第二節明末的唯識學者
明末的唯識學者，無不出身於禪宗，但是也有以弘揚唯識為其專職的人，可惜其中的若干位，已無傳記資料可考，現依據喻昧菴編《新續高僧傳四集》（以下略稱《新續僧傳》）以及《卍續藏》所收有關唯識著述的資料所見者，為主要根據，介紹如下：
魯菴普泰：不知何許人也，據他所作《八識規矩補註》的自序所述：「龍華金碧峯，圓通常無塵」，聽說他完成了該書，便「過舍索稿，板行之」。作序的年代是明武宗正德辛未年（西元一五一一年），書於大興隆官舍(註一)。他另外一部《百法明門論解》，自序亦於同一年作成。
又據王肯堂為通潤的《成唯識論集解》寫的序中說：「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯菴泰法師，行腳避雨止一人家簷下，聞其內說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月餘，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋聖人應化而現者。」(註二)由於不知普泰的學統淵源，所以有此傳說。頗與無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十地經》，唯無著得近彌勒，餘人但得遙聞的傳說相似。不過在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多關於唯識的註釋，只是：「為註之人，不書其名，往往皆抄錄之本。」可知他對唯識，早就留心。又知在他的時代，唯識學也能受到若干人的歡迎，所以當他的《八識規矩補註》一脫稿，便被人求去出版了。
紹覺廣承（西元？─一六○六─？年）：他對明末唯識學的推動，有極大的功績，他的門下，出了好幾位重視唯識且有著述傳世的弟子。根據《成唯識論音響補遺科》卷首，董漠策寫於清聖祖康熙戊午年（西元一六七八年）的序文說：「古杭紹覺老人，乃雲棲蓮大師嫡裔也。」(註三)可見他是雲棲袾宏（西元一五三五─一六一五年）的弟子。又在顧若群為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也早提到：「於唯識之旨，當於此事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。」(註四)此序寫於明莊烈帝崇禎元年（西元一六二八年），寫此序時，紹覺法師已「歿又幾二十年」(註五)，可見紹覺歿於明神宗萬曆三十年代（西元一六○八年之前）。除了靈源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他門下的唯識學者。他的第三代，則有《成唯識論音響補遺》的作者苕聖智素，此時已入清代。
另在《新續僧傳》卷六的「圓瓏傳」中，有如此的記載：「釋圓瓏，字大覺，姓鄭氏，武林人也，往來無極講席間，與雪浪、度門，相友善，而紹覺承，執弟子禮唯謹。……嘗讀《宗鏡》有省，與其徒承，手錄百卷，示鄰居士虞長孺曰：吾得掃除宗鏡堂，為壽師役，足可無憾。」(註六)
以此可知，廣承也是圓瓏的弟子，圓瓏又是無極的學生，無極（西元一三三三─一四○六年）是明初的高僧，常講《華嚴經》及《法華經》諸經。廣承又因其師囑其與師共錄《宗鏡錄》百卷，其師又與重視唯識的雪浪洪恩及度門正誨相友善，所以他之弘揚唯識，乃是意料中事了。
又在《新續僧傳》卷七「大惠傳」中提及：「時蓮居紹覺，從雲棲分席土橋，惠以白衣參叩，問《觀經》上品上生章，夙通頓發，慨然遂稟歸戒，詢及法要，覺為首舉臺相二宗，惠即銳心研習，多所詮解，覺深器之。」(註七)
從這段資料，得知廣承親近的大善知識，至少有兩位，一是雲棲袾宏，一是土橋圓瓏，他所教授弟子的，則以彌陀淨土及天臺、法相的三宗為範圍。
又從《卍續藏》六一冊收有《毘尼珍敬錄》一書二卷，據其卷首的序中敍述：「雲棲大師發天臺之隱，扶律輔教，為萬世規第，亟於《梵網》而未遑《四分》，……蓮居紹公，精徹臺宗，取《四分》，手自輯錄，以就茲篇，真妙補祖闕而善繼師志者。公往而其書塵襲已十餘年，近冢嗣新師，始托素師訂定。」(註八)此段文字不僅承認了廣承是雲棲的弟子，而且克紹箕裘，不但精於天臺，尤其長於四分律學。不過，他的《毘尼珍敬錄》，要待他的弟子新伊大真，請智旭素華代為訂定並作了戒相攝頌之後，始在教界流通。一如他的《成唯識論音義》，並未完稿，待其弟子辨音大基作疏之後，方能流通。
度門正誨（西元？─一五八九─？年）：關於此人資料極少，從前舉《新續僧傳》的「圓瓏傳」所見，他是與雪浪洪恩同時，可能也曾往來於無極的講席。從其《八識規矩略說》的自序，劈頭便引《華嚴經》的「心、佛、眾生三無差別」，而云：「移塵沙劫於食頃，布華藏於毛端」的思想看來，他與《華嚴經》、《楞嚴經》的背景有密切關係。又到唯識學：「自奘而後，亦有釋其文而明也者，顧非所明而明之，彌不明也。我朝正德間，有大法師泰公，起而明之，於是探玄之士，始有明其明者。」可知他對唯識的先輩古德，奘師之後，只推普泰。此序寫於萬曆己丑年（西元一五八九年），地點是在衡陽華藥山大藏閣。說明他曾駐錫湖南，但卻不知他是何許人氏。又從浙江檇李的一心居士朱衷純於萬曆癸巳年（西元一五九三年）所寫〈八識規矩略說跋〉中，見到如此敍述：「幸有度門禪師，戒景夜淨，空華曉揚，思風發于清襟，言泉流於玄吻，飲靈三藏，倫采群宗。」可知他既精於義學的思辨，又是一位戒行高潔的禪師。
真界幻居：根據王肯堂的記述，金陵攝山的素菴法師，有法嗣名幻齋，嘗講因明，是故紫柏大師令其為王肯堂等講解；又在紫柏大師弟子密藏禪師僧舍，見到幻居法師的《因明入正理論解》較幻齋所講者明晰(註九)。疑此二人，同出於素菴之門下，同時也曾親近紫柏大師。又從真界《因明入正理論解》的自跋中，自述其「嘗掩關閱《起信論疏》，至因明三支比量之說，若蚊蚋嚙巨石，毫無所入」。後於掛錫海虞的中峯，聽說有三懷座主在金陵瓦官寺，講因明，前往請益，又至燕山，親近玉菴座主，學因明論解(註一○)。
然於《新續僧傳》卷六，則有如下的記載：「真界字幻居，檇李人，亦來吳中，棲止南屏松壽堂，註解《金剛經》，視古今百家註無當旨者，獨會祖意而為之註，直指人心而不襲舊語。……註成，六夢居士序之，去隱西溪，無何端坐而化。」(註一一)
真界乃是一位禪者，故以自己的修證體驗來註《金剛經》，可惜此註未被收入藏經，他以閱《大乘起信論》至因明的方法論而發心研究因明，於西元一五八九年完成《因明入正理論解》，後來於西元一五九九年完成了：1.《大乘起信論纂註》二卷，2.《楞嚴經纂註》十卷，3.《物不遷論辯解》一卷(註一二)。可徵其非專以唯識為研究對象的學者。
高原明昱：此人事蹟不詳，但從被收於《卍續藏》的八種他所寫的唯識詮釋書，知道他是明末專志於研究法相及弘揚唯識的人，似乎他也很少與當時的諸大師來往，他的諸種著述的撰成，大概是在西元一六○○年至一六一二年之間，他與紹覺廣承、雲棲袾宏、紫柏真可、憨山德清等同一時輩，故在他的《成唯識論俗詮》完成之後，雲棲大師也是捐資助刻者之一(註一三)。也許他的思想是以相宗為本位的緣故(註一四)，當時諸師之中甚少有人於著述間提及此人，唯識學者之中，亦僅王肯堂的文字中見到明昱的名字，在明昱的作述之中，也絕無僅有地提及王肯堂，而此兩人在見解上仍大有出入(註一五)。有關明昱的事蹟，僅見於江寧寶林居士顧起元為《成唯識論俗詮》所寫的序中提到：「今何幸有高原昱公，開此線徑，使人人涉羊腸之詰曲，頑履康壯哉！公起自潼川，掛錫吳越，清跱絕俗，靈悟鮮倫。……以宇泰先生之請，詮釋此論。」(註一六)
《成唯識論俗詮》既成，自序則寫於「南屏松壽堂」，自稱為「西蜀輔慈沙門」。此書是由王肯堂請這位來自西蜀的義學僧，以一年的時間，在為「東禪」及「南屏」兩處的學者演講之下完成。而此「松壽堂」，也正是真界幻居於「吳中棲止」時的同一道場。《新續僧傳》「圓瓏傳」說：圓瓏始將《宗鏡錄》傳寫於吳，吳中士人多喜讀之，當時「妙峯並駐南屏，與筠泉蓮為友，皆遠嗣永明壽」。可徵吳中的松壽堂，是當時佛教界的緇素人文的薈萃之所，以《宗鏡錄》為研究的中心，而對唯識的興趣亦濃，廣承亦可能隨圓瓏到過南屏，明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其《成唯識論俗詮》問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉。居士中的王肯堂（西元？─一六一三─？年）、顧起元（西元一五六五─一六二八年）、黃汝亨（西元一五五八─一六二六年）、吳用先等，均係名公巨卿。智旭是明末諸師中唯識的後起之秀，而且也是吳人，在其作述中，雖曾一度提到《成唯識論俗詮》的書名，卻未見其述及明昱的人名(註一七)。
達觀真可（西元一五四三─一六○三年）：自號紫柏，為明末四大師之一，在《新續僧傳》卷七，有其傳記，更早則有其私淑弟子角東陸符所撰的傳記，尤為詳細，作為《紫柏尊者別集》的附錄，被收於《卍續藏》一二七冊(註一八)。於其傳記中有關唯識法相的記述，僅得「因遊匡山，深究相宗精義」之句，那時他才二十多歲，已在開悟之後。
在王肯堂的作述中，則有三次提到紫柏大師與唯識法相的關係：
「余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。」(註一九)
「余始聞唯識宗旨於紫柏大師，授以此論，命之熟究。」(註二○)
「余與董玄宰，侍紫柏大師於金陵之攝山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深汎教海不可。一日於素菴法師閣上，得一小梵冊，有喜色，手授余二人曰：『若欲深汎教海，則此其舟航維楫乎。』觀之則《因明入正理論》也。」(註二一)
紫柏大師以一位傑出的禪僧而重視義學，並著眼於唯識的存續問題，勸囑王肯堂等熟究《成唯識論》，又將因明喻為深汎教海的舟航。他自己也寫了一卷《八識規矩頌解》以及一篇短文〈唯識略解〉。他強調：「有志於出世而荷擔道法，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神（於唯識之書）哉？」(註二二)
一雨通潤（西元一五六五─一六二四年）：他是明末佛教界的一位極有成就的著述家，他的著作被收入《卍續藏》的即有六種(註二三)，無怪乎他對唯識的研究，極富心得。當王肯堂聽說有巢松及緣督諸師，結侶於焦山，遍檢《大藏經》，將譯《成唯識論》，便派人迎到家裡，二師雖先後到了，對於為作補疏的事，則皆以非得請到通潤不可(註二四)。通潤的唯識學淵，則如王肯堂為《成唯識論集解》作的序中所說：「雪浪法師，即魯菴之孫也，緣督又雪浪之孫，而一雨、巢松二師，皆得法雪浪，稱高弟子。」(註二五)
通潤是雪浪的法子，亦即是魯菴的法重孫。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重鎮，《新續僧傳》卷七有他的傳。智旭推崇他，稱為「慈恩再來」(註二六)。雖然他的著述被流傳下來的不多(註二七)，可是明昱及智旭註的《相宗八要》的八種唯識學的書目，即是根據洪恩從《大藏經》之中錄出來的(註二八)。從《新續僧傳》所載，得知洪恩是無極的學生，善講《楞嚴經》、《圓覺經》、《般若經》。因而他的法子通潤，也自號為「二楞菴」，註釋《楞嚴經》及《楞伽經》二經，以會通性相二宗為其宗旨(註二九)。
憨山德清（西元一五四六─一六二三年）：也是明末四大師之一，他有《憨山老人自序年譜實錄》二卷，收於《憨山大師夢遊集》卷五三及五四，是故他的傳記資料，是明末諸高僧中最完整的一位。他是一位有修有證的禪僧，也是一位重視義學並且有大量著述傳世的高僧。他與相宗有關的著述，僅是《百法明門論論義》及《八識規矩通說》的兩種各一卷，被收入《卍續藏》。他曾親近無極、徧融諸師，與雪浪、紫柏為善友。在其生命史上與相宗最有關的，是三十三歲那年，進入彌勒樓閣的一個夢境，由於在夢中聽了彌勒菩薩對他講說：「分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。……。」及覺，恍然言猶在耳也。自此識智之分，了然心目矣(註三○)。他從自內證的經驗，明瞭智與識的不同，他的相宗註釋，也是以修行的立場為其著眼。例如他在《八識規矩通說》的文前說：此書乃「為一大藏教之關鑰，不唯講者不明，難通教綱；即參禪之士若不明此，亦不知自心起滅頭數」(註三一)。同書之末，他又表明：「正要因此（《通說》使學者）悟心，不是專為分別名相也。」在他晚年，手批其侍者廣益纂釋的《百法明門論》時，則說：「此《百法論》，以門稱者，乃入大乘之門，是知此乃性相二宗之關要。凡義學者，未有不明此法而能窮諸法門者。」(註三二)可知他將《百法明門論》，視為性相二宗的入門書，而鼓勵弟子們學習它。據《憨山老人自序年
