西藏佛教自唐朝初年開始傳入，印度靜命論師，蓮花生大士入藏宏法，建成立桑耶寺，乃立定根基，至墀松得贊王（742－797年）時達到全盛。後經朗達瑪滅法（841年），正法沉寂了100餘年。至北宋初年，阿底峽尊者（982－1054年），仁卿桑布（958－1055年）等印、藏大德，對藏地佛教進行全面復興，建立了薩迦、迦舉、迦當等諸多教派。300多年後，各教派又漸趨衰落，宗喀吧大師（1357－1419年）以迦當派為基礎，嚴格戒律，對藏傳佛教的教、學內容加以全面整理，創業了格魯派（俗稱黃教），使藏傳佛教又煥發了青春。宗喀吧大師建立黃教的綱領性文獻，即是《菩提道次第論》｛1｝·（以下簡稱《廣論》和《密宗道次第廣論》。其中又以《廣論》最為重要，它以三士道（上士道、中士道、下士道）建構起佛教的完整體系，以出離心、菩提心、清淨見（應成中觀見）作為佛法之中心，並安立相應的修學次第。由此克服學人超次躐等、得少為足等偏弊，從而使顯教、密教、圓融、龍樹、無著二大派在修行中的位次得到準確的安立，統攝一切佛法皆歸於佛乘，原迦當派的清淨法流重新光顯於世。本文試對《廣論》之思想淵源進行探索。祈同道教正
一、攝一切法皆歸於佛乘：
導源于《法華經》、《大寶積經·大乘方便會（或譯為諦者品）》
以《廣論》為綱宗的格丹派（即格魯派），是繼承了原迦當派的宗風，如《土觀宗派源流》（2）第50頁中雲：“日阿格丹派的宗風，亦以覺阿（即阿底峽尊者）噶（迦）當派的先德事蹟作為基礎，其加上中觀見及密咒，實際亦不超出於噶當的範圍。在諸源流史中故稱格丹派亦多稱為新格當派。”藏語“迦”指佛語，“當”的意思是教授，“迦當”的意義就是說把佛所說的一切語言———經律論三藏教義，都能攝在阿底峽尊者所傳的三士道次第教授中，作為修習。所以中敦巴說：“稀有佛語（迦）即三藏，三士教授（當）作莊嚴，佛語教誡（迦當）寶金蔓，眾生誰持皆受益。”（3）而大乘三藏是指示成佛之途徑，因此迦當派攝一切教法歸於佛乘，也就是《廣論》攝一切法皆歸於佛乘。
攝一切法匯歸於佛乘，這種思想是源於大乘初期教典《法華經》，及稍後的《大寶積經·大乘方便會第三十八之一》。
關於《法華經》（4）攝一切法歸於佛乘的內容，如經中云：“諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見，悟示眾生。如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。......－是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。”（《法華經·方便品》）這裡直接顯示聲聞、緣覺二乘的果證只是方便說，二乘究竟成佛。“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方偷便說，但以假名字，引導于眾生。”（《方便品》）—佛乘——菩薩乘第一，緣覺乘第二，聲聞乘第三。所謂“無二亦無三”或“若二若三”，是指緣覺｜、聲聞二乘法屬於方便，唯一佛乘，即菩薩大乘是真實。佛說三乘或二乘，是為了方便接引眾生入於佛乘。如經中又雲：“我所得智慧，微妙最第一！樂著癡所盲，如斯之等類，雲何而可度？若但贊佛乘，眾生沒有（有是指三界）苦，不能信是法。......尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應得三乘，......雖複得三乘，但為教菩薩。”（《方便品》）
