第五章　上士道修心次第

　　 在《道次第》的建構中，宗大師將道前基礎、下士道、中士道、上士道組成層層遞進的整體，避免了彼此對立。每個部分雖可獨立成章，但又是菩薩道修行的組成部分，故下士道又稱共下士道，中士道又稱共中士道。這一思想和《法華經》所說的“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”一脈相承。佛陀一生說法無數，施設種種法門和方便，無非是要令眾生悟入佛的知見。除了對機的不同，根本目標是一致的。
　　 上士道的修學內容，主要從菩提心的殊勝、菩提心如何發起、菩薩行的安立、廣說菩薩行四個方面進行闡述。
　　 一是菩提心的殊勝。菩提心是大乘佛法的根本，也是大乘區別于聲聞的不共所在。在《道次第》中，宗大師特別強調菩提心的重要性，以此統攝佛法的整個修行。換言之，菩提心貫穿了從學佛到成佛的整個過程。關於菩提心的重要性及菩提心的修行，寂天菩薩的《入菩薩行論》講得非常透徹，可作為這一部分的修學參考。
　　 二是菩提心的發起。認識到菩提心的重要性之後，關鍵就在於，怎樣發起這一心行並持之以恆，發得到位，發得圓滿。心雖然是無形無相的，但每種心行的發起和調整也是可以量化的，比如怎麼發起，發到什麼程度才算到位，等等，都有具體標準可以參照，是具有可操作性的。比如願菩提心的發起，《道次第》就為我們介紹了具體的受持儀軌。當然這也不是宗大師的獨創，而是大乘佛教本身的傳統。
　　 三是菩薩行的安立。關於這部分內容，關鍵是要方法正確，就像擠牛奶，如果到牛角去擠，無論耗費多少精力都是勞而無功的。修行也是同樣，每種心行訓練必須有正確因緣，比如慈悲應該怎麼修習，智慧應該怎麼修習，等等。如果定位不准或用力不當，肯定是無法成就的。
　　 四是廣說菩薩行。也就是說，修行採取的手段要完整。成佛，不是成就外在的什麼，而是成就悲智兩種品質：悲願無盡，智慧無盡。如果方法不完整，或許只能成就智慧，或許只能成就大悲，導致“修福不修慧”或“修慧不修福”的偏差。比如漢傳佛教的傳統，就更側重空性見的修學，而關於菩提心、菩薩行的內容相對薄弱。所以，雖然漢地盛行的是大乘佛教，卻始終予人消極避世的感覺。原因就在於，多數人並沒有對菩提心引起足夠重視，沒有將菩薩行真正落實到生命中。
　　 對於大乘佛法的修行來說，主要是悲智兩大品質的成就。關於這個問題，宗大師旁徵博引，以大量經論論證了“方便與慧，隨學一分，不得成佛”的觀點。慧，就是證得空性；方便，就是證得智慧的方便及成就慈悲的修行。根據這些內容，大乘佛教又建立了六度的修行。廣說菩薩行，就是詳細闡述怎樣修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，圓滿的標準又是什麼。

第一節　菩提心的殊勝
一、大乘教法的殊勝

　　 如是流轉之過患，從種種門中長時修習，則見於此三有如陷火坑。為欲解脫惑苦，證得涅槃，意懷熱惱，由是修學三學，從生死中而得解脫焉。然此雖非同善趣，不復退墮，而於斷過證德尚屬少分。既於自利未圓，則利他亦不過零碎而已，終須佛為勸請而入大乘也。故諸具慧者從最初時便入大乘，甚為應理。
　　 《攝度論》雲：“於利世間無能力，二乘心量必斷之，能仁所示大悲乘，一味利他為自性。”若此，則諸士夫應以愛樂威德及士夫之功力擔負利他，方為合理。倘僅緣於自利，與傍生何殊？是故諸上士之本性，于利他樂專一而住。
　　 《弟子書》雲：“畜類得草唯自食，渴時得水歡喜飲，士夫精進利他事，以樂威德功力勝。如日照世駕威光，大地載物不揀擇，上士本性不自利，一味專作利世間。”如是見諸眾生被苦所逼，為利他而忙者，名曰士夫，彼亦名為善巧。前書（《弟子書》）又雲：“無明覆世亂眾生，無力墮在苦火中，見此如己頭燃火，彼是士夫亦善巧。”
　　 是故能生自他一切利樂之本源，滅除一切衰損之妙樂，為諸善巧士夫所行之大道，雖見聞念觸，亦能長養一切眾生，住利於他而兼能成就自利，無所不全。有於此具大善巧之大乘而趣入者，當念此甚為稀有，我幸得之，應盡所有士夫之功力，於此勝乘而趣入之。