譜實錄》稱，他到七十一歲那年，因澹居鎧公請益性相宗旨，故依《大乘起信論》會通《百法明門論》。他本身不是相宗的唯識學者，已很明顯。
靈源大惠（西元一五六四─一六三六年）：他自稱「蓮居弟子」，足徵他對於紹覺廣承的崇敬。《新續僧傳》卷七有他的傳記，同時在「雲棲學菩薩戒弟子大璸顧若群」為《成唯識論自考錄》所寫的序中，也作了若干介紹：「當今此（唯識學的）事，不得不推我雲棲座下，紹覺法師，而靈源獨得其傳。靈源師者，勾餘仕族，年未壯室，以優婆塞，入土橋覺師二十年，口輪未嘗停傳，源師入耳輒服膺，朝往暮歸，中途尋記其師說，必如昔人所稱，分水瀉瓶而後已，故師歿又幾二十年，其所傳習，獨不謬海昌。」(註三三)
又從《新續僧傳》得知，大惠出家時，已五十七歲，然在白衣時代，早以士人身分，親近善知識，受廣承的十年薰沐之後，嘗於京師慈慧寺聞其開山比丘愚菴真貴(註三四)，講八識標指，而微參疑義，為貴師歎服，故邀其登座，以未出家為辭，強而後可，所宣皆是蓮居廣承的唯識宗旨。出家受具之後，因辨音大基於補充廣承的《唯識論》之疏，刻板於海昌，大惠以為廣承之旨頗有出入，故撰《成唯識論自考錄》問世，同門的新伊、古德、金臺、元著（玄箸）諸上座，讀畢咸謂：「儼若蓮居講筵未散。」(註三五)
新伊大真（西元一五八○─一六五○年）：與大惠同門。《新續僧傳》未見其傳。可是在他同時代的蕅益智旭，對他備極稱讚，見於《靈峯宗論》卷八者，特為大真所寫的文章，即有五篇之多，說他年十五從廣承為沙彌，習師所演教法，夜以繼日，慈恩、臺岳宗旨，每多遊刃而心益虛。後繼廣承而主持蓮居，力弘紹覺之道，著《成唯識論遺音合響》，兼授金剛寶戒，而教觀並舉(註三六)。他不是專弘唯識的學者，卻是唯識學的探究者。又如旭師所說：「師童真入道，為紹公長子，性相二宗，無不克受其傳，服習毘尼，視紹公尤加焉。」(註三七)可知大真對於天臺智顗、南嶽慧思、唯識、戒律，都很重視。他著有一部《成唯識論遺音合響》，此書是繼紹覺廣承未完的《成唯識論音義》而作，正如大基之作《海昌疏》。只是《海昌疏》遭大惠批評而未流傳，《成唯識論遺音合響》則由大真的弟子苕聖智素，合輯為《成唯識論音響補遺》，現被收入《卍續藏》。智旭給大真的《成唯識論遺音合響》，所作評價極高：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之，述為《音義》八卷，一簣功虧，忽爾西邁。於是及門高士，各出手眼，如辨音基師之《疏》，靈源惠師之《自考錄》，亦既各竭精思、殫才力，然皆升堂有餘，入室未足，故使學斯宗者，無由詣極。惟新伊真師，紹師嫡胤，執侍最久，聞熏獨深，遂能繼志述事。」(註三八)
紹師門下，人才出眾，有成就於唯識學的而著書立說者，即有三家，智旭獨推大真方為「嫡胤」、為「長子」，其中原因，乃在於思想的投契吧！
王肯堂（西元？─一六一三─？年）：自號樵子，字宇泰，江蘇人，萬曆年間（西元一五七三─一六一九年）進士，倭寇犯朝鮮，疏陳十議，後被任命為南京行人司副，最後任官為福建參政。好讀書，尤精於醫，所著《證治準繩》，該博精粹，世所競傳。晚年學佛，而「以老病一措大，博得會禪之名滿天下(註三九)」。以學禪而與董玄宰等，同去親近紫柏大師，也許紫柏大師見他博學深思，精於考究分析，故以熟究唯識相囑。因此使他接觸到了當時有志於唯識的諸僧，例如：
聞巢松及緣督諸師，結侶於焦山，研究《成唯識論》，肯堂移書招之，二師各出其所標點之本，互相印證，肯堂因此而有正誤標義之刻，四方學者，始有此論可究。
聞王太吉言，相宗之精，無如高原法師者，《觀所緣緣論釋》，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也。時東禪無主，肯堂遂虛席以延明昱，師率徒至，因囑其略釋此論(註四○)。
由巢松及緣督二師之推薦，肯堂遣使迎一雨通潤，令為《成唯識論》作補疏，通潤當時雖以他事所羈未至，約十年後，緣督已作古，肯堂亦老病，通潤的《成唯識論集解》則完成了(註四一)。
因親近紫柏大師囑究因明而向幻齋學。訪真可的弟子密藏道開，得幻居的因明解。又在何矩所齋中，讀到師子窩鎮澄法師(註四二)的因明解。又於萬曆壬子年（西元一二一六年）夏，請蘊璞法師結制於肯堂的拙隱園中，撰出因明解(註四三)。
他由於紫柏大師囑其留神唯識及因明，所以認識了雪浪及紫柏兩系的唯識學者，也促成了明昱、通潤、蘊璞等人，寫出了唯識及因明的註釋。最後，因他自己無法全部認同諸師的論點(註四四)，故於西元一六一二及一六一三年，完成了《因明入正理論集解》及《成唯識論證義》二書。
虛中廣益：他是憨山大師晚年的弟子，教以研究唯識的下手處，後來稟承大師的指示，作成《八識規矩纂釋》及《百法明門論纂釋》兩書，均經大師手批，當時（西元一六二二年）大師已是七十七歲。於德清的《憨山老人自序年譜實錄》中見到，在他六十七歲，為弟子講《大乘起信論》及《八識規矩頌》，述《百法直解》。七十四歲又講一次《成唯識論》，可知廣益是他晚年的弟子，到了七十五歲那年春天，廣益請大師重述《大乘起信論直解》及《圓覺經直解》等(註四五)。在嶺南仲安劉起相為《百法明門論纂釋》所寫的序文中，也說廣益是德清座下諸上足之中，年紀最小的一位(註四六)。
蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年）：早年的智旭，人稱素華，年齡小於廣益，依德清的弟子雪嶺為剃度師，被公認為明末四大師之中的最後一位，他的傳記資料相當豐富，見於《靈峯宗論》的「八不道人傳」，《新續僧傳》的「智旭傳」，弘一演音編訂的「蕅益大師年譜」等，均係研究智旭傳記的資料(註四七)。
智旭是明末佛教界的大著作家，總計寫了五十一種不同的專作，共有二百二十八卷之多。有關唯識的著述，即達九種十八卷，堪與另一位明末的唯識大家高原明昱，互為伯仲。明昱除了專攻唯識之外，並未留下任何其他著作，智旭則縱橫教海，舉凡天臺、法相、戒律、淨土、禪，無不著有專書遺世。所以他也不是以繼承相宗的陳說為宗旨的人，倒是站在性宗的立場，作著會相歸性、相為性用的努力。從智旭的作述之中，提到明末唯識研究的動態者，有三處：
〈重刻成唯識論自考錄序〉有云：「萬曆初年，紫柏大師接寂音之道，盛讚此宗。爰有《俗詮》、《證義》、《集解》諸書，而紹法師《音義》為長，《音義》未全故不流通，基法主續補成《疏》，亦頗簡要，惠法主謂《疏》多譌，復出此
《自考錄》。」(註四八)
〈成唯識論遺音合響序〉有云：「有紹覺承師，具無師智，聞而知之。」(註四九)
〈成唯識論觀心法要緣起〉有云：「紹覺法師為之『音義』，一雨法師為之『集解』，宇泰居士為之『證義』，無不殫精竭思，極深研幾。然教道已明，觀道未顯。嗣有新伊法師為之『合響』，力陳五觀，冠罩諸家。」(註五○)
從以上的敘述，可知智旭對於明末唯識學者的態度，推重紹覺廣承的一系。由紫柏大師的盛讚，引出《成唯識論俗詮》、《成唯識論證義》、《成唯識論集解》，此三人均在廣承的系統之外，唯有廣承的《成唯識論音義》、大惠的《成唯識論自考錄》、大真的《成唯識論遺音合響》，受到智旭的稱讚。特別是大真的《成唯識論遺音合響》，以「觀道」為主眼，所以歎為「冠罩諸家」。而智旭自己之註解唯識，「不敢更衍繁文，祇圖直明心觀」，他以重視實修的立場，他不作繁複的徵引，也不細究外道的計執，使讀者將文字句句消歸自己。他雖是模擬天臺家註釋經論，而稱「觀心」，但他「以此論成立唯識道理，即是觀心法門，不同法華別立觀心釋也」(註五一)。故將他的註解稱為《成唯識論觀心法要》，在所有的唯識註釋書中，這是非常特別的一部。
智旭另有《相宗八要直解》，書目的選定，是根據雪浪洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，則是受了憨山德清的影響。德清嘗有《百法直解》(註五二)及《八識規矩直解》，然未見入藏，推想在智旭時代，已只知其名而未見其書，所以因襲「直解」，否則他豈敢採用與德清著作的同一書名？
王夫之（西元一六一九─一六九二年）：字而農，號船山，湖南衡陽人，崇禎年間（西元一六二八─一六四三年）舉於鄉，瞿式耜薦於桂王，授行人，不久歸居衡陽之石船山。先後有張獻忠及吳三桂，逼請其出山，均未赴命。夫之論學，以漢儒為門戶，以宋五子(註五三)為堂奧，尤其服膺張載而力闢陽明致良知之說。他的佛學淵源不明，然而筆者最近由一位韓國的法師處，見到一冊木刻本的《相宗絡索》題謂「衡陽王夫之譔」，計二十五紙，共列二十九個唯識學的名相，作簡明介紹，未雜性相融會的觀念，亦未見以儒釋佛或以佛釋儒的論調。其目的顯然僅在明瞭相宗的名相，未有其他企圖。
綜合以上的分析介紹，對於明末諸家的唯識學者，及其系統關係，可以列表說明如下：
註解
《卍續藏》九八．五一三頁。《卍續藏》八一．三○三頁上。《卍續藏》八二．七○九頁。《卍續藏》八二．九一─九二頁。同上九二頁。《新續高僧傳第四集》（以下略稱《新續僧傳》）卷六．九─一○頁。此書係為喻昧菴編，臺灣瑠璃經房一九六七年重版。同上卷七．六頁。《卍續藏》六一．五五九頁上。
《卍續藏》八九．一○五頁上。《卍續藏》八七．一○三頁下。《新續僧傳》卷六，「圓瓏傳」。
現被收於《卍續藏》七一冊。
現被收於《卍續藏》九○冊。
現被收於《卍續藏》九七冊。《卍續藏》八一．六頁上。《成唯識論俗詮》自序云：「成立宗因，精研相性，導引多方，終歸唯識，漸亡百計，始悟玄猷，即彰五位，使知趨進。」（《卍續藏》八一．六頁上）
王肯堂序《成唯識論俗詮》（《卍續藏》八一．三頁）。
明昱自序《成唯識論俗詮》（《卍續藏》八一．七頁上）。
《成唯識論證義》王肯堂自序云：「《俗詮》之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半焉。」（《卍續藏》八一．六四六頁下）《卍續藏》八一．一頁上。
《成唯識論觀心法要》首卷（《卍續藏》八二．三九三頁上）。
〈重刻成唯識論自考錄序〉（《靈峯宗論》卷六之三）。〈別集附錄〉撰於紫柏大師寂後三十二年，即是西元一六三五年。
《新續僧傳》撰於西元一五二三年。《成唯識論集解》序（《卍續藏》八一．三○三頁上）。《成唯識論俗詮》序（《卍續藏》八一．二頁下）。《因明入正理論集解》自序（《卍續藏》八七．一○五頁）。〈唯識略解〉（《卍續藏》九八．五八一頁上）。
《圓覺經近釋》六卷（《卍續藏》一六冊）。
《楞嚴經合轍》十卷（《卍續藏》二二冊）。
《楞伽經合轍》八卷（《卍續藏》二六冊）。
《法華經大竅》八卷（《卍續藏》五○冊）。
《起信論續疏》二卷（《卍續藏》七二冊）。
《成唯識論集解》十卷（《卍續藏》八一冊）。王肯堂作《成唯識論集解》序（《卍續藏》八一．三○三頁下）。《卍續藏》八一．三○四頁上。《靈峯宗論》卷五之三，二四頁。《卍續藏》僅收洪恩的著述《般若心經註》一種（《卍續藏》四一冊）。
玉溪菩提菴聖行〈敍高原大師相宗八要解〉云：「余因憶昔白下雪浪恩公，演說宗教，特從《大藏》中錄出八種示人。」（《卍續藏》九八．六八五頁上）見《卍續藏》一六冊及三六冊。《夢遊集》卷五三，《憨山老人自序年譜實錄》卷下（《卍續藏》一二七．九五八頁上）。《卍續藏》九八．五八三頁上。《卍續藏》七六．八六○頁上。《卍續藏》八二．九二頁上。真貴作有《仁王經科疏科文》、《仁王經科疏懸談》等，收於《卍續藏》九四冊，自稱為「賜紫玉環比丘蜀東普真實」，又稱「嗣賢首宗第二十五代」（《卍續藏》九四．八五七頁）。另著有《楞伽經》、《唯識論》、《藥師經》、《圓覺經》等註（《卍續藏》九四．一○七三頁）。《新續僧傳》卷七，六頁B。《靈峯宗論》卷八之一。《靈峯宗論》卷八之二。智旭著〈成唯識論遺音合響序〉（《靈峯宗論》卷六之三）。
《成唯識論證義》自序（《卍續藏》八一．六四六頁下）。以上兩則取自《成唯識論俗詮》之王肯堂序（《卍續藏》八一．二頁下─三頁上）。《成唯識論集解》之王肯堂序。《新續僧傳》卷七有「鎮澄傳」，曾與憨山、妙峯結隱五臺，有《因明入正理論》、《大乘起信論》、《永嘉集》諸解行於世，萬曆丁巳（酉元一六一七年）寂，世壽七十有一。《因明入正理論集解》王自序（《卍續藏》八七．一○五頁）。《成唯識論證義》自序云：「《俗詮》之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半也。《集解》之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不捨己而從，而吾見之已定者，亦不敢以苟同也，此《證義》之所以刻也。」（《卍續藏》八一．六四六頁下）《夢遊集》卷五四（《卍續藏》一二七冊）。《卍續藏》七六．八六○頁下。參考聖嚴著日文本《明末中國佛教の研究》一三二─一四○頁。《靈峯宗論》卷六之三。見本節註三八。