佛智甚深，即為“妙法”，諸佛出現於世間，就是為了以此知見悟眾生，但眾生根純不能信受，所以方便安立三乘，菩薩乘以外，複有緣覺、聲聞。說三乘，其實全是“教菩薩法”。聲聞、緣覺的修證，是適應眾生，作為引入佛乘的方便而已。這裡的“二乘”即是中士道；一佛乘或菩薩乘，即是上士道。三乘或二乘是方便，一佛乘是真實，也就是“二乘”這種中士道，只是上士道的基礎部分或過渡階段，最終必然匯歸功於於佛果之大海。《法華經》中的火宅喻（《比喻品》）“窮子喻”（《信解品》）“化城喻”（《化城喻品》）、“衣珠喻”（《五百弟子受記品》）等都不外於從多方面去解說這一意旨。另外《法華經》二十八品經文看，反復宣說“十方佛土中，噍此一乘實”的妙法，不只是佛法三乘教如此，即世間法中一切言文化、教學、政治、經濟、資生產事業等，皆是一乘妙法所攝，所謂“世間資生事業，皆與實相不相違背。”
《法華經》是以二乘為方便，一乘是真實的方式，來說明一切佛法皆歸於佛乘。而《大寶積經·大乘方便會第三十八之一》（５）中說，若依佛法作任何一點小的修持，能與菩薩心相應，則是大乘之道。經中云：“行方便菩薩，以一捕食給施一切眾生，下至畜生，願求一切種智。是以菩薩與一切眾生共之，回向阿耨多羅三藐三菩提，以是二因緣攝取一切眾生，所謂求一切智心（佛果），及願方便（利益眾生）。善男子，是名菩薩摩訶薩行於方便。”
這是說，若作一點及小的功德：以一捕食而行佈施，乃至施畜生，以菩薩心而攝持之，即是大乘方便。經中還說：
“復次善男子，菩薩摩訶薩行於方便，若見行施之人生隨喜心。以此隨喜善根，願與一切眾生共之，回向阿耨多羅三藐三菩提；是方便菩薩亦願施者、受者不離一切智心，假令受者是二乘人，亦願不離一切智心，是名菩薩摩訶薩行於方便。”
若見人修佈施等而生隨喜，以此善根回向眾生，回向無上菩提，則是大乘方便。經中還列舉了修供養（佛）、禮敬、說法，乃至行施之時具足六度者，無不是大乘之道，所以佛在經文中總結說：“菩薩摩訶薩行於方便，即于施時，以此施故，攝一切佛法及諸眾生。”也就是說：一切行善，都通向佛道。
由上可知，《法華經》和《大寶積經·大乘方便會》第三十八之一已很明顯地提示了一切佛法皆是成佛之道。因此，《廣論》卷一（6）中說：“如白蓮花（即《法華經》）及《諦者品》（相當於漢譯《大寶積經·大乘方便會》）宣說，一切佛語，或權或實，皆是開示成佛方便。”而《廣論》繼承了這種風範，並加以徹底地開顯、發揮，如論中同卷又云：“此中總攝一切佛語扼要，......依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮法。”
二、三士道的層次結構：
《瑜伽師地論》—《現觀莊嚴論》—《菩提道炬論》—《正教次第論》—《廣論》
《廣論》的結構層次：是由下士道（7）而中士道，（8）再上升到上士道，（9）這種次第如論中第５５９頁說：“能往一切種智地位勝士法範，三士所修次第圓滿，如此菩提道次第。”這種道次第的依據。《略論》（10）卷一中說：“本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》，進一步挾擇辨明前十七地中的內容），都屬於下士道；中間第十三聲聞地、十四獨覺地是中又以別依《菩提道炬論》（11）......”其實三士道的佛法層次建立，在早於《現觀莊嚴論》（以下簡稱《現觀》）的《瑜伽師地論》（12）（以下簡稱《瑜伽》）中便已經具備。《瑜伽》的主體部分—本地分共分十七地，其中的初五識身相應地及此五地之攝挾擇分（挾擇分是進一步挾擇辯明前十七地中的內容）都屬於下士道；中間第十三聲聞地、十四獨覺地是中士道；第十五菩薩地是上第士道。三士道結構之名目，在《瑜伽》中雖尚未提出，但含意已經具有，如《瑜伽師地論》（13）中說：“此論用十七地以為宗要，雖複通明諸乘境等，然說論者，問答挾擇諸法性相，意為菩薩令于一切皆得善巧，修成佛果，利樂無窮，是故此論，屬菩薩藏阿毗達磨，欲令菩薩得勝智故。”還有，以之貫攝一切佛法，指示成佛之途徑，也是漢地唐代玄奘三藏大師克服重重險阻，前往印度求學《瑜伽》之本懷。此外，三士之名，在《瑜伽》中也已經提出，。如論卷61（第2650頁）中說：“複次依行差別，建立三士：謂下、中、上。無自利行，無利他行，名為下士；有自利行、無利他行，有利他行、無自利行，名為中士；有自利行，有利他行，名為上士。”在《廣論》中說：下士是追求後世人天之樂者，中士是以求個人解脫為目的者，上士是上求佛果，下化眾生者。究竟說來，個人的人天之樂，既無自利，更無他利可言；個人解脫算是自利；既求自已解脫，也教化於他令得解脫，才可說做到了自他二利。可見，《瑜伽》中的“三士”之說，是《廣論》三士說的雛型。