　　宗大師在為我們開示下士道、中士道的修行之後，又以殷殷之心，勸請我們進入上士道。事實上，之前的一切努力都是為此奠定的基礎，是幫助我們邁入上士道的臺階。在上士道的修行中，首先要發起菩提心。菩提心，就是把“我要出離輪回”的意願擴展到一切眾生，不僅自己出離，同時發願帶領一切眾生解脫生死，出離輪回。從這個意義上說，菩提心就是對出離心的延伸和圓滿，其內涵是一致的，那就是解脫。聲聞固然要成就解脫，菩薩同樣要成就解脫。區別只是在於所緣物件，前者定位於個人解脫，而後者致力於大眾解脫。當我們真正認識到輪回的痛苦本質，就像身處燃燒的火宅，忍心獨自出離而不顧他人嗎？
　　 “如是流轉之過患，從種種門中長時修習，則見於此三有如陷火坑。”對於輪回的種種過患，我們要從各個角度反復不斷地進行思惟，這樣才能真正認識到，身處三界有如身陷火坑。這一思惟的目的，是説明我們生起猛利出離之心。就像“窮則思變”那樣，因為真切感受到苦，感受到輪回過患，從而迫切地希求解脫。
　　 “為欲解脫惑苦，證得涅槃，意懷熱惱，由是修學三學，從生死中而得解脫焉。”對於儘快解除惑業帶來的痛苦和證得涅槃，我們要懷有如救頭燃般的強烈意願，以這樣急切勇猛的發心修學戒定慧，方能從生死中獲得解脫。
　　 “然此雖非同善趣，不復退墮，而於斷過證德尚屬少分。”雖然解脫道比人天善趣更為究竟，不再於輪回流轉，但並沒有斷除一切過失，圓滿一切功德。也就是說，在斷過和證德上，只是獲得了部分成就。在斷過方面，煩惱障已斷而所知障未斷。在證德方面，雖證得空性，但尚未圓滿悲德，圓滿究竟智慧。
　　 “既於自利未圓，則利他亦不過零碎而已，終須佛為勸請而入大乘也。”既然自身功德尚未圓滿，即使有心利他，也只能隨力隨分地做一些，是不圓滿也不究竟的，不同于菩薩行者對眾生所具有的承擔精神。所以佛陀最終還是要告誡他們回小向大、邁入大乘。
　　 “故諸具慧者從最初時便入大乘，甚為應理。”因為認識到菩薩道的殊勝，所以，具足智慧者應該從學佛開始就發願成為大乘行者，這樣才是明智的選擇。從修行來說，固然要從下士道、中士道依次而行，但發心可直接以大乘為起點，所謂“志當存高遠”。
　　 “《攝度論》雲：於利世間無能力，二乘心量必斷之，能仁所示大悲乘，一味利他為自性。”《攝度論》說：聲聞緣覺二乘沒有多少利益眾生的能力，因為他們並沒有廣大的發心，沒有無盡的悲願。對於這種只求個人解脫的心量，我們必須斷除。而佛陀所指示的大乘，是以一味利他為自體，通過利益眾生來圓滿佛道修行。需要注意的是，我們所要斷除的並非二乘的修行階段，而是二乘人僅以個人解脫為足的心量，或以二乘為究竟的認識。
　　 “若此，則諸士夫應以愛樂威德及士夫之功力擔負利他，方為合理。倘僅緣於自利，與傍生何殊？”正因為這樣，作為一個修行者，應該以愛樂威德和勇於擔當的丈夫氣概，承擔起利益一切眾生的使命，才是合理的。如果只想著個人利益，絲毫不考慮大眾苦難，那和動物有什麼區別？因為動物也會為了自身利益四處奔忙，這只是一種本能而已，而利他才是人類特有的高尚追求。