《卍續藏》八二．三九三頁上。《成唯識論觀心法要．緣起》（《卍續藏》八二．三九三─四頁）。
《夢遊集》卷五四，有〈述百法直解〉（《卍續藏》一二七冊）。
憨山老人手批《百法明門論纂釋》，有「則取直解」句（《卍續藏》七六．八六○頁上）。
憨山老人手批《八識規矩頌纂釋》，有「參以直解」句（《卍續藏》九八．五九三頁上）。周敦頤、程頤、程灝、張載、朱熹等五人，合稱為宋之五子。
第三節明末的唯識著述
在明代後半期的一百五十年間，能有如此緇素大德，重視唯識以及因明方法論的研究，於中國佛教史上，實在算得輝煌的時代。可是近代研究唯識的學者們，甚少注意到明末的唯識著作，甚至根本是故意忽略了他們努力的成果，唯一例外是太虛大師（西元一八八九─一九四七年），他把中國的大乘佛教分成三大系：1.法性空慧宗，2.法相唯識宗，3.法界圓覺宗。他以法界圓覺宗為立場，統攝一切佛法，所謂法界圓覺，是從《圓覺經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》為依據而構成的圓融思想(註一)。因此，太虛大師也提倡唯識法相，他的態度，是與明末諸家相應的。
現在，且來考察一下，明末諸師研究唯識學的依據，是些什麼經論？
明末時代，唯識章疏均已散失：研究唯識學，必須有資料根據，否則便是師心自用、向壁虛構，正如王肯堂說：「性宗理圓，作聰明註釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。」(註二)他又說：「故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如、顢頇佛性。」(註三)唯識是極注重方法論的分析哲學，所以極其重視研究的資料。但在明末時代，唯識學上最重要的幾部章疏，已在中國失傳了。例如：
王肯堂序《成唯識論俗詮》時說：「自基師以來，有《疏》有《鈔》之外，又有《掌中樞要》、《唯識鏡》等著述，不知何緣，不入藏中。宋南渡後，禪宗盛極，空談者多，實踐者少，排擯義學，輕蔑相宗，前舉諸典，漸以散失。」(註四)
王肯堂《成唯識論證義》自序又云：「《唯識證義》為何而作也？為慈恩之《疏》亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。」又說：「吾猶冀古疏之萬一復出云爾。」(註五)
大真作〈重刻唯識開蒙跋語〉有「時運遷訛，古疏湮沒」之句(註六)。
智旭序重刻《成唯識論自考錄》有「惜慈恩沒，疏復失傳」(註七)之句。他又於《成唯識論觀心法要．緣起》中說：「慨自古疏失傳，人師異解，文義尚訛，理觀奚賴。」(註八)
以上所說的古疏，究竟是指那幾部書而言？依據日本的資料所記，除了以窺基的《成唯識論述記》二十卷是相宗著作的肝要之外，另有：(1)窺基的《成唯識論掌中樞要》四卷，(2)慧沼的《成唯識論了義燈》十三卷，(3)智周的《成唯識論演祕》十四卷，合稱為「唯識三箇疏」，東京中山書房出版的《會本成唯識論》，即是以《成唯識論述記》及「唯識三箇疏」，會集刊行的一部書。這幾部書未入《宋藏》、《明藏》，乃至《磧砂藏》，而已編入日本《大正藏》四三冊。王肯堂所說的「有《疏》有《鈔》」，是不錯的，窺基除了《成唯識論述記》之外，尚有《成唯識論別抄》十卷，現僅其中的一、五、九、十的四卷，存於《卍續藏》七七冊之中。至於《唯識鏡》究係何書，現仍不知道。
明末唯識學者所用的參考資料：唐代的唯識疏鈔，究於何時在中國湮沒？不能確知，至少，唐末五代之世，《宗鏡錄》編成之時，那些書籍尚在中國流傳。此後由於何種因素，突然不見了，則亦不能確知。致使明末的學者們無從探索唐代的唯識之學了。是則，明末的唯識學者們，所依據的線索，就非常貧乏了。
王肯堂的《成唯識論證義》自序云：「取《大藏》中大小乘經論，及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證唯識之義。」所以他不敢自信他的《成唯識論證義》沒有與慈恩之疏牴牾之處，故不稱「補疏」而名「證義」(註九)。
王肯堂序《成唯識論俗詮》云：「然《開蒙》之作，出於元人，爾時慈恩疏鈔，似猶在也。……（如今）求古疏鈔，已不可得，後閱《開蒙》，及檢《宗鏡》、《華嚴疏鈔》，遇談此論處，輒錄之簡端，於是漸有一隙之明。」
(1)智旭的《成唯識論觀心法要．緣起》云：「賴有《開蒙問答》，梗概僅存，《大鈔》、《宗鏡》，援引可據，而溯流窮源，則《瑜伽》、《顯揚》諸論。」(註一○)(2)智旭序重刻《成唯識論自考錄》又云：「僅散現《大鈔》、《宗鏡》及《開蒙》二卷，稍存線索。」(註一一)(3)智旭序《成唯識論遺音合響》亦云：「依《開蒙》為指南，搜《宗鏡》、《大鈔》為證據，溯源《瑜伽》、《顯揚》諸論而成《合響》。」(註一二)
通潤的《成唯識論集解》自序云：「後披《宗鏡》，始得斬其疑關，抽其暗鑰。從是遍探《楞伽》、《深密》等經，《瑜伽》、《顯揚》、《廣百》、《雜集》、《俱舍》、《因明》等論，及《大經疏鈔》。其中凡與此論相應者輒手錄之。」(註一三)
唯識學的方法論書《因明入正理論》，也有窺基、慧沼、智周等的唐代古疏，現被編入《大正藏》四四冊及《卍續藏》八六冊。可惜在明末之世，卻與唯識古疏一樣地亡失了。例如：
王肯堂的《因明入正理論集解》自序云：「僉曰：此論自奘師以來，稱最奧難曉，況古疏鈔亡失，講下又無傳派，今欲臆決良難。」又云：當時有鎮澄及蘊璞等人的《解》，以之與「龍樹論與清涼、永明所引《因明疏鈔》語，參互考訂，則所牴牾，亦復有之。」所以他自己的《因明入正理論集解》，是將古疏鈔之被「散見於諸處，收合餘燼，猶足發明」，而寫成的(註一四)。
真界的《因明入正理論解》自序，也是他先向金陵的三懷座主請益，又去諮詢燕山的王菴座主，「兼之摭《清涼疏鈔》、《宗鏡》諸書，集為此解。」(註一五)
武林大善為明昱的《因明入正理論直疏》作的序中說：「自奘師始譯，永明繼陳，漸爾鮮聞，邈焉垂絕。」(註一六)
從以上所引諸文，可以明白明末諸家唯識學者，殊足敬佩讚歎。他們不像窺基時代之尚有梵文原典可資參考，並且直接參加過奘師的譯場，論旨文義較易掌握，而明末諸師，僅憑滿腔悲願，參考蒐索散見於少數典籍中的引文，便從事於註釋的工作，特別像王肯堂的態度非常謹嚴，絕不作臆測方式的所謂聰明解釋。而他們的主要依據，僅是元人雲峯的《唯識開蒙問答》二卷，五代永明的《宗鏡錄》百卷，唐代清涼國師澄觀的《華嚴經疏鈔》八十卷，以及《楞伽經》、《解深密經》等經，《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等論。
不重資料而重實用：正由於能被採用的資料不足，德清與智旭等人，便捨繁從簡，捨文義而重觀行了。例如：
德清的《八識規矩通說》，文前有云：「但窺基舊解，以論釋之，學者難明，故但執相，不能會歸唯心之旨。」所以德清「以此方文勢，消歸於頌，使學者一覽了然易見。而參禪之士，不假廣涉教義，即此可以印心，以證悟入之淺深。至於日用，見聞覺知，亦能洞察生滅心數」(註一七)。
智旭的《成唯識論觀心法要》，凡例有云：「諸家著述，貴在引證以明可據，未免文義雜糅，不便初機。今領會諸家之旨，自抒淺顯之文，不令句讀艱澀。」又云：「西域外道，實繁有徒，故破之不得不詳，今彼黨既無，何勞細究？不過借彼我法二執以為言端，破之以顯二空真理而已心法。」更云：「文字為觀照之門，若不句句消歸自己，說食數寶，究竟何益？故標題曰：觀要。」(註一八)
若從唯識的研究態度而言，德清與智旭的方式是不當的，因他們未見印度唯識學的依據，也不能導使讀者們對印度的唯識學得到正確的認識。若從唯識學的創始目的而言，他們又是對的，因為唯識導源於瑜伽行者，通過定境的認識，對於心及心所法等分析檢查，以確定修行者的功力深淺。
凡是一門知識或學問，演變成繁複的思辨而與實際的生活產生脫節現象時，便會呆滯，或受淘汰。唯識學在印度，曾於西元四至七世紀之間大行其道，想必與修證經驗是相互為用的；到了中國，僅是奘師、基師等的時代，如曇花一現，即歸沈寂。民初數十年中，以唯識注重方法，為迎合西方的新科學風潮，又受到不少學者的發掘，不久仍歸於消沉。大概是與學理及實用之間有著若干距離的關係所致。
因此，站在純粹唯識學的立場，德清與智旭的作風是應該受批評的，站在唯識出於瑜伽，目的在於修證的觀點而言，不論法相唯識能否與真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虛等的新嘗試，應該是值得鼓勵的。
明末唯識著作一覽表：法相唯識學所依的典籍，雖有六部經典及十一部論典，然在中國唯識學的本身，所重視者則為《成唯識論》、《三十唯識頌》、《二十唯識頌》、《百法明門論》、《觀所緣緣論》、《八識規矩頌》、《因明入正理論》。明末諸師，便沿襲著這樣的路線而寫作。原書名註釋書名卷數著作者作成年代現存處所成唯識論成唯識論俗詮10卷明昱1611《卍續藏》八一冊成唯識論集解10卷通潤1611"成唯識論證義10卷王肯堂1613"成唯識論音義8卷廣承不明未傳成唯識論自考錄10卷大惠1626《卍續藏》八二冊成唯識論遺音合響10卷大真1642"成唯識論觀心法要10卷智旭1647"成唯識論音響補遺10卷智素不明
《卍續藏》八二冊
《卍續藏》八三冊唯識三十論唯識三十論約意1卷明昱1602頃《卍續藏》八三冊唯識三十論直解1卷智旭1647"百法明門論百法明門論解2卷普泰1511《卍續藏》四四冊《卍續藏》七六冊百法明門論贅言1卷明昱不明《卍續藏》七六冊百法明門論論義1卷德清1612《卍續藏》七六冊百法明門論纂釋1卷廣益1622"百法明門論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論觀所緣緣論會釋1卷明昱不明《卍續藏》八三冊觀所緣緣論直解1卷智旭1647"觀所緣緣論釋觀所緣緣論釋記附問答釋疑1卷明昱不明"觀所緣緣論釋直解1卷智旭1647"因明入正理論因明入正理論解1卷真界1589《卍續藏》八七冊因明入正理論集解1卷王肯堂1612"因明入正理論直疏1卷明昱1612"因明入正理論直解1卷智旭1647"因明論解1卷王菴不明未入藏因明解1卷鎮澄不明"因明論解1卷蘊璞不明"奘師真唯識量三支比量義鈔1卷明昱不明《卍續藏》八七冊唐奘師真唯識量略解1卷智旭1647"八識規矩頌八識規矩補註2卷普泰1511《卍續藏》八九冊八識規矩略說1卷正誨1589"八識規矩補註證義1卷明昱1609"八識規矩頌解1卷真可不明"八識規矩通說1卷德清1612"八識規矩纂釋1卷廣益1622"八識規矩直解1卷智旭1647"統計8種35種107卷17人1511-1647
其中的《成唯識論音義》未完成，《成唯識論遺音合響》現不單行，然此二書，可從《成唯識論音響補遺》之中看到其梗概。另有三種未入藏的因明註解，也未見流傳。縱然如此，尚有三十種書計八十六卷的唯識著作，人數之眾多，著作量之豐富如此，後之佛教學者豈能不加以認真的研究。
註解
《大乘起信論》說：「心真如即是一法界大總相法門體。」以心本性，是不生不滅相，一切諸法皆由妄念而有差別(《大正藏》三二‧五八四頁下)。
《圓覺經》說：「無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如菩提涅槃及波羅蜜。」（《大正藏》一七．九一三頁中）
《楞嚴經》卷三說：「本如來藏常住妙明，不動周圓。」（《大正藏》一九‧一一四頁上）。卷四又說：「富樓那，汝以色空相傾相奪，於如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界。」（《大正藏》一九‧一二○頁下─一二一頁上）王肯堂序《成唯識論集解》（《卍續藏》八一‧三○二頁下）。王肯堂《成唯識論證義》自序（《卍續藏》八一‧六四六頁上）。《卍續藏》八一‧二頁下。《卍續藏》八一‧六四五頁上。《卍續藏》九八‧四一五頁上。《靈峯宗論》卷六之三，一七頁。《卍續藏》八二‧三九二頁上。《卍續藏》八一‧六四五頁上。《卍續藏》八二‧三九三頁上。《靈峯宗論》卷六之三，一七頁。
