一、引　言

　　自古以來，很多人認為華嚴太重理論，缺乏修行體系，並指出這是華嚴宗後來衰沒的主要原因。如南京大學賴永海教授在其《佛性論》中就寫道：“華嚴宗的修行思想，更取純理論的方式，而不太重實修。”（注一）不僅學界這麼認為，連佛教內部的其他宗派對華嚴宗也有類似看法。如天臺學者就有人認為華嚴無觀行，宋代的志盤，在其《佛祖統紀》中就評華嚴為“有教無觀。”

　　“始終圓頓四教，皆無斷伏修證之分齋。”至於說明《起信論》的觀法，則云，修此之次第，如天臺摩訶止觀。豈非有教無觀？（注二）

　　本人對以上觀點有不同看法。本文就從四個方面來闡述華嚴宗有其自己的修行體系，而非純粹有理論體系。

二、世間實踐與佛法實踐意義之差別

　　馬克思主義哲學的實踐是“人以物質的力量或感性的方式把握客體的活動。”它是“區別人以精神的、觀念的方式把握客體的活動，如認識、理認活動等等。”（注三）

　　列寧認為：“實踐高於（理論的）認識，……因其有直接的現實性的優點。”（注四）“直接的現實性”指的是“實踐是人把自己作為物質的力量並運用物質的手段同現實的物質物件發生實踐的相互作用。”（注五）

　　可見世間的實踐是與理論相對立的，並且是作用於物質物件的。

　　而佛教所說的“實踐”並不是與“理論”對立的東西，而是含有造出理論的智（prajna）在內的。（注六）佛教是重體證的，其體證的過程即實踐是以獲得圓滿的智慧為目的，所謂的戒定慧三學就是此理，而所謂的理論只不過是由智應眾生的根性而虛生出來的。

　　可見，世間的實踐是與理論相對立的，而佛教的實踐是包含理論的；世間的實踐是一種主體作用於客體的活動，而佛教的實踐是一種主體作用於自身的活動；世間的實踐是一個物質的、客觀的過程，而佛教的實踐是一個精神的、主觀的過程；世間的實踐是社會的歷史的活動，而佛教的實踐是在定中超時空的體證。

　　有一點必須澄明，世間學者可能認為小乘觀法是真實的實踐，如教息觀，不淨觀等。原因是它們以具體的物件為目標，易於操作。但佛教的觀法除了具體的、易操作的觀法外，很多大乘實相觀是以哲學理論為基礎的，如空觀以緣起理論為基礎，唯識觀以三界唯心、萬法唯識為哲學基礎，但是儘管它們以哲學理論為基礎，仍然是一種實踐，這種實踐同時又是以“止”為基礎的。沒有了“止”，這些觀法確實僅停留在知識層面，但有了“止”，這些觀法皆為通達諸法實相的實踐。因此，沒有在“止”的基礎上體證“觀”的實踐性，可能就是學者認為華嚴有理論而無實修的原因。

　　如果我們從佛陀創立佛教的本懷來考察，也許更有利於我們瞭解世間法與佛法“實踐”的差別。佛陀出家修行及成道後弘揚佛法的目的是為指示眾生一條解脫之道，而解脫的方法就是要破除眾生的“妄想”、“分別”與“執著”，正如佛陀樹下後所雲：“奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想、分別、執著不能證得。”但是眾生的妄想、分別、執著是因個人的根性而有差別的，正因為如此，佛陀創設了不同的對治法門，如華嚴的“五教十宗”。1、小乘教是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法。2、大乘始教，為開始從小乘轉入大乘者所說的教法。3、終教是大乘終極的教門。4、頓教是頓修頓悟的教門。5、圓教是圓融無礙的教門。此為五教，皆應機對治，十宗亦同。因此，如果否認華嚴有修法的話，豈非佛教一切宗派皆無修法？

三、天臺，華嚴觀法建立基礎之不同

　　按照賴永海的說法：“天臺宗的整個佛性學說與該宗以中通為佛性有直接關係，而華嚴宗的性起思想則完全從純淨無染的‘如來芷自性清淨心’出發。以中道為佛性所體現的是不離有無、不遣空假、性具染淨，一念三千的諸法實相；而從清淨心為出發點性起，所追求的則是圓融無礙的清淨境界”。（注七）

　　由此，產生的觀法亦是從不同高度來建立的。天臺從中道出發，將“教”與“觀”喻為鳥之兩翼，車之兩輪，（注八）而說教觀一致，這是表示：理論與實踐不二，雙方缺乏任何一方，都會變成達不到佛教的真實。但事實上，“教”、“觀”雖不二，而仍為兩個體系，兩者是二而合一。按照鎌田茂雄的觀點，天臺的教與觀是建立在“現象與絕對之圓融”基礎上的。（注九）而華嚴從“如來芷自性清淨心”出發，“觀”與“教”是不殊而同一的，真如《遊心法界記》主張：“據門陳教，教即門而不殊。”（注十）因此，華嚴說教義的《五教章》、《探玄記》等無不是觀行。這是建立在“現象絕對論”之哲學基礎上的。（注十一）