《現觀》，傳說是因為無著菩薩讀《大般若經》感到困難，求彌勒菩薩開示，彌勒菩薩便將《大品般若經》的內容，用偈頌進行歸納，而成為“八品七十義”的《現觀》頌，後獅子賢論師等對頌文加以解釋，即成了《現觀》論。
關於道次第，《現觀》在說到修三智（一切相智，道相智，一切智，）中的道相智（即道中智）時，要求發菩提心者，先學盡輪回際趣入眾生，利益眾生，依般若及方便善巧，于清淨邊際（涅盤）不作現證，普能攝受未攝受之有情。這實際上即是下士道之內容。次學聲聞道智、獨覺道智，即是中士道；再學大乘見道智、修道［智等，這才是上士道。這裡已經把三士道的層次很清晰地勾勒出來了。
有關《現觀》對《廣論》有著深刻影響的整體思想，臺灣的陳玉蛟先生曾經作過分析：“一切法、、性空、唯名”是《般若經》的核心思想，然而《大品般若經》所要宣揚的教義，並非只是單方面偏空而已。倘若《大品般若經》所要宣揚的教義，只是性空與噍名，那麼當初印度的大乘學者，將八千頌的根本經直接縮減成二十五頌或更簡略的《心經》也就夠了，何勞殫思竭慮，硬將根本般若經擴充成《二萬五千頌》的龐大型式呢？
可見除了性空、噍名的中心思想以外，《大品般若經》中必然蘊含著其它重要的佛法課題：那就是成佛所需要的廣大行持。關於這一點，宗喀吧在《金蔓疏》（即宗喀吧對於《現觀》之解釋）中也說：“彌勒把般若經的經體，歸納成八事七十義，然後配合瑜伽行的實踐次第，造《現觀莊嚴論》。”又說：“（關於般若經的論釋）應該依照法友（約第十七世紀）的說法，即般若經的內容分成：（一）核心要義—勝義諦；（二）廣大行持—觀次第觀》的主要內容應該是：以“一切法無自性”的空義作核心。進而闡明《大品般若經》。闡釋第一部分的是龍樹的六部理聚（《中論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《回諍論》、《廣破論》、《寶蔓論》），闡述第二部分的是《現觀》。”根據法友與宗喀巴的說法，《現觀》主要內容應該是：以“一切法無自性”的空義核心，進而闡明《大般若經》中所開示的一切成佛所需的廣大行持次第。（14）可見，《現觀》的思想是以中觀見導瑜伽行的。《現觀》中之所以採取這種思想，陳先生進一步說：《現觀》所闡揚的教義，是以中觀思想為主而兼含瑜伽觀行次第的般若學。此一調和折中的思想體系，既不離甚深的空性見，又有具體的實踐次第可資依循，可能較易普遍被人接納而逐漸獲得發展。（15）《廣論》是兼取龍樹、無著深廣二種大乘流派在修持上的長處，以達到快速成功之目的。故論卷一中說：“此中總攝一切佛語彙擾扼要，遍攝龍樹、無著二大車之道軌。”《廣論》在內容安排方面，自道前基礎中的親近善知識、聽聞正法、思惟人生價值、如法修持（屬於“略示修法”一節）開始，然後進入下士道、中士道、乃至上士道的修止，都是採取了瑜伽行派的修持次第。在修止之後再修觀，才以中觀應成派直接透視諸法無自性空理的方式進行觀察，以便真正斷惑證真，入道登陸地。宗喀吧大師這種安排，是經過一番苦心修持，並體悟了如上所說的《現觀》的根本精神。如《土觀派源流》第136頁中說：“師（指宗喀吧）住涅·洛若約五個月，對《菩提道次》專精修持，又詳閱卓隆巴的《正教次第論》，因此遂了達《現觀》中一切言詮，都是一補特伽羅成佛的道次第教授。”
在《現觀》的基礎上，《菩薩提道炬論》正式確立三士之相，並在上士道的基礎理上進一步說明修密法的次第。