《靈峯宗論》卷六之三，二三頁。《卍續藏》八一‧三○六頁上。《卍續藏》八七‧一○五頁上─下。《卍續藏》八七‧一○四頁上。《卍續藏》八七‧一三五頁上。《卍續藏》九八‧五八三頁上。《卍續藏》八二‧三九三頁下─三九四頁上。
第四節明末的唯識思想
溯源：要瞭解明末的唯識思想，應先瞭解《華嚴經疏鈔》及《宗鏡錄》兩部書的中心思想，以及元人雲峯的《唯識開蒙問答》究係說了什麼？
《華嚴經疏鈔玄談》卷二說：「相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。」(註一)卷三又說：「如如來藏，雖作眾生，不失佛性故。（《華嚴經》）〈出現品〉云：佛智潛入眾生心。」又云：「眾生心中有佛成等正覺。」(註二)雖然明知唯識學中，以八識為生滅及涅槃之因，法爾種子，有無不同，故說五性差別，既立識唯惑所生，故立真如常恆不變，不許隨緣。也知《楞伽經》及《大乘起信論》等的主張，與唯識家不同，以為八識通於如來藏，隨緣成立，生滅與不生滅，和合而成，非一非異，一切眾生，平等一性，所以真如隨緣。這是性相二宗的矛盾處，可是依照華嚴宗教判立場，建立五教差別，唯識是僅高於小乘，而稱為大乘始教，性宗是第三，稱為大乘終教，到了第四，大乘頓教如《維摩經》等經，即已不說法相，唯辨真性，訶教勸離，毀相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五大乘圓教，即是華嚴宗的立場，則唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙(註三)。故說法相法性，無不從此法界流，無不還歸此法界。真心與妄心，八識與真如，隨緣不隨緣，根本原是同一法界體性，合則互成，分則雙乖。
《宗鏡錄》的楊傑序云：「諸佛真語，以心為宗，眾生信道，以宗為鑑，眾生界即諸佛界，因迷而為眾生，諸佛心是眾生心，因悟而成諸佛。」這是把真心、妄心合起來看的論調，亦即以圓教的立場，分析無差別中的有差別，有差別實即無差別。該序又說：「國初吳越永明智覺壽禪師，證最上乘，了第一義，洞究教典，深達禪宗，稟奉律儀，廣行利益，因讀《楞伽經》云『佛語心為宗』，乃製《宗鏡錄》。……所謂舉一心為宗，照萬法為鑑矣。」(註四)
《宗鏡錄》永明自序有云：「約根利鈍不同，於一真如（法）界中，開三乘五性。或見空而證果，或了緣而入真；或三祇熏鍊，漸具行門；或一念圓修，頓成佛道。斯則剋證有異，一性非殊。……唯一真心，達之名見道之人，昧之號生死之始。」又云：「物我遇智火之焰，融唯心之爐，名相臨慧日之光，釋一真之海。」又云：「遂使離心之境，文理俱虛，即識之塵，詮量有據，一心之海印，楷定圓宗，八識之智燈，照開邪闇。……但以根羸靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。……如性窮相表，相達性源。須知體用相成，性相互顯。」這些，無非說明了永明的立場，是華嚴圓融觀而以一心統攝性相為主眼的。序中又說到他編《宗鏡錄》的用心及方式：「可謂搜抉玄根，磨礱理窟，剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。」又說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申問答，廣引證明。舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古製之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」(註五)
可見《宗鏡錄》乃是繼承華嚴宗的思想，主唱以一心為終始，以一心圓攝一切法，兼容禪教，融會性相。以一心為宗，統收一切經教，不論生死或涅槃，八識或四智、妄境與真如，均在唯一真心之內，所謂心、佛、眾生，三無差別，僅是為了眾生的根性有利有鈍，所以分別說出相和性。
《唯識開蒙問答》：此書共二卷，由「宣授懷益路義臺寺住持宗法圓明通濟大師雲峯集」，共計一百四十九題，以問答方式，介紹唯識，復以唯識為中心，介紹通常的佛教教義，乃至討論禪教一致、性相無別、三教同異等問題。既稱為「集」，表示係集前人著述而未申己見。但他所用資料，未必皆出於唯識系統，例如多次引用《楞嚴經》、《華嚴經疏鈔》、禪宗語錄，以及《維摩經》、《勝鬘經》等經。以是此書立場，雖在唯識，其體裁以及思想指導，似仍不出《宗鏡錄》的影響。
在上卷的「成唯識義」條下，有如下的問答：
「問：行其中道為極則否？答：未必。問：何以故？答：若執依圓，還同遍計。……問：如性宗云：二邊莫立，純中道不須安，同此義否？答：同。如禪宗云：有佛處不得住，無佛處急走過，三千里外逢人不得錯舉，似此義否？答：似。又云：恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不明，此亦似否？答：亦似。」
「問：禪是禪心，教是佛語，焉得同也？答：佛心傳佛語，佛語說佛心，焉得不同。」(註六)
上卷的「能所成義」條下，又有如下的問答：
「問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗，凡夫外道，背覺合應，馳流生死，菩薩改之，故造此論，成立唯識，令歸本源，解脫生死。」
「問：論者何義？答：教誡學徒，抉擇性相，激揚宗極。」(註七)
凡此，皆在表明《唯識開蒙問答》一書的思想背景，是因襲永明，溯源楞伽，以心為宗，敷衍法相而會法性。
明末兩流：明末的唯識諸家之中，大致可分二流：一是專攻唯識而不涉餘宗的，例如明昱及王肯堂二人，可為代表。另一是本係他宗的學者，兼涉唯識的研究者，則其他諸師皆是。雖然明昱及王肯堂，仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響(註八)，他們已盡量以唯識的立場，採用唯識系的經論，作為註釋的依據。從功力及內容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《成唯識論證義》，最為傑出，無論組織、說明、文辭，尤其是探索義理方面，極富於學術的研究價值。
唯識的唯識學：即是以唯識研究唯識的學者，他們未以圓融性相二宗為目標，只是希望把唯識學的勝義闡揚出來，為學佛修行者造福。唯識學主旨在以精闢的論理方法、謹嚴的組織分析，說明內在不動的識性以及外在變異的識相。菩薩即從識相而作重重分析，令眾生按圖索驥，轉識成智，泯相歸性。故說唯識，即是唯心。心有真妄，性有虛實，識有染淨。性宗如果一味重視圓修圓悟，易於形成不知心及心所污染程度，不識心性的真妄虛實，不別自身修證的確切層次，相宗則將心心所法的活動情況，心性的真妄虛實交代清楚，修證層次歷歷分明。若以《成唯識論俗詮》及《成唯識論證義》作比較，前者的依據較少，故偶有臆測之見。後者廣讀大小乘經論，雖亦有與窺基等之唐疏有出入之處，大致說來，已經盡了不違唯識之說的全力，乃是一部值得學者們細加研究的好書。
唯心的唯識學：即是以華嚴、天臺，或禪宗的立場，來研究唯識，雖然同樣竭盡心力，解明唯識的論書，也用唯識系的經論，作為解明唯識論書中的問題，但是他們的目的是以唯識學作為他們某一層次上的橋樑或工具，此在明末的諸家中，又可分為四類：
以天臺宗為基礎的學者：紹覺廣承一系的諸人，皆以天臺為背景。例如大惠《成唯識論自考錄》自序有云：「（廣承）師三際敷揚，二時慈注，性相臺宗，一一傳習，尤慨臺相兩宗，久沒其傳。」(註九)因此，在他之後，至少有三位與天臺有關：
大惠於《成唯識論自考錄》卷一○，說明三身三土之處，即用天臺的四判教，謂：「橫論四教，豎則三土，同居四教，方便二教，實報一圓。」又引
《法華經．壽量品》句「大火所燒時，我此土安隱」，來說明《成唯識論》的「利他無漏淨穢佛土」(註一○)句。海幢居士廣顧的《成唯識論自考錄》後跋，亦說大惠「遍閱臺案」(註一一)。
大真的思想背景，於智旭的《靈峯宗論》卷八之一，說他學習其師廣承的教法，於慈恩、智顗、慧思的宗旨，每多遊刃有餘。
智旭不屬於天臺子孫，但他凡釋經論，均依天臺的方法，畢生主張教觀並重。例如《成唯識論觀心法要》的緣起文，劈頭便說：「夫萬法唯識，雖驅烏（沙彌）亦能言之，逮深究其旨歸，則耆宿尚多貿貿，此無他，依文解義，有教無觀故也。然觀心之心，實在於教外，試觀十卷（《成唯識論》）論文，何處不明心外無法，即心之法，是所觀境，了法唯心，非即能觀智乎？」(註一二)智旭曾作《教觀綱宗》，為後來天臺宗的入門書。《法華經》廣明本跡，故須立「觀心釋」一科，《成唯識論》直詮心法，成立唯識道理，即是觀心法門，所以他的註釋，名為《成唯識論觀心法要》。他的立場已極顯明。
以《楞嚴經》為基礎的學者：宋以後的性宗諸家，所依主要經論，大致不出《圓覺經》、《楞嚴經》二經及《大乘起信論》。明末諸唯識學者，除了明昱及王肯堂之外，無不引用此等性宗經論。而以通潤對於《楞嚴經》特具因緣，例如他在《楞嚴合轍》的自序中說：「予少孤，生於貧里。……爾時乃屬意《楞嚴》，且私淑王如會解。……丙戌，適無錫華藏啟《楞嚴》講期，主法者為先大師雪浪。……予始得看經法，自是以後，唯獨坐靜處，案上唯置《楞嚴》，即胸中、眼角、口吻邊，亦唯置《楞嚴》，且讀且思……積數年而《楞嚴》一貫之旨，字字皆契佛心。」(註一三)然在《成唯識論集解》之中，所引《楞嚴經》經文不多，倒是常見《大乘起信論》的生滅與不生滅和合非一非異義、隨緣義、真如心即是一法界大總相法門體義等(註四)。
以《大乘起信論》為基礎的學者：凡是以性宗為立場的，無不重視《大乘起信論》，《大乘起信論》與唯識的觀點不同之處，主要在於《成唯識論》卷九的真如被八識依，既為生死依，亦為涅槃依，但其性淨不受薰，離雜染不隨緣，故待八識轉成四智，方與真如合一。至於《大乘起信論》的第八識，是生滅與不生滅的和合識，即是如來藏，又名真如隨染緣而入生死，隨淨緣則住涅槃，所以真如是可受薰的。研究唯識的人，當然都知道這點，但他們仍以圓融的觀點，將此兩流合而為一。此在明末諸師之中，可舉二例如下：
德清曾將唯識系的《百法明門論》、《八識規矩頌》，與《大乘起信論》相提並論。他在《八識規矩通說》的前言中說：「予不揣固陋，先取《起信》，會通《百法》，復據論義，以此方文勢，消歸於頌。」(註一五)，又於《百法明門論論義》前言中，盛讚：「唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差別。」又說：「其唯識所說十種真如，正是對（《大乘起信論》之）生滅所立之真如耳。是知相宗唯識，定要會歸一心為極。此唯《楞嚴》所說，一路涅槃門，乃二宗之究竟也。」(註一六)
智旭的思想，看似非常廣博，實則，其重心亦以《楞嚴經》及《大乘起信論》為依歸，尤其對於《大乘起信論》的推崇，甚至不惜批評了窺基，也指責了宗密(註一七)。在其所作《大乘起信論裂網疏》的自序中，先斥華嚴宗判《成唯識論》為立相始教，又判《中論》為破相始教，《大乘起信論》為終教兼頓之不當。又將《大乘起信論》與《成唯識論》的觀點連接起來而主張：「《唯識》謂真如不受薰者，譬如波動之時，濕性不動，所以破定一之執，初未嘗言別有凝然真如也。然則，《唯識》所謂真，故相無別，即《起信》一心真如門也；《唯識》所謂俗，故相有別，即《起信》一心生滅門也。」(註一八)，又以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》一書，在思想系統上，頗有淵源，所以智旭的天臺宗，每以南嶽慧思及天臺智顗並舉，毋寧說他是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的天臺學，故也是以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》為中心的唯識學。
在《成唯識論觀心法要》之中，屢以《大乘起信論》與《大乘止觀法門》，作為論證或對比的說明。由此，便可瞭解智旭的思想背景了。
以禪修為基礎的唯識學：宋以後的中國佛教，不論僧俗，亦不論其以任何一宗的研修為專長，他們的出身，大概都與禪寺的禪僧有深厚的淵源。故也可說，明末的唯識學者，均有禪宗的背景，其中最突出的，是憨山大師，所以他的《百法明門論論義》，不為解釋法相，旨在便利參禪用工夫，現舉數例如次：
釋「作意」條下，他說：「故今參禪看話頭，堵截意識不行，便是不容作意耳。」
釋「五徧行」條下，他說：「其實五法圓滿，方成微細善惡，總為一念。……參禪只要斷此一念，若離此一念，即是真如心，故《起信》云，離念境界，唯證相應故。」