　　由此可見，志盤將華嚴叛為“有教無觀”是他站在天臺的角度，將天臺的“教相”與“觀心”之體系，放在頭頂，以判華嚴。實沒有理解華嚴之真趣所在。

四、從《華嚴經》內容看

　　我們再從晉譯《華嚴》的有關品來看一下關於修行的內容：（注十二）

　　第一品世間淨眼品與第二盧那佛品中就有菩薩達到最高階段的修行內容，這二品尤重冥想實踐中引發的神通構想，把禪境界與佛的境界等同。

　　由此可見這種修行實踐是要有很高的“止”的功夫為基礎的。同時也說明後來的禪宗是受此影響的，如果說這不是修行的話，那麼後來的禪宗也無修法呢？

　　第三品至第七品以文殊菩薩為主角，敘述菩薩修行總體框架和初步展開的修行具體內容為主。其中第四品《四諦品》集中列舉苦集滅道四諦的諸多異品。這是原始佛教教理的華嚴化。由此，我們可以考慮如果這不是修法，是否原始佛教時期的佛陀與其弟子都是空談理論不重實修呢？然而在原始佛教時期，觀“四諦”是主要的修行解脫方法之一。

　　第七品淨行品詳細敘述從在家到出家修行的各個方面和環節，要求把自我約束的“奉戒”和施惠他人的“行願”貫徹到一言一行、一事一法中去。此品在中國佛教史上影響較大，常被作為鼓勵僧俗修行的基本讀物，脫離全經單獨流行。

　　第八賢首菩薩品講述從樹立信仰到修行解脫的過程。

　　第十到十四共五品主要講開始樹立佛教信仰（初發心）所應具備的修行內容。其中序品《說偈品》中要求消除不利於修行的錯誤觀念（心）。其餘四品均圍繞“初發心”列舉各種修行規定。

　　第二十一《金剛幢菩薩十回向品》分十個方面講述菩薩修行的規定及其作用。

　　第二十二《十地品》講菩薩由低到高，由淺入深的十個階段。從樹立佛教信仰開始，按規定逐步學習和實踐各種大小乘佛教法門，並以此教化眾生，在積累個人修行功德的同時提高拯救眾生的能力，最後達到與法身契合的佛的境界。本品重視日常的宗教生活實踐。

　　第三十四《八法界品》敘述求法者善財在古印度各地參訪社會各階層的人物，學習、實踐和完成菩薩行的全過程。

　　從《華嚴經》的內容看，其適合的修行者為發大乘心的菩薩，本經不僅敘述了修行的次第，理論與方法，還舉出善財等例子，可謂是非常地道及完整的修行體系。使人對如何從發心至成佛的過程一目了然。

五、從華嚴的歷代祖師之修行觀看

　　初祖杜順開顯實踐修行的觀門，建立三觀：1、真空觀。2、理事無礙觀。3、周偏含容觀。其目的是用以彰顯觀行，悟入一真法界。其“五教止觀”為體現華嚴玄旨，以實踐的觀法，闡述法有我無門，生即無生門，事理圓融門，語觀雙絕門，華嚴三味門等五種觀門。這是華嚴五數的根據。杜順大師優於觀門，先從教理的研究，來確定觀門的實踐法則，再將教理融攝於宗教履行的途徑，如十玄緣起觀的理論，其實是經由觀門，才能悟入一真法界心印。

　　二祖智儼，更致力於性相的融會，他繼承初祖實踐的觀門，闡揚十玄無盡緣起的理論根據，在初祖的觀行法門上加以教理，而使得教觀雙備。

　　三祖法藏，承繼前二位大師的遺規，融攝情理，才能臻至事理不二，以建立一乘圓教的無盡法界緣起；而其“教相即觀法”的實踐論，為華嚴宗的根本宗趣。

　　四祖澄觀，更隨時代的變遷，闡發圓融不礙行布的理論根據，說明如來所說的圓教是會通諸法，故一為萬而不見其少；行布不礙圓融，那麼萬為一也不見其多。這是因為受到禪宗的薰陶，而且也融攝了天臺的教風，所謂“交映千門，融治萬有”，融盡法界之術悉備無餘。

　　五祖宗密，又獲得《圓覺經》的啟發，而悟得圓頓教理，以一心統萬法，分定慧而開六度，散萬行而複歸一心。其實踐的觀行，就在於“教禪一致論”。其實澄觀與宗密是將實踐為媒介，更進而推演出事理不二的法門，使臻於事事無礙，圓融無盡的實踐觀法。

　　由華嚴歷代祖師亦可見他們的修行觀法是一脈相承又融合其他而有發展的。他們的理論性的創造還是從修行實踐出來又回歸實踐的。

六、結　語

　　華嚴宗雖然理論性很強，可謂佛教哲學的最高精華。但它同時也是注重觀法實踐的，因為它的很多觀法是可通達諸法實相的，契入佛的境界的，而這本身就是佛教實踐的含義之所在，目的之所在。因此，我們可以說，華嚴是重理論的，但同時也是重實踐修行的。

　　注釋：
　　注一、《中國佛性論》第186頁。中國青年出版社1999
　　注二、《大正藏》第49卷293頁A。B欄
　　注三、《辯證唯物主義原理》修訂本第341頁，肖前等主編，人民出版社2000.1
　　注四、《列寧全集》第38卷，中文第一版，第230頁
　　注五、同注三
　　注六、上田義文博士《龍樹に　ろ實踐にっいて》（《佛教學研究》第十二、十三特集號，28頁下）
　　注七、賴永海《中國佛性論》第187頁尾188頁首，中國青年出版社1999
　　注八、福田堯穎《天臺學概論》第6頁
　　注九、鎌田茂雄《華嚴哲學的根本立場》（參閱《華嚴思想》法雨從刊第474頁
　　注十、《大正藏》第45卷，第642頁（欄三）
　　注十一、同注九
　　注十二、參考魏道儒《中國華嚴宗通史》第302頁附靈《晉譯〈華嚴〉各品主角菩薩及相關內容》江蘇古籍1998