三士之相，《菩薩提道炬論》中說：“由中下及上，應知在三士，當書彼等相，各各有差別。若以何方便，唯于生死樂，便求自利益，知為下士夫；背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士；若以自身苦，比他一切苦，欲求永盡者，彼是上士夫。”（16）這裡所說的三士之相，是《廣論》所依准的，《廣論》在此基礎上進一步作更詳盡、更具體的闡釋，而建立道次第。由顯入密的次第，《菩薩提道炬論》中雲：“由聖教正理，定解一切法，無生無自性，當修無分別。如是修真性，漸得暖等已，當得及喜等。佛菩提非遙。由咒力成就，靜增等事業（17），及修寶瓶竺，八大悉地力，欲安樂圓滿，大菩資糧。”
若修習無別慧成就，則可修密法。通過修密法，能獲得大菩提資糧。有關修密法之次第，論中云：
“若有欲修習，事行竺續部（18），所說諸密咒，為求師長灌頂故，當以承事寶等施，依教行等一切事，使良師長心歡喜。”
如果修習事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部密法者，地修之先，應對上師做承事、供養、令師歡喜，以求灌頂。這些觀點都為《廣論》所吸取。
阿底峽尊者從印度傳來的道次第，除了《菩薩提道炬論》的文字資料之外，還有別傳的內容。別傳又分二支：一支是阿底峽傳給仲敦巴，仲敦巴又傳給博多瓦、京俄瓦、普穹瓦，三人之後，即使便分流而傳。宗喀吧大師以前，傳到了堪欽·南喀堅參（虛空幢）各卻郊桑布（救賢），宗喀吧分別向二人學習，然後將其匯歸成《廣論》的一股洪流。另一支，阿底峽傳給俄大譯師勒比協饒（俄妙慧），協饒之侄兼其徒的羅丹協饒造《教次第論》，羅丹之弟子卓隆巴造廣、略《正教次第論》。還有，尊者又傳給那措（曾往印度請尊者入藏者），那措傳給拉鎖瓦，拉鎖瓦授桑浦瓦，桑浦瓦也傳至卓隆巴。關於廣《正教次第論》，它是“開解《道炬論》意旨無有匹敵的疏釋。宗喀吧大師讀此書時，亦曾作各種供養而為迎奉。宗喀吧作的《菩薩提道廣論》中的見解，大部分與此疏釋是一致的。”（19）所以《宗喀吧大師應化因緣集》（20）中稱：《正教次第（廣）論》是宗喀吧造《廣論》的藍本。
可見，《廣論》道次第的教法源遠流長，既有教典的依據，又有別教的教授，教證具足，為後學者提供一明確而又完整的成佛指南。難怪由它組建的黃教教學體系如日中天，盛傳不大衰。
注釋：
（1）法尊法師譯，1992年10月，臺灣佛陀教育基金會版
（2）土觀羅桑卻季尼瑪著，劉立幹譯注，1993年月，香港佛教慈慧服務中心印行。
（3）《土觀宗派源流》P46
（4）本文所引者，是鳩摩羅什譯，香港蜜乘佛學會刊行，屬於《佛家經論導讀叢書》
（5）大正藏卷十一
（6）《廣論》P14
（7）下士道：發心追求後世之樂者所修歸依十善等法。
（8）中士道：發心求出離三界者所修戒定慧三學等解脫。
（9）下士道：發心求無上菩提者所修六度等法。
（10）宗喀吧著，大勇法師，法尊法師譯，1995年福建莆田廣化寺佛經流通處印行。
（11）阿底峽尊者，法尊法師譯，收錄於《廣論》附錄二。
（12）彌勒菩薩造，玄奘三藏譯，臺灣佛陀教育基金會根據1917年9月金陵刻經處木刻本製版，福建莆田廣化寺佛經流通處重印。
（13）最勝子等講菩薩造，玄奘三藏譯，收于大正藏卷30。
（14）陳玉蛟：《現觀莊嚴論初探》，1992年老體弱月，臺胞東初出版社P35。
（15）《現觀莊嚴論初探》，P43。
（16）《廣論》附錄二，P586。
（17）是修密法者由修本尊庋所成就的四種事業：即息（即靜：消災）、增（增財等）、懷（令眾生親近）、誅（令怒敵受挫）。
（18）即四部密法：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。
（19）《土觀宗派源流》P51。
（20）修慧法師編述，上海市佛教協會刊行，1990年。