釋「行捨」條下，他說：「以有此捨，令心不沉掉，故平等耳。言行蘊中捨者，以行蘊念念遷流者，乃三毒習氣，薰發妄想，不覺令心昏沉掉舉。……故予教人參禪做工夫，但妄想起時，莫與作對，亦不要斷，亦不可隨，但撇去不顧，自然心安。蓋撇即行捨耳。」
釋「心所」條下，他說：「此心所法，又名心數，亦名心跡，亦名心路。謂心行處，總名妄想，又名客塵，又名染心，又名煩惱。……今修行人，專要斷此煩惱，方為真修。《楞嚴經》云：『如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱，去泥純水，名為永斷根本無明。』故修行人，縱得禪定，未斷煩惱，但名清水現前，而沙土沉底，攪之又濁。況未得禪定而便自為悟道乎。」此條他是以心所法作為考察禪定工夫的依準，而且主張，悟道須假禪定工夫。
釋「色法」條下，他說：「內五根，外六塵，通屬八識相分。故參禪必先內脫身心，外遺世界者，正要泯此相、見二分。……故身心世界不清，總是生死之障礙耳。」(註一九)
另外，紫柏大師真可曾說：「性相俱通而未悟達摩之禪，則如葉公畫龍頭角，望之非而宛然也。」(註二○)
註解
《卍續藏》八．三九六頁下。《卍續藏》八．四一九頁下。參考《華嚴經疏玄談》卷五（《卍續藏》八．五○五頁上─五一七頁下）。《大正藏》四八．四一五頁上。
《大正藏》四八．四一五頁下─四一七頁上。《卍續藏》九八．四二二頁下─四二三頁上。《卍續藏》九八．四二三頁上─下。《成唯識論俗詮》卷一及《成唯識論證義》卷一，均照抄《唯識開蒙問答》所說：「我佛法中，以心為宗，凡夫外道背覺合塵，馳流生死，菩薩改之，故造此論。」以說明《成唯識論》的成立宗旨。其實，「以心為宗」是《宗鏡錄》的立場，「背塵合覺」則出於《楞嚴經》卷四。而至於窺基的《成唯識論述記》卷一，乃謂：「諸愚夫類，從無始來，虛妄分別因緣力故，執離心外定有真實，能取所取。如來大悲，以甘露法授彼令服，斷妄狂心，棄執空有，證真了義。華嚴等中說一切法，皆唯有識。……故此即以唯識為宗。」（《卍續藏》七七．三頁下）《卍續藏》八二．九三頁上。《卍續藏》八二．三八九頁下─三九○頁上。《卍續藏》八二．三九二頁上。《卍續藏》八二．三九三頁上。《卍續藏》二二．二七二頁上─下。
《成唯識論集解》卷三（《卍續藏》八一．三九九頁上）。
《成唯識論集解》卷一○（《卍續藏》八一．六三六頁下）。《卍續藏》九八．五八三頁上。《卍續藏》七六．八五一頁下。智旭的《儒釋宗傳竊議》：
評窺基曰：「靈山道法，恐未全知，無怪乎《唯識》一書本是破二執神劍，反流為名相之學。」
評宗密曰：「則是荷澤知見宗徒，支離矛盾，安能光顯清涼之道。」（《靈峯宗論》卷五之三）《大正藏》四四‧四二二頁下。以上五例均見於《百法明門論論義》（《卍續藏》七六．八五三─八五七頁）。《卍續藏》一二七‧九一頁。
第五節性相融會的佛教思潮
明末的唯識學，既然不能脫出華嚴四祖的《清涼疏鈔》，以及永明延壽的《宗鏡錄》的思想影響，也就不能沒有性相融會論的傾向了。從根本佛教或佛陀的本懷而言，一切的經教理論和生活的律儀，都是為了消解眾生的煩惱而作的方便設施，應病與藥。病有種種，方亦種種，沒有病即不需藥及藥方，也不可執死方而治變病，更不可執一藥方而治眾病。唯識唯性，雖有染淨之諍論，沒有內外之差別。一類人的根性好思辨樂分析，故用唯心識觀，逐層剝落，轉識成智。又一類人的根性好簡潔善直入，故用真如實觀，不用攀緣，直指心源，明心見性。所以唯識偏於相，唯心偏於性，是一體兩面，不是背道而馳。這是性相融會論者的看法，當然不能算不對，釋迦世尊根本未曾分別性相的不同。性相的分流，是由於後來的祖師們，從對佛法的修證經驗，以及對經教的認識而作的說明，佛說法門無量，門門皆通涅槃，法法皆是正法金棒切成數段，段段皆是真金，佛法宜從基礎扎根，再向縱與橫的全面發展，如果強調發展某一種特定的法門，這是宗師的責任，如果能夠顧及全面佛法的普遍發展，那才是大師的胸襟。所以明末諸師中，不乏有遠見的大師，希望佛法不要被宗派的門戶所局限，而主張禪淨雙修、禪教一致、顯密圓通、性相融會、禪教淨律密並重。這種見解是對的。唯其也有不少紕漏，其流弊所至，乃是雜學、雜修、不知本末、不分先後、不識輕重，故將佛教的正法弄成支離破碎，修行的結果變為疑神疑鬼的外道魔邪。所以，大師不常出世，如果不是大師，但能專弘他的所長的一種正統的法門，比較安全。
現在，將明末諸師的性相融會之說，列舉數條如次：
一雨通潤的《成唯識論集解》自序，開頭就說如來的一代時教，雖然由於適應不同根機而設不同的法門，歸結亦不出性相二字。性是不生滅、無來去、離四句、絕百非，即是《楞伽經》的「寂滅一心」，也是《楞嚴經》的「清淨覺性」。所謂相，即是此一清淨覺性中的瞥爾不覺，流而為識，結而為色。又說：「見性雖不在相，實由徹相以見性，是則相宗為見性之明燈。」(註一)
我雖將王肯堂列為唯識的唯識學者，但他畢竟是紫柏大師的弟子，故其《成唯識論證義》自序中，也說：「曰一心之德名為真如，真如具有不變隨緣二義，以不變之心，言一不可得，況有八（識）乎？以隨緣之心，言八萬四千不足以盡之，乃以八（識）為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融即行布，即真如即生滅，所謂一法界也。迷一法界而宛然成（性相之）二矣。」(註二)此中的「真如隨緣」，是性宗的立場，「即相即性」的「圓融行布」，也是性宗立場的融會論調。
憨山德清的《百法明門論論義》中說：「嗟今學者，但只分別名相，不達即相即性歸源之旨，故使聖教不明。」
達觀真可的〈唯識略解〉中說：「八識四分，初無別體，特以真如隨緣，乃成種種耳。夫真如隨緣之旨，最難明了，良以真如清淨，初無薰染，如何瞥起隨緣耶？於此參之不已，忽然悟入，所謂八識四分，不煩少檢，唯識之書，便能了了。……是以有志於出世而荷擔法道，若性、若相、若禪宗，敢不竭誠而留神哉！」(註三)，又於《紫柏尊者別集》卷一所見，他說：「性宗通而相宗不通，則性宗所見猶未圓滿；通相宗而不通性宗，則相宗所見亦未精徹。」(註四)
雲棲袾宏的《竹窗隨筆》論「性相」條下，曾說：「相傳佛滅後，性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其爭如是。……性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。」
蕅益智旭在二十五歲時代，即已悟得性相融會的道理，他的理論根據，是從《占察善惡業報經》發現的，唯心識觀及真如實觀的兩種觀法。故在〈教觀要旨答問十三則〉一文中，他說：「唯心是性宗義，依此立真如實觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀，料簡二觀，須尋占察行法。」(註五)，又在他的〈刻占察行法助緣疏〉中說：「此二卷（《占察善惡業報經》），已收括一代時教之大綱，提挈性相禪宗之要領。」(註六)，又在《成唯識論觀心法要》的凡例之中，聲稱：「性之與相，如水與波，不一不異，故曰性是相家之性，相是性家之相。今約不一義邊，須辨明差別，不可一概儱侗；又約不異義邊，須會歸圓融，不可終滯名相。」(註七)
性相二字，本無定界，以此二字，可表同一意義，例如《解深密經》說的遍計所執相、依他起相、圓成實相，在《楞伽經》則稱為遍計所執性、依他起性、圓成實性。所以性相不妨互用。圓成實相或圓成實性，都是指的清淨不變的道理真實或真如，遍計所執相或遍計所執性，都是指的虛幻雜染的妄見，依他起相或依他起性，都是指的世俗真實或認識。可見不用鼓吹性相融會，性相本來無別。不過唯心論者主張的性相融會，是以性為諸法實體，相係諸法現象而言。性宗的唯心論者的立場，實相無相，故空。相宗唯識論者的立場，三性三無性，故亦空。《楞嚴經》的徵心不見心是空，《唯識三十頌》的不住唯識性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，護法系的唯識宗，親證法性無所得時，是無疏所緣緣的影像相，仍有親所緣緣的真如體相。結果，不論說性說相，最後還不是沒有。所以性相二系有其共通之點，融會之說當然可以成立。雖然性相融會論的著眼點，不在於此，而在先把性相當作一內一外、一真一妄、一實一虛地對立起來，然後泯相歸性，導相入性。視相為事而視性為理，在圓教的立場，事理圓融，乃至事事無礙，所以性相融會。
註解
《卍續藏》八一．三○四頁下─三○五頁下。《卍續藏》八一．六四五頁上─下。《卍續藏》九八．五八○頁下─五八一頁上。《卍續藏》一二七．九一頁下。《靈峯宗論》卷三之三。《靈峯宗論》卷七之三。《卍續藏》八二．三九二頁下。
第六節結論
本文的最早寫作動機，是在筆者撰作博士論文的時代，於《卍續藏》中接觸到了不少有關明末諸學者的唯識觀點及其著述，當時因非論文的主題範圍，所以擱置下來，今(一九八二)年八月國際佛學研究會(The International Association Buddhist Studies)在倫敦召開，要我去發表論文，所以花了半個多月的時間，先以中文撰成此稿，正好可供我佛學研究所第六期《華岡佛學學報》刊用，英文譯稿則交國際佛學研究會。筆者未有任何創見，只是將資料研究整理，提出一個概要，以備他日再作進一步的探索。(一九八二年五月二十九日完稿於紐約禪中心)
第四章明末的居士佛教
第一節緒言
佛教在中國，自從宋室南遷（西元一一二七年）之後，漸漸式微，尤其經元朝蒙古族的統治（西元一二八○─一三六七年），明朝開國君主朱元璋，雖曾做過沙彌，並未把佛教特別重視，以致到了西元一四二五至一五六七年的百餘年間，佛教的人才奇缺，勢力不振，直到明末的萬曆年間（西元一五七三─一六一九年），始有復甦的氣象。此乃由僧侶人才的出現和居士佛教的活躍而來。
從居士人才的考察而言，明末的時代，極為隆盛，清朝的彭際清（西元一七四○─一七九六年）所編的《居士傳》(註一)，共計五十六卷，自三七至五三卷，為明代居士的傳記，其中只有四人是萬曆以前的人，其他的有六十七人的正傳及三十六人的附傳，均屬於萬曆年間以至明朝亡國期間（西元一五七三─一六六一年）的人物。也可以說，當時的中國佛教，既有了僧侶人才的輩出，也有了居士人才的陪襯，所謂紅花綠葉，正因為有了許多傑出居士的護持三寶，僧侶佛教也顯得非常活躍。
明末的居士，以他們的社會地位而言，大多數屬於士大夫階級，以讀書而為官吏，乃是當時唯一的最好出路。由於他們是為考試官吏的資格而讀政府指定的儒書，所以他們的思想背景，是站在儒家的立場，甚至有人受了朱熹（西元一一三○─一二○○年，宋朝的儒家大學者）學說的影響，原來是反對佛教的。信佛之後的居士們，大多仍出入於儒、釋、道三教之間，往往以儒家的孔、孟言論來解釋或說明佛教的經典。有人把學問分成二門，一為經世的，一為出世的，儒為經世之學，佛為出世之學(註二)。另外有些居士，以儒者的基礎，學長生不死的仙術，再轉而學佛(註三)。因此，明末居士的思想，富有儒釋道三教同源論的色彩，是無法否認的事實。此在當時極負盛名的幾位佛教僧侶的著述中，也可看到同樣的傾向(註四)。
以地理的分布言，明末的文化中心，隨著政治勢力的消長而向南方遷移，明末的名居士，大多出生於黃河以南尤其是長江以南，北方的居士甚少(註五)。當時的儒家學術的中心也在這個區域。特別是王陽明（西元一四七二─一五二八年）學派的活動，給佛教的影響很大。中國的儒家學者，不論是激進派如朱熹之徒，或溫和派如王陽明，在基本觀念上，都是不贊成佛教的。但是王陽明的思想，取自佛教者不少，故到他的第三代學生之中，也有好幾位傑出的人物，在發揚儒家教義的同時，信奉佛教，傳播佛法了(註六)。
佛教之所以能夠吸引讀書人或士大夫來信奉它，主要的還是由於學術研究的公開，中國史上雖曾有過禁止佛教與摧毀佛教的政治行為，但在漫長的歷史過程中，那是幾次極其短暫的事件而已，儒家雖站在反對佛教的一邊，卻未以政治手段來壓制佛教。因此，不論你贊成或反對，均有自由研究佛教及閱讀佛書的機會。在明末的居士之間，最受重視的佛教經典，有《金剛經》、《阿彌陀經》、《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《心經》、《圓覺經》、《四十二章經》、《佛遺教經》、《六祖壇經》、《五燈會元》以及《大乘起信論》等。最值得注意的是，當時的居士之中，除了誦經、念佛、參禪之外，也重視持咒，最流行的咒文是〈準提咒〉，且有結社持誦它的風氣(註七)。
