識即此第八識。入滅定時，不為止息，此極寂靜執持識故，無想位等類此應知。
講解：這樣推究起來，眼等六識在滅盡定位裏，並不是不離身識，所以經上所說那不離身識，就是第八阿賴耶識。因為入滅盡定時，止息的是那粗動的六轉識，並不是這極其寂靜起執持作用的第八識。滅盡定如此，則無想定、無想天，也是依此類推。
論文三十四：又契經說：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼種故。然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。若無此識持煩惱種，界地往還、無染心後，諸煩惱起皆應無因。餘法不能持彼種故，過去、未來非實有故。
講解：這是所引的第十理證。如《染淨心經》稱：「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨」。倘若沒有這第八識，雜染或清淨的心就不應當有。一切有漏、無漏的染淨諸法，都是以心為本源。染、淨法的現行，無非因心而生，種子也依心而住。本識受染、淨現行的熏習，還持彼所熏的種子而起現行。這種生現就是「因心而生」；現熏種就是「依心而住」。
雜染法有煩惱、業、果三種。一者煩惱，就是三界見、思二惑。二者業，就是因惑所起的一切有漏善、不善業。三者果，就是因業所感的異熟報果。這是三種染法不同的類別，如果沒有第八識執持煩惱種子，那從欲界生到無色界的有情，已無染心，後來再由無色界還生欲界，此時所起的煩惱豈非無因？因為除了第八識外，其餘的色、心等法都不能持種，過去、未來又非實有。如果煩惱無因而生，那就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘，也不會有有學、無學之果，則已斷之煩惱還可以再起。倘若沒有這第八識來執持業、果的種子，那生死往還於三界九地的有情，從甲地轉生乙地、或從乙地轉生丙地，其後所起的業果，豈不也是無因？若說除第八識外，其餘的色、心之法可以持種，過去、未來可以為因，這在前面已經遮遣過了。
論文三十五：若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。若無此識持業果種，界地往還、異類法後，諸業果起，亦應無因。餘種餘因前已遮故。若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果，還復應生，煩惱亦應無因生故。又行緣識應不得成，轉識受熏前已遮故。結生染識非行感故，應說名色行為緣故，時分懸隔無緣義故，此不成故後亦不成。
講解：假使各種業果可以無因而生，證入無餘依涅槃以後，三界業果還可以再生，因為煩惱也可以無因而生的。再者，十二因緣所說的：「行緣識」，就是由前面「行」的因熏成了後面「識」的果。如果沒有這第八識，那「行緣識」的因緣應當不能成立。若說是六轉識受熏，前已遮遣，因為轉識不能受熏。
經量部師救曰：去投生時的染污第六意識，豈不是可以作「行緣識」的識嗎？論主曰：這也不對，因為結生染識是中陰身的第六意識，不是由行而感果之識（註：於輪迴轉生之間，由中有而托生於母胎曰結生）。有部復救曰：「如果「行緣識」不能成立，那麼說：「行緣名色」可以嗎？論主曰：也不可以，因為行是過去所造的業，名色是現在母胎中的東西，時間隔了這麼遠，已沒有做緣之義了。這樣一來，那向後的「名色緣六人」，乃至「生緣老死」也都不能成立了。
論文三十六：諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。若無此識，持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因；所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。
講解：上一節講，有漏雜染種子要有第八識攝持，現在講清淨法。諸清淨法也有三種：一者世間道，二者出世道，三者斷果。如果沒有第八識執持世、出世間清淨道的種子，那由世道進入了出世道，或由出世道退回世道，在這「異類心後」所生起的淨法都應當無因（註：異類法後，指有情生於無色界的無所有處、和非想非非想處時，出世間心出現，世間心都要滅除，此時之境界稱為異類法後）。至於經量部等所主張的其它原因，在前已經破斥。假如世、出世間二種清淨道可以無因而生，那麼入無餘依涅以後，那二種清淨道應當還可以再生。因為這二道所依的身智，也成為無因而生了。
論文三十七：又出世道，初不應生，無法持彼法爾種故。有漏類別非彼因故。無因而生非釋種故，初不生故後亦不生，是則應無三乘道果。若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故。染、淨二心不俱起故。道相應心不持種故，自性相違如涅槃故。去、來、得等非實有故，餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？
講解：再者，如果沒有第八識來執持法爾本有的無漏種子，那無漏的出世淨道最初就不應生起。各種不同的有漏法不能做無漏法的因緣，因為有漏和無漏性類不同，有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而能生果者，可以說就是外道。當然，最初的無漏不生，後時的無漏亦應不生，這就不會有聲聞、緣覺、菩薩的三乘道果。
如果沒有第八識執持煩惱種子，那轉依斷果也不能成立（註：斷果即無為，斷即是果，指無為法是由斷惑所得的果）。因為無間道生起時，那現行煩惱及其種子都已斷滅，以染、淨二心不能同時俱起，與出世淨道相應的心也不能持煩惱種子，它們的性質是相反的，好像涅槃斷果，不能持煩惱種子一樣。過去、未來，及「得」等的不相應行，非實有體，不能持種。其餘色、心等法，在道理上不能持種。如此，則既沒有所斷的惑，也沒有能斷的道，那麼，依什麼惑、由什麼道來建立斷德的涅槃果呢？經量部救曰：由最初的斷道力故，使後惑不生起，即由此建立斷果。
論文三十八：若由道力後惑不生，立斷果者，則初道起，應成無學。後諸煩惱皆已無因，永不生故。許有此識一切皆成。唯此能持染淨種故，證此識有理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。別有此識，教理顯然，諸有智人應深信受。
講解：論主難曰：如此說來，則斷道初起，就應該成為無學。因為後來的各種煩惱，由於初斷道都已無因，因為沒有種子，永不再生。如果承認有第八阿賴耶識，則一切染、淨諸法都可以成立。因為唯有此第八識才執持染淨二法種子之故。
證明有此第八阿賴識的存在，理由很多，但恐過於繁瑣，只述綱要。除了它識之外，別有一個阿賴耶識受熏持種，在五教十理裏顯而易見，有智慧的人應該相信。