事實上，當時的中國佛教界，就是流行著禪、淨、密、律等諸宗合一的思想，當時這一思想的代表人物是蕅益智旭大師（西元一五九九─一六五五年）(註八)。迄目前為止，中國佛教仍然受著這一傾向的支配；不像日本的大乘佛教，主要的雖從中國傳入，他們的各宗之間是保持著嚴密界限的。近世的中國佛教則不然，禪宗寺院的僧侶可至律宗寺院求戒，任何一宗的僧侶均可修淨土宗的念佛法門，也可持誦密宗的咒文。因此，明末的居士們，大多是他們自己接觸到了佛教的書籍及修行方法，進而訪問當時的高僧，求取更深入的認識和體驗。
當時對於居士界影響力最大的，是雲棲袾宏大師（西元一五三五─一六一五年）(注九)，他的思想背景是屬於華嚴宗的，而他極力主張「參究念佛」，原則是禪和淨土並重並修，但仍側重於念佛法門。所以當時的居士們，以念佛為主要的修行法門。同時由於雲棲袾宏是中國佛教史上，提倡戒殺、放生運動之中，最具代表性的一位高僧，所以當時的居士之中，組織放生會，撰寫有關放生理論的文章，設置放生池的，大有人在。此與現代西洋人士的保護動物運動的主旨，頗有不同，保護動物是基於人道主義的同情心；戒殺和放生則除了是出於同情心之外，尚有因果報應的信仰原則在內。
印度的大乘佛教思想，在「空、有、真常」的三大系統，傳到中國的，也有三大系統。到了明末時代，「空」的思想未見發揚，唯王陽明的第三代學生李卓吾（西元一五二七─一六○二年）是以空宗為歸的(註一○)，而他所見的空，不過是理論的禪，中國禪宗的根本立場，是屬於「真常」的系統。因為明末的禪宗學者，大多流於虛浮圓滑的空談理論，當袁中郎（西元一五六八─一六一○年）初與李卓吾接觸而進入佛門，後來發覺此種空談，不切實際，很容易由於空談本源清淨的佛性，或者僅知道一些如訶佛罵祖的公案而不實際修行，結果便形成了否定因果的外道邪見。袁氏因李氏而信佛，後來袁氏則極力提倡淨土的念佛法門(註一一)。有宗的思想，在明末時代，也很晦暗(註一二)。說得更明顯一點，明末的佛教界，不論僧俗，是以念佛法門為修行的主流，禪的修行乃居於次要的位置，禪的精神卻是明末佛教支柱。不論淨土與禪，均屬於「真常」的系統。
明末的居士之中，也有富於道教色彩的人物，例如袁了凡其人，是由於雲谷法會禪師（西元一五○○─一五七九年）的接引而入佛教，他的「功過格」思想也與佛教因果報應的觀點一致，但他積十年的歲月，行三千善功，目的在修成道教的仙人，也在佛前發願，求諸佛及聖賢們賜給他神丹或仙草，使他在此世間活得更長一點，以便救度眾生(註一三)。類似這種思想，分明是以道教的神仙信仰為基礎而來修學佛法的。
明末的居士們，並沒有他們的獨立組織，來作為他們的宗教活動的機構。結社修行(註一四)，也不過是約集了數位同道，在一處定期修行，並不對外活動。所謂放生會(註一五)，也不是組織，僅是將這個名目來向人籌款，購買生物釋放，或鑿一口池塘來給人家買了水族類生物來放養而已。居士們除了通常的修行之外，對於貧苦者的救濟、獄中囚犯的教化(註一六)，尤其當他們在擔任地方官的時候，注意減稅(註一七)、減刑(註一八)，以及興建便利民眾生活的設施。
不過，明末的中央政府並不理想，凡是忠貞耿直之士，往往會遭到殺身之禍。所以明末的居士，死於政治迫害的也有好幾位，例如李卓吾以七十六歲高齡，被逮後，自殺死於獄中。周景文（西元？─一六二六年）被宦官魏忠賢（西元？─一六二七年）處死。事態較輕的，則有被革職歸故鄉的，也有自動以疾病作藉口而辭職隱居的。到了明朝滅亡，清朝政府勢力南下之時，又有好多正在做官或剛退官而忠於明朝的居士們被難身死(註一九)。故也可以說，除了由社會文化的自然發展，而有了若干儒家及道教學者，轉入佛教，另外兩個顯著的原因，應該是：1.由於宋明儒家的抬頭，給了佛教的大刺激，所以有雲棲袾宏、紫柏真可（西元一五四三─一六○三年）、憨山德清（西元一五四六─一六二三年）、蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年）等傑出僧人，被後人稱為明末四大師的出現，使得士大夫階級的讀書人，向心於佛教。2.由於中央政府的腐敗，使得人民體會到生命財產的沒有保障，故以佛教的因果觀來解釋他們的命運，並且求於此身死後，往生西方極樂世界。
這可能是居士佛教在明末時候，蓬勃發達的幾個主要因素。
現以《居士傳》卷三八至五三所列明末諸居士做研究的資料依據，從不同的各種角度，加以分析與整理，作成統計式的報告。（見本章第二節）
註解
《居士傳》撰於西元一七七○至一七七五年，整整五個年頭，其資料之百分五十係根據佛教的史傳，餘則別徵一般的史傳、諸家文集、諸經序錄、百家雜說，統一寫作而成列傳五十六卷，詳其入道因緣，成道功候，俾有志者，各隨根性，或宗或教或淨土，觀感願樂，具足師資。其編寫宗旨，具見於篇首的「發凡」。此書被收於《卍續藏》一四九冊。在明末的居士之中，依據《居士傳》的資料，即有十二位具有儒家理學的背景，趙大洲的《二通》，將儒學稱為「經世通」，佛學稱為「出世通」，闡述他的儒佛會通的思想（《居士傳》卷三九）。另有以孔孟之說解佛經者，如薛元初（《居士傳》卷三八）及陶周望（《居士傳》卷四四），甚至有一位朱白民氏以《四十二章經》及《佛遺教經》乃是佛門的《論語》（《居士傳》卷四八）。
莊復真「少為儒，已而學醫，年四十餘，頗厭世事，遂從事養生術，久之致疾。……一旦覩花開落，悟身無常，即毀園閉關坐禪。」（《居士傳》卷四二）
朱白民「親死，乃棄諸生，學長生術，遠遊至四嶽，登天井，黃縚道服，掀髯長嘯，見者以為仙也。已而參雲棲宏公，探求法要。」（《居士傳》卷四八）
紫柏真可的《紫柏老人集》卷四「示阮堅之」的法語中述及儒與道及佛法之會通點（《卍續藏》卷一二六．三四八頁D）。
憨山德清的《夢遊集》卷四五，收有《觀老莊影響論》及《道德經解發題》，而且他也著有《中庸直解》二卷，《老子解》二卷，《莊子內篇註》七卷。
蕅益智旭的《雲峯宗論》卷七之四的第十頁，於〈金陵三教祠重勸施棺疏〉一文內說：「自心者，三教之源，三教皆從此心施設。」
參看聖嚴著《明末中國佛教の研究》第一章第三節第三項。參看本章第二節。參看本章第五節。參看本章第七節。參看聖嚴著《明末中國佛教の研究》第一章第五節第四項，以及同書第五章第五節第四項和第五項。參看本章第四節，在所舉的四十四位居士之中，竟有二十四人是與雲棲袾宏有過佛法的酬對關係。《居士傳》卷四三的「李卓吾傳」有云：「卓吾風骨孤峻，善觸人，其學不守繩轍，出入儒佛之間，以空宗為歸。」（《卍續藏》一四九．四七五頁A）《居士傳》卷四六「袁伯修傳」有云：「初學禪於李卓吾，信解通利，才辯無礙。已而自驗曰：『此空談，非實際也。』遂回向淨土。晨夕禮誦，兼持禁戒。」（《卍續藏》一四九．四八四頁A）同時作有《西方合論》一卷，被蕅益大師的弟子晟時，收入《淨土十要》第十卷。大乘的有宗，即是法相唯識學派，明末時代此派雖稱晦暗，仍比宋元時代為佳，從《卍續藏》的目錄之中，根本未見宋元時代的唯識法相的著述，除了唐代的諸家，便是明末的高原明昱、一雨通潤、蕅益智旭、靈源大惠的著述，尤其尚有一位王肯堂（宇泰）居士，也著有一部《成唯識論證義》十卷。但在當時的學者，已無法讀到窺基等唐人所寫的唯識學的早期著述，不免有閉門造車、牽強附會之感。《居士傳》卷四五「袁了凡傳」引其佛前所發的願文中，有如此的一條：「不願生天，獨受樂趣，覩諸眾生，昏迷顛倒。不願證聲聞緣覺，自超三界。但願諸佛憐我，賢聖助我，即賜神丹，或逢仙草，證五通仙果，住五濁惡世，救度眾生，力持大法，永不息滅。」
《居士傳》卷四一「戈以安」條云：「戈以安……奉佛甚虔，與僧元素，結春秋二社，為念佛會，誦《華嚴經》。」（《卍續藏》一四九．四七○頁C）
《居士傳》卷四七「劉玉受」條有云：「自玉受以持〈準提〉，唱於鄉里，其後進之士，若楊子澄及其二子、維斗公幹、李子木、徐九一、劉公旦、姚文初諸賢，皆結準提社。擇桃花塢、桃花菴故址，闢精舍，修白業。」（《卍續藏》一四九．四八九頁B）
《居士傳》卷五一「蔡惟立」條下有云：「（惟立）嘗與金正希、黃元公、錢啟忠、蕭士瑋諸賢，訂為密社，究竟大事。」（《卍續藏》一四九．四九五頁B）
《居士傳》卷四七「劉玉受」條有云：「先是玉受嘗舉放生會。」（《卍續藏》一四九．四八九頁）
《居士傳》卷四二「虞長孺」條有云：其弟「僧孺放舟湖心，過三潭，僧孺慨然曰『此古放生池也，奈何為漁人所奪！』長孺因謀復之，築堤架閣，為放生所。」（《卍續藏》一四九．四七四頁A）
《居士傳》卷四八「陳用拙」條有云：「用拙首為募金，搆禪院，縣中諸搢紳創放生社，請用拙司之，常以私錢佐其費，所放生物不貲。」（《卍續藏》一四九．四九一頁C）
《居士傳》卷四九「周景文」條有云：「景文為倡募，廣其放生之池。」（《卍續藏》一四九．四九二頁B）
另有：1.《居士傳》卷四一「楊邦華」條的「放諸生物」。2.《居士傳》卷四二「黃平倩」條的「得俸錢，輒買生物放之」。3.《居士傳》卷四八「程季清」條的「自號十願居士，里中放生、度鬼、禮懺、誦經諸會，必季清為之導」。
《居士傳》卷四八「丁劍虹」條有云：「所至輒以佛法勸人，法應杖者，聽納米以贖，贍諸獄囚。遇夏月，修獄舍，給諸囚香薷飲、葵扇。冬月與之椒薑。擇醫視病者。人與念珠一串教令念佛。」(《卍續藏》一四九．四九○頁A)
《居士傳》卷五二「熊魚山」條有云：「魚山在獄年餘，以佛法攝獄中人，晝二時禮誦，夜演蒙山法，拔瘦死者。又為獄中人說《心經》，因筆之為《心經再傳》。」（《卍續藏》一四九．四九九頁D）《居士傳》卷四五「袁了凡傳」有云：「萬曆十四年成進士，授寶坻知縣，了凡自為諸生，好學問……終以善行遲久未完，自疚責。一夕夢神告曰：『減糧一事，萬行完矣。』初寶坻田賦每畝二分三釐七毫，了凡為區畫利病，請於上官，得減至一分四釐六毫。神人所言，指此也。縣數被潦，乃濬三坌河，築堤以禦之；又令民沿海岸植柳，海水挾沙上，遇柳而淤，久之成堤，治溝塍、課耕種，曠土日闢，省諸徭役以便民。」（《卍續藏》一四九．四八二頁A）
《居士傳》卷四九「周景文」條有云：「嘗曰：吾為刑官六年，從不敢一用夾棍。」（《卍續藏》一四九．四九二頁B）有關政治迫害及壯烈殉於明王朝的居士事蹟，請參閱本文第八節。
第二節明末居士的地理分布表
省別人數人名江蘇31嚴敏卿、殷時訓、陳近祼、顧清甫、管登之、焦弱侯、瞿元立、王弱生、王宇泰、董元宰、袁了凡、趙凡夫、劉玉受、王孟夙、丁劍虹、朱白民、莊平叔、黃子羽、錢伯韞、吳瞻樓、王先民、陳用拙、周景文、姚孟長、徐成民、蔡惟立、黃介子、黃蘊生、張大圓、蔣虎臣、嚴拭浙江17陸與繩、唐體如、戈以安、郝熙載、吳大恩、朱元正、虞長孺、莊復真、鮑性泉、陶周望、唐宜之、朱兆隆、黃元孚、聞子與、馬邦良、虞僧孺、陶奭齡湖北6鈞伯敬、袁伯修、袁中郎、袁小修、金正希、熊魚山河北4朱綱、劉通志、杜居士、崔應魁江西4王道安、楊邦華、曾端甫、黃元公安徽4薛元初、程季清、孫叔子、吳用卿四川3趙大洲、黃平倩、劉長倩廣東2楊貞復、駱見於河南1郭大林湖南1蔡槐庭雲南1周楚峯福建1李卓吾不詳3張愛、溫月峯、李生合計78從上面的統計表，可以明白，明末的居士，集合十二個省籍，總共七十八人，以江蘇省的人數最多，其次是浙江省，可知當時中國的文化中心，也是中國佛教的舞臺，是以江南的江浙兩省為重鎮。另外尚有一位江蘇籍的錢牧齋謙益居士（西元一五八二─一六六四年），竟未被《居士傳》的作者列入，他與明末四位大師的關係也很接近(註一)，可能是由於在他歿後百年，乾隆皇帝將錢謙益的著作，列為禁書，他的名字也被從清代所著的史書中抹除，《明史》之中，未為其立傳，卻在卷三○八列傳一九六〈奸臣列傳〉周延儒與溫體仁的傳記中，記述了不少有關於錢謙益的資料(註二)。
《居士傳》所列明末的居士們，既以江蘇及浙江兩省的人為中心，當時的中國佛教，也是以江浙兩省最繁榮，乃至迄於清末明初，中國佛教的著名寺院數量與僧尼數量，仍以江浙兩省居其首位。
再看這些有名的居士們，多半是有功名的士大夫階級，故對當時社會風氣的影響力很大。
註解
錢牧齋作〈八十八祖道影傳贊附三大師傳贊序〉有云：「余與（袾宏、德清、真可）三大師宿有因緣。」（《卍續藏》一四七．四九九頁D）
錢牧齋作《楞嚴經疏解蒙鈔》卷首之一，曾提及智旭之名，又在《靈宗論》卷五之二收有蕅益智旭致錢氏的兩通書信。有關錢牧齋的資料研究，參看聖嚴著《明末中國佛教の研究》第一章第五節第七項。
第三節明末居士的功名地位表
功名人數人名進士第一2焦弱侯(焦竑)、朱兆隆進士30王道安、黃元公、趙大洲、黃平倩、嚴敏卿、殷時訓、陳廷祼、王弱生、王宇泰、董元宰、丁劍虹、周景文、姚孟長、蔡惟立、張大圓、蔣虎臣、嚴拭、陸與繩、虞長孺、陶周望、馬邦良、蔡槐庭、楊貞復、鈞伯敬、袁了凡、袁伯修、袁中郎、袁小修、金正希、熊魚山舉人2劉長倩、王孟夙諸生11楊邦華、顧清甫、管登之、袁了凡、劉玉受、朱白民、黃介子、唐體如、郝熙載、朱元正、唐宜之儒生1王先民秀才1黃蘊生隱士1杜居士國子監1殷時訓右都御史1王宇泰禮部尚書1董元宰刑部主事1李卓吾知府3瞿元立、李卓吾、管東溟知縣2袁了凡、錢伯韞中官1張愛以上表可見，共計七十八名居士之中，竟有五十位是功名中人，此僅限於《居士傳》的資料所見，若另以他項史料來作進一步的查考，可能另有新發現。如今所見的明末諸居士，只有二十八位，不知其功名地位，然據《居士傳》的取捨標準而言，他們也絕不是白丁。飽讀詩書的知識分子，似乎是《居士傳》的作者對明末居士佛教的一個默契的要求。
第四節明末居士與僧侶關係統計表
僧名人數親近僧侶的居士姓名
雲棲祩宏
1535-161524王道安、嚴澂、戈以安、孫叔子、唐體如、郝熙載、蔡槐庭、虞長孺、黃平倩、鮑性泉、陶周望、唐宜之、王平仲、王弱生、王孟夙、丁劍虹、朱白民、黃元孚、聞子與、黃子羽、陳用拙、周景文、馬邦良、莊復真
紫柏真可
1543-16034陸與繩、董元宰、馬邦良、陳伯貞
雲谷法會
1500-15793顧清甫、鮑性泉、袁了凡
憨山德清
1546-16233顧清甫、聞子與、朱白民密藏幻余2瞿元立、董元宰
聞谷廣印
1566-16361王孟夙高原明昱1王宇泰
一雨通潤
1565-16241王先民
鶴林大寂
?-16301陳用拙散木1鮑性泉(案：散木即是曹洞宗東越雲門寺住持湛然圓澄)
雪嶠圓信
1571-1647
博山無異
1575-16301程季清
自平法主
蕅益智旭
1599-16551程季清
漢月法藏
1573-16354蔡惟立、劉長倩、黃元公、熊魚山
大樹弘證
1588-1646
問石弘乘
1585-16451劉長倩頂目弘徹1588-1648
密雲圓悟
1566-1624
徑山通容
1593-1661
無明慧經
1548-16182黃元公、黃介子廬山宗寶1金正希靈巖繼起3金道照(女)、張大圓、熊魚山華山蘗菴1金道照(女)(案：蘗菴即是熊魚山出家後的法號)靈隱巨德1金道照(女)
碩機弘聖
?-16581張大圓大博行乾1602-16731蔣虎臣
以上所舉二十八位僧侶的名字之中，以蓮池大師雲棲袾宏的影響力最大，有二十四位居士，受過他的指導教化。他不是一位做研究工作的佛教學者，而是一位涉獵三藏經典並且兼通儒道之學的修行者，重視律儀，鼓吹《梵網菩薩戒本》，卻對律藏未作精到的探究。教理源出華嚴宗的系統，也未有獨到見地的著述。行持以西方的彌陀淨土的法門為指歸，著有一部《阿彌陀經疏鈔》而被後代的淨土宗徒尊為蓮宗第八代祖師，同時又提倡「參究念佛」，主張禪淨合一，集有《禪關策進》一書，對於中國明末以來的禪林行者，有極大的影響。從他所作《竹窗隨筆》一書，可以看出袾宏的學殖豐富，兼理內外、老莊乃至天主教，護教弘法之心非常急切。又從他所輯的《緇門崇行錄》一書，可以看出，袾宏重視緇流的實行實修，遠過於對經教的理論鑽研。著重實際生活中的威儀細節，細入牛毛，也著重對於忠君報國、待人接物、濟物利生、因果報應、修持感應等信念的闡揚，可謂不遺餘力。唯有這樣的一位大師，始能受到當時眾多居士的崇敬和親近，若僅以學問、藝術及事業為專長的僧侶，不會得到居士群的擁戴，最多將之視為方外的朋友而不會為之心折。僅重於禪修或持戒念佛的僧侶，雖受尊敬卻不會被居士們奉為指迷的良師。唯有像蓮池大師這樣的高僧，始能受到眾多士大夫居士們的親近承教。因此，袾宏的佛教思想及其修持觀念，便成了明末居士群的主要標榜，此一趨向直到清末民初，歷久不衰。
明末的居士們，多半是與某一位高僧之間有關係，也有幾位居士和數位同時代以及兩代的高僧之間有酬對。當然，未見於《居士傳》的明末其他僧侶，未必即與這些居士們之間沒有來往，但他們對於當時的士大夫階級的居士們，並未產生決定性的影響力，當是可想而知的事。
第五節明末居士與明代理學家的關係
明末居士，有兩大類型：一類是親近出家的高僧而且重視實際修行的，另一類則信仰佛法、研究經教卻未必追隨出家僧侶修學的讀書人。第一類型的暫且不提，第二類型的居士，大抵與陽明學派有關，所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教徒，而且這一批居士對明末佛教的振興，有其不可埋滅的功勞。現在根據《居士傳》所見的資料，列表介紹他們的姓名及與理學家的關係如次：姓名與理學家的關涉《居士傳》李卓吾其學不守繩轍，出入儒佛之間，以空宗為歸，於時諸老師，獨推龍谿王先生、近溪羅先生，嘗從之論學。又嘗與耿天臺、鄧石陽，遺書辨難，反復萬餘言，抉摘世儒情偽，發明本心，剝膚見骨。卷四三管志道管登之名志道，太倉人，學者稱東溟先生，為諸生，篤學力行，隆慶初知府蔡公建中吳書院，以登之為師。(管氏乃是王陽明的第三代，其關係為王陽明－王心齋－耿定向－管志道)卷四四楊貞復貞復早歲讀書白門，遇建昌黎允儒，與之言學有省。允儒者，近溪羅氏弟子也。其後貞復官京師，近溪適至，遂受業稱弟子。時執政者不悅學，近溪遂南歸。貞復歎曰：『吾師老矣，今者不盡其傳，異時悔可及乎？』乃移疾歸，依近溪以卒業焉。卷四四陶周望與同官焦弱侯，相策發，始研求性命之學。已而請假歸，過吳江，與袁中郎論學三日。上剡溪，謁周海門，參叩甚力。每自撫膺曰：「此中終未穩在。」一日讀方山《合論》，手足忭舞，語弟奭齡曰：「吾往者空自生退屈也。」海門嘗致書詰其所得。卷四四殷時訓名邁，號秋溟居士，應天人也，早歲肆業南京國子監，與江西何善山遊，聞陽明王子之學，又受教於司業歐陽南野。卷四二焦弱侯初弱侯師事耿天臺、羅近溪，已而篤信李卓吾，往來論學，始終無間居，常博覽群書，卒歸心於佛氏，天臺嘗引程子斥佛語以相詰，弱侯復之曰：「伯淳斥佛，大抵謂出離生死、為利心。……」卷四四瞿元立元立受業於管東溟，學通內外，尤盡心於佛法。卷四四嚴澂師事管東溟，傳其學。既又與瞿元立參究宗乘。卷四○袁中郎初學禪於李卓吾，信解通利，才辯無礙，已而自驗曰：「此空談，非實際也。」遂回向淨土。卷四六蔡惟立惟立少好陽明子之書，萬曆四十七年成進士，授杭州推官，尋遷禮部主事。崇禎初由主客郎中，出為江西提學副使，發明良知之學。卷五一金正希初好陽明、近溪之學，為文洞達原本。卷五二以上所舉見於《居士傳》的記載的，共有十一位，另於《居士傳》中有傳，卻未提及係理學家出身者，例如趙大洲貞吉居士，乃是王心齋的再傳、王陽明的四傳，他是徐樾的學生。並在《明儒學案》之中，即錄有趙大洲貞吉先生的學案。他在當時的儒士之間，擁有很高的影響力。另外又有陶周望、焦弱侯、金正希等三位居士，也在《明儒學案》中可以讀到他們的事蹟和學術思想的介紹(註一)。
從以上的表中所列，見到的理學大家的大名，除了已成佛教的居士之外，共有王陽明、王龍谿、羅近溪、耿天臺、鄧石陽、黎允儒、周海門、何善山、歐陽南野等人，也就是說，明末的這幾位居士，與理學家的淵源特深，尤其是與陽明學派的關係最為密切。
以上諸位儒者身分的居士，有的是與僧人做朋友，比如李卓吾嘗薙髮、去冠服、居禪院，出家而不受戒，後來再度被冠服，恢復儒士身分(註二)。金正希延請廬山宗寶禪師，禮之閉關，相對作《斷五欲說》(註三)。瞿元立與密藏及幻余二位僧侶之間的關係，乃是為了籌刻《徑山藏大藏經》而結合的道友(註四)。不過也有的是以儒者身分師事僧侶的，例如陶周望晚年參禮雲棲袾宏蓮池大師，受菩薩戒(註五)。蔡惟立去官家居時，往來鄧尉，參三峯的漢月法藏，有省，而作〈三頓棒頌〉云：「原來佛法無多子，三頓三拳已較多，悟去即今便一掌，錯向高安參老婆。」(註六)
註解
《重編明儒學案》卷二七「泰州學案三」收有「趙大洲先生貞吉」的事略，並附其所作〈克己箴〉一篇（國立編譯館出版，正中書局印行）。
《重編明儒學案》卷二八「泰州學案四」收有「陶石簣先生望齡」的事略，並附其所作「論學語」三條。
《重編明儒學案》卷二九「泰州學案五」收有「焦澹園先生竑」的事略，亦錄其「論學語」七條，其第七條即引《淨名經》語謂：「某往日看世人無一當意，然只是心未穩妥，非干人事，《淨名經》云：『仁者心有高下，故見此土為不淨耳。』若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！」
《重編明儒學案》卷四一「諸儒學案八」收有「金正希先生聲」的事。《居士傳》卷四三（《卍續藏》一四九．四七五頁A─B）。《居士傳》卷五二（《卍續藏》一四九．四九八頁A）。《居士傳》卷四四（《卍續藏》一四九．四八○頁B─C）。《居士傳》卷四四（《卍續藏》一四九．四七七頁C）。《居士傳》卷五一（《卍續藏》一四九．四九五頁B）。
第六節明末居士的修行分類
明末的中國佛教，大抵是學與行並重兼顧的，在行持方面以禪行及淨土行為主流，淨土行者尤佔多數，持咒、誦經、禮懺則為副行，但也有人禪淨兼修，也有人是先參禪而後專精於淨土念佛的。現舉其人名及其所修的法門，列表如下：
禪行者12人殷時訓、朱元正、楊貞復、陶奭齡、朱兆隆、董元宰、程季清、劉長倩、黃元公、黃蘊生、金正希、蔣虎臣淨土行者28人嚴敏卿、楊邦華、孫叔子、朱綱、郭大林、劉通志、郝熙載、杜居士、吳用卿、張愛、陳廷祼、虞長孺、黃平倩、鮑性泉、唐宜之、袁宗道、袁宏道、袁中道、丁劍虹、黃元孚、聞子與、吳瞻樓、王先民、陳用拙、駱見於、周景文、馬邦良、黃元公之母修念佛三昧者6人王道安、陸與繩、唐體如、蔡槐庭、焦弱侯、王孟夙禪淨雙行者5人嚴敏卿、嚴澂、陸與繩、顧清甫、朱白民先禪後淨土者8人王道安、虞長孺、鮑性泉、陶周望、焦弱侯、袁宏道、袁宗道、袁中道
其他尚有由學道家而入禪門，又從禪門轉入念佛行者，莊復真便是一例。又有儒道釋三教並修兼重，則為管志道、趙大洲、王弱生、曾端甫等人。又有以儒家為基礎、以道家為附從、以佛教為究竟者，則為袁了凡等輩。另有從修道家長生之術而修念佛三昧者則如朱白民等。
由於宋以後的禪宗流於氾濫不拘，沒有一定的準則作為修持的依憑，徒逞口舌機鋒之能，與實際的宗教修養了不相關，所以初接觸時，確有與人以清新活潑之感，處之日久，若無真明眼人指導，又無恆心苦參十年、八年的工夫，禪是不能解決問題的。所以晚近以來的中國佛教徒，多以仰信彌陀願力，祈求往生西方淨土，從宗教修養及宗教心理而言，這是正確和正常的現象。
第七節明末居士所依用的經論疏鈔等佛教文獻
佛教的三藏教典，雖稱浩瀚，被歷來的佛教徒們所常用常講和註釋的，卻並不這麼多。從《居士傳》的記載之中，見到明末居士們所常用並且被普遍、重視的，僅有兩種，那就是《金剛經》、《楞嚴經》，現將被三位居士以上所依用的經論及其居士的名字列表如下：《金剛經》孫叔子、張愛、殷時訓、周楚峯、蔡槐庭、莊復真、唐宜之、朱兆隆、王宇泰、錢伯韞、蔡徐氏、黃元公之母、熊魚山《楞嚴經》王道安、趙大洲、嚴道行、殷時訓、鮑性泉、管登之(志道)、焦弱侯、鈞伯敬、熊魚山《法華經》朱元正、鮑性泉、王先民《阿彌陀經》周楚峯、王孟夙、駱見於《華嚴合論》鮑性泉、陶周望、董元宰〈準提咒〉袁了凡、劉玉受、徐成民
由此可見，影響明末居士的佛教信仰及作為修持指導的經論，不論對於淨土行者或禪者，力量最大而主要的是《金剛經》，其次是《楞嚴經》。本來，這兩部經典，是屬於禪宗，五祖、六祖開始，以《金剛經》為依歸，唐末宋初開始，禪宗夾用教理，故對《楞嚴經》加以重視。明末的居士，以此二經為主，再以《法華經》、《阿彌陀經》、《華嚴經》為附，即形成一代佛教的思潮。也可見到，思想的中心，仍是禪的精神，此又可從雲棲袾宏主張參究念佛、居士們修行念佛三昧者竟有六人，得到旁證，證明當時的佛教是以淨土為目標，卻以禪理作指針的。至於天臺的法華、賢首的華嚴，並非思潮的主流，甚至僅與持〈準提咒〉的風尚相近。
另外從《居士傳》的記載中，一見或二見明末居士所用的經論語錄，則有《華嚴經》、《圓覺經》、《六祖壇經》、《觀音經》、《心經》、《大乘起信論》、《維摩經》、《梁皇寶懺》、《指月錄》、《宗鏡錄》、《五燈會元》、《阿彌陀經疏鈔》、《三千佛名經》、《四十二章經》、《佛遺教經》、《般若經》、〈大悲咒〉、〈往生咒〉、《地藏經》、《大慧普覺禪師語錄》、《中峯和尚廣錄》等二十多種。由這些經咒論書及語錄，也可推知，在當時的中國佛教界，比較流行的修行依據，是以禪為主流的如來藏系統的思想為準，至於淨土思想，主要是以《阿彌陀經》為準，未及其他的淨土經典。
拜懺或持咒，也是明末佛教的主要修行法力。例如杜居士、程季清、徐成民、虞長孺之重視禮誦懺法，吳用卿、黃晞、袁了凡、劉玉受、徐成民等持誦〈往生咒〉、〈大悲咒〉、〈準提咒〉等。此所謂雜行雜修的風氣，在當時想必相當流行。
第八節明末居士遭受政治迫害及與流賊相抗
明末的時代，政治並不清明，弄臣專權，賢明正直之士，大多不能見容於當令的權貴，因了政治的因素，被誣陷迫害的，不僅是政府的官吏、士大夫、讀書人，也波及到了佛門的緇素。高僧長老之中，即有徧融真圓、達觀真可、憨山德清等三位，受到了政治迫害(註一)。《居士傳》中所載的明末居士之中，至少也有十二人，遭受了政治的迫害，現在分別列表介紹如下：
姓名遭受迫害的事實《居士傳》卷數陳廷祼名瓚，江南常熟人，嘉靖三十五年進士，官刑科給事，中劾罷嚴嵩餘黨，又請錄建言廢斥者，忤旨杖六十，除名，家居，一意修西方淨業。卷四二李卓吾卓吾喜接人，來問學者，無論緇白，披心酬對，風動黃麻間。時有女人來聽法，或言女人見短，不堪學道。卓吾曰：「人有男女，見亦有男女乎？且彼為法來者，男子不如也。」既而麻黃間士大夫皆大噪，斥為左道惑眾，欲逐去之。……復為言官所劾，下詔獄，獄成勒歸原籍。卓吾曰：「吾年七十六死耳，何以歸為！」奪刀自剄死。卷四三袁了凡後七年，擢兵部職，方司主事，會朝鮮被倭難，來乞師經略，宋應昌奏了凡軍前贊畫，兼督朝鮮兵。提督李如松，以封貢紿倭，倭信之不設備，如松遂襲，破倭於平壤。了凡面折如松，不應行詭道，虧損國體，而如松麾下又殺平民為首功，了凡爭之強，如松怒，獨引兵而東，倭襲了凡，了凡擊卻之，而如松軍果敗，思脫罪，更以十罪劾了凡，而了凡旋以拾遺被議，削籍歸。卷四五
周景文會魏忠賢擅權黨禍作，嘉善魏大中被逮過蘇，景文往餞之，與同臥起三日，旂尉屢趣，景文怒罵忠賢不已，旂尉歸，以告忠賢，御史倪文煥承忠賢旨，劾景文不當與罪人連姻，且誣景文署選郎時贓罪。忠賢即矯旨削籍。……既至京，下詔獄，坐贓三千金，被考時大聲呼曰：「汝不畏天地耶，奈何必欲置吾輩死，天下忠臣義士多矣，汝能盡殺耶？」更極口罵忠賢，鎮撫官許顯純命椎擊其齒，齒盡落，顯純自起問曰：「復能罵魏公否？」景文噀唾血其面，罵益厲。遂於夜中潛斃之。明年莊烈即位，誅魏忠賢。……贈景文太常卿，謚忠介。卷四九姚孟長天啟五年，黨禍既作，孟長以母喪歸，給事中楊所修以孟長負東林望，劾為繆昌期死黨，遂削籍。崇禎初，起左贊善，再遷右庶子，日講官，又為溫體仁所嫉，左遷少詹事，掌南京翰林院，平居歸。卷四九黃元公時，明政不綱，元公數上書當路，言寇禍，不納，遂披薙入廬山。……已而，南京立福王，大學士姜日廣薦起之，授儀制主事。我(清)兵下南京，元公方寓能仁寺，榜其名於門，遂被逮。大帥者元公同年友，諭降不從，欲以善知識禮全之，亦不許，居獄中，作《明夷錄》以見志。既大帥復遣騎諭降，不從，乃引出通濟門外，過水草亭，元公北面叩頭，坐受戮，顏色不變，行刑者憚之，舉刀輙手顫墮其刀，易卒亦如之，元公厲聲曰：「何不刺我心？」刺其心，乃死。卷五一
黃介子國變後，回-縣人張大圓棄官歸，約介子俱隱，結白社，為終老計。介子不可，曰：「不舉事何以報國，不授命何以成人？」我師（清兵）下江東，江陰典史陳明遇等，起兵城守，介子與門人徐趨，集眾行塘應之，城陷逸去。已而事露見執，當事者欲輕其罪，以盜論。介子不可曰：「毓祺（介子字）豈為盜者？」將刑，其門人告之期，作絕命詞，遂取襲衣自斂，跌坐而化。卷五一黃晞與周氏（黃介子的兒子）晞，亦繫獄，晞妻周氏，當沒官，自縊不死，絕粒數日者再不死，赴水不死，再吞金不死，自刎不死，終自縊而死。……晞被繫周日，誦〈大悲心咒〉，至死神氣不亂。卷五一黃蘊生崇禎十六年成進士歸，杜門不出。福王時諸進士悉授官，蘊生獨不起。南京城破，我師（清兵）至嘉定，士民共推前浙江右參政候峒曾為主，峒曾者元演、元潔父也。蘊生與昌全、雲蛟等並嬰城固守，且一月，大雨，城陷，峒曾挈二子沈於池，蘊生入僧舍，與淵耀相對縊。昌全、雲蛟並死之，昌全妻亦從死。卷五二
金正希崇禎元年成進士，選庶吉士，明年我師（清兵）薄京城，正希慷慨上言防禦策，薦布衣申甫，有將才，莊烈以甫為副總兵，募新軍數千人，改正希御史參其軍，既而甫出戰，沒於陣，正希言浸不用，遂謝病歸，後屢徵不起，家居益銳志學道。……順治二年，我師（清兵）破南京，徇諸州縣，正希率兵，扼險拒守，唐王在閩，授右都御史，兼兵部侍郎，進兵下寧國、旌德諸縣，我師間道襲破之，正希被執。途中與長兄書曰：「……我家為王事勤勞，死者死得其所，即流離散亡者，亦流離散亡得其所。」……遂致命。卷五一熊魚山崇禎十三年，周延儒復相，舉錯失當，魚山疾延儒所為，因責。延儒所善，孫晉、馮元飈、吳昌時，令為延儒陳禍福，延儒日益甚。無何大清兵入塞，魚山條上六事不報，及畿輔被兵，詔許官民，得請見言事。魚山請以軍事見，遂言輔臣不稱職，專以情面賄賂用人，壞天下人心術，帝疑其有私，徵詰再三，命具本，本上，帝方倚重。延儒惡其言切，遂下錦衣衛，獄究，主使拷掠慘酷，魚山更盡摘發延儒所為奸利。……至午門杖一百，仍繫獄。魚山在獄年餘，以佛法攝獄中人。……再傳當受杖。……時惟默誦觀世音號，自一至百，血肉糜爛，弗覺也。……延儒得罪賜死，言官多救魚山者，不聽。而刑部仍擬贖徒，復不許。時崇禎十六年也。明年遣戍杭州，三月抵戍所，而流賊（李自成）遂以是月陷京師矣！……唐王在閩，起魚山工科給事中，累官東閣大學士，以病乞休，寓汀州，城破遂為僧，更名正志，號蘗菴，得法於靈巖繼起禪師。卷五二
另有蔡惟立及劉長倩兩人，對於保衞社稷，抵抗流寇，抵死效忠明朝王統的記載，也是可歌可泣：「（崇禎）十六年，流賊陷陝西，惟立帥三千兵，拒賊河上，三敗之。而賊復自西安破榆林，逼太原，晉王手書召之還，賊遂渡河陷平陽，攻太原，惟立誓眾死守，巡按御史汪宗友，劾惟立不當歸太原，遂解職聽勘。或謂惟立曰：『事急矣，委之可也。』曰：『不可。』曰：『移鎮候代可乎？』曰：『不可。』賊使使招之降，斬其頭懸於城上。賊薄城，禦之，所殺甚眾。城陷，北向再拜，出遺表付使者，至三立祠，自縊死。」(註二)
蔡惟立面臨的是流寇李自成，另黃子羽及劉長倩所面臨的則是流寇張獻忠，
有關劉長倩的貞烈記載，則很簡要：「後歸邛州，張獻忠陷蜀，群議乞降，長倩曰：『如何提筆寫得個降字。』被執，席地坐，罵不絕口，坐脫去。」
以上所介紹的居士們，與一般人士指摘信佛是消極或遁世的形象，完全不同，而他們都是忠臣義士和烈女，雖然信佛虔誠，且多有修持的體驗，讀到他們為了忠君報國雖死而謂死得其所的殉難事蹟，若有人再說佛教徒是遁世逃世的話，實在太不公平了。
明末社會多亂，朝廷也不算英明，尤其出了幾位嫉賢害能的輔臣，使得國事日非，賢良被禍。
從上來所引的資料中，看到了嚴嵩餘黨、言官、李如松、魏忠賢、楊所修、周延儒等人的奸偽誣妄及無能，也見到了滿清大軍自東北南下之時，許多英傑之士，壯烈地殉國了，又見到流賊犯亂之際，佛教的居士之中，竟有三位是寧死不降的忠貞之士。
有一點是值得注目的，這些受到政治迫害的居士們，由他們所修行的法門，以及所親近的僧侶而言，很明顯地，大多屬於禪行的系統。也可以說，禪者大多有大丈夫氣，至少有豪傑之氣，故少想到私人一己的利害，義之所在，雖死不惜。
註解
參看聖嚴著《明末中國佛教の研究》第一章第一節第二項。《居士傳》卷五一（《卍續藏》一四九．四九五頁A）。
第九節明末居士的佛教著作
明朝的朱氏王朝，共計二百九十三年，可是凡為重要的佛教緇素，幾乎全在明末的時代自神宗的萬曆年代至明朝王統滅亡（西元一五七三─一六六一年）的九十來年之間。明末的社會並不理想，但是文化發達，人才輩出，而形成新的力量，可能與西洋文化如天主教的入侵，及北方民族的茁壯，流寇四起，戰禍與天災的連綿，有著很大的關係，使得民族精神自奮自覺，民心要求長治久安。此正所謂疾風勁草及亂世忠臣的寫照。
明朝的佛教著作，不論出於僧侶或居士者，凡有相當價值的，幾乎都在明末的階段。現在先將《居士傳》中列有傳記或見到名字者所寫的著作而被收在《卍續藏》中的列表如下：
作者著作名稱卷數作成年代現存《卍續藏》李卓吾（贄）華嚴經合論簡要4不明七冊般若心經提綱1不明四一冊淨土決1不明一○八冊曾鳳儀楞嚴經宗通10不明二五冊楞伽經宗通9不明二六冊金剛經宗通7不明三九冊金剛經偈釋2不明三九冊王肯堂（宇泰）成唯識論證義101613八一～八二冊因明入正理論集解11612八七冊焦弱侯（竑）楞嚴經精解評林3不明九○冊楞伽經精解評林1不明九一冊法華經精解評林2不明九三冊圓覺經精解評林卷上不明九四冊瞿汝稷（元立）指月錄321602作序一四三冊嚴敏卿樂邦文類序1頁不明一○七冊莊廣還（復真）淨土資糧全集81595一○八冊袁宏道西方合論11599一○八冊
見於《居士傳》而未收於《卍續藏》之著作則有：1.趙大州的《二通》、《求放心齋銘》。2.陸與繩的《刻五燈會元序》。3.鮑性泉的《天樂鳴空集》(註一)。4.陶周望的《放生詩》、《放生解惑篇》。5.瞿元立的《徑山藏導文》。6.王弱生的《彌勒懺》。7.袁了凡的《功過格》。8.曾端甫的《通翼》、《護生篇》。9.趙凡夫的《護生品》。10.姚孟長的《佛法金湯徵文錄》(註二)。以上這些作品的內容，雖其部分已無法找到，然從篇名看來，大致可以明白。值得注意的是彌勒信仰及放生的運動，尤其是放生的風氣非常普遍，從《居士傳》中看到除上面介紹的三位居士寫有放生的文章之外，尚有楊邦華、黃平倩、程季清、虞長孺、周景文等的放生事蹟，更有陳用拙創放生社、劉玉受立放生會，錢伯韞於臨終時飲放生池水等的記載。
另有未見於《居士傳》卻有重要著述被收入《卍續藏》中的明末居士，在此也必須予以介紹：
作者著作名稱卷數作成年代現存《卍續藏》錢謙益(牧齋)楞嚴經疏解蒙鈔361651-1659二一冊般若心經略疏小鈔21596-1598四一冊紫柏尊者別集41660一二七冊林兆恩般若心經釋略1不明四一冊般若心經概論1不明四一冊金剛經統論1不明三九冊謝觀光般若心經釋義11587四一冊般若心經釋疑11587四一冊諸萬里般若心經註解11577四一冊何道全般若心經註解11609四二冊凌弘憲楞嚴經證疏廣解點釋101621二二冊陸西星楞嚴經說約11596八九冊楞嚴經述旨101601八九冊夏樹芳名公法喜志4不明一五○冊楊起元維摩經評註14不明三○冊施堯挺準提法要11612-1613一○四冊謝于教準提淨業31623一○四冊郭凝之五家語錄(與圓信合編)51630一一九冊林弘衍雪峯義存禪師語錄21626散木序一一九冊玄沙師備禪師語錄3不明一二六冊許元釗雲門麥浪懷禪師宗門設難11620一二七冊朱時恩佛祖綱目421610-1631一四六冊居士分燈錄21631一四七冊高承埏八十八祖道影傳贊補4不明一四七冊陶明潛先覺集21612一四八冊
我們可由本節的前後兩張表格中的資料看出，《居士傳》的作者彭際清，對於明末居士之有重要的佛教作述者，僅錄用了七位，漏列的則有十八位之多。《居士傳》的撰述，據其「發凡」中自謂：「是書始事於庚寅（西元一七七○年）之夏，削稿於乙未（西元一七七五年）之秋。」乃是西元十八世紀七○年代的事，他卻忽略了許多活躍西元十六及十七世紀之間的居士們的事略及對佛教文化所作
的貢獻，其原因何在？不得而知(註三)。
綜合《居士傳》及《卍續藏》所收明末居士們的佛教著述的書目看來，關於《心經》的計七種，關於《楞嚴經》的有六種，有關《金剛經》的計三種，關於淨土行的計四種，關於禪史傳記及禪門語錄的合計九種，至於其他如《華嚴經》、《法華經》、《圓覺經》三經，僅各有一種，《成唯識論》、《因明入正理論》也各一種，關於《楞伽經》則有兩種。
以此可知，明末的居士，思想的指導，是以《楞嚴經》、《心經》、《金剛經》為主。宗教精神的支持，則淨土的勢力雖強，靠向禪的力量也是很強，對於多數的知識分子，禪的魅力始終不竭。所以雲棲袾宏，被後世尊為蓮宗八祖，在其當時，亦被稱為「蓮池禪師」(註四)。
註解
《天樂鳴空》為鮑性泉（宗肇）所集，計三卷，未被收入藏經，現有存於日本龍谷大學二○九九．七六編號的貞亨五年刊行本。姚孟長的《佛法金湯徵文錄》共十卷，現存於日本京都大學一九七．三號的青照相本。根據《居士傳》的作者在「發凡」中所述的取捨標準謂：「護法之文，須從般若光明海中自在流出，乃為可貴，是書所載，非其真實有關慧命者，概弗列焉。……元明士大夫文字類多出入儒佛，亦必其行解相應，始堪采擇。」《居士傳》卷四二「莊復真」條下有云：「（復真）偶出遊杭州，遇一翁，與之語學佛，翁曰：『子學佛誰所師？』曰：『未也。』翁曰：『子不讀柳子厚服氣書乎？雲棲有蓮池禪師者，近在此，盍往師之。』」（《卍續藏》一四九．四七四頁B）
第十節後記
本文初稿發表於一九七八年九月在紐約哥倫比亞大學召開的國際佛教學研究會第三次大會，定稿完成於一九八○年十二月二十日在紐約的禪中心。此期間由於每三個月即往返臺灣與紐約一趟，雖將初稿經常攜來帶去，終以事忙，未及完稿，現在為了《華岡佛學學報》的第五期出版，在禪講之間抽出一週的時間，將之整理完成。在我以往各稿之中，這是一篇最難產的東西了。