　　 “是故諸上士之本性，于利他樂專一而住。”所以說，大乘根機者的本性，就是一心想要利益眾生，幫助他們解除輪回痛苦，並為他們帶去究竟安樂，以此作為今生唯一的意願。
　　 “《弟子書》雲：畜類得草唯自食，渴時得水歡喜飲，士夫精進利他事，以樂威德功力勝。如日照世駕威光，大地載物不揀擇，上士本性不自利，一味專作利世間。”本性，生命品質。《弟子書》說：動物得到草之後只想著自己吃飽，口渴時得到水就歡歡喜喜地喝了，只顧自己生存得快樂一點。而作為有高尚追求的菩薩道行者，因為對利他行發起勇猛精進之心，所感得的威德、安樂、勝力都超過一切，就像陽光普照世間無不周遍，又像大地承載萬物不加揀擇。對於真正的菩薩行者來說，不存在個人好惡，不考慮個人得失，一心只想著利益世間，利益他人。這種利益是平等而無限的，是包容而無別的。事實上，在生命的某個層面，我們都具備這種品質。只要將附加其上的我執去除之後，就能安住在平等一如的層面。
　　 “如是見諸眾生被苦所逼，為利他而忙者，名曰士夫，彼亦名為善巧。”像他們這樣的，因為看到眾生被輪回和煩惱之苦所逼迫，從而發心為利益大眾精進不懈者，就叫做“士夫”，也稱為善巧有智慧的人。
　　 “前書又雲：無明覆世亂眾生，無力墮在苦火中，見此如己頭燃火，彼是士夫亦善巧。”前面所引的《弟子書》又說：眾生的心被無明所遮蔽，產生種種顛倒虛妄的認識。他們因為沒有把握自己的能力，就會墮落在熱惱中，如同身陷火海般痛苦不堪。那些看到眾生遭受苦難就感同身受，像自己頭上著火一般急於解救的人，就是大乘根器的行者，因為他具有悲憫眾生的情懷。
　　 “是故能生自他一切利樂之本源，滅除一切衰損之妙樂，為諸善巧士夫所行之大道，雖見聞念觸，亦能長養一切眾生，住利於他而兼能成就自利，無所不全。”所以說，利他行是為自己和眾生帶來一切利益安樂的源泉，也是滅除一切衰損的妙藥，是有智慧的大乘根機者所選擇的光明大道。具備菩提心和菩薩行的行者，隨時隨地都能利益眾生，即使眾生只是看到、聽到、想到和接觸到，也能由此得到幫助，得到教育，得到感化。而菩薩在利益眾生的同時，也能成就自身利益，一方面能不斷突破我執，一方面能成就無量福德，成就大慈大悲。總之，世、出世間一切利益都包含在內。也正因為菩薩的行為都是以利他和慈悲為基礎，所以，凡是接觸過他的眾生，都會從中得益。
　　 “有於此具大善巧之大乘而趣入者，當念此甚為稀有，我幸得之，應盡所有士夫之功力，於此勝乘而趣入之。”從具有無量善巧的大乘法門而邁入修行道路者，應該想到：我們值遇這麼殊勝的教法，實在非常稀有。現在既然有幸得到，就應該盡自己的所有力量，以自己的整個生命去實踐它，在菩薩道上不斷前行，不斷深入，這樣才能實現生命的最大價值。

二、菩提心在大乘中的不共地位

　　 如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶？此中佛說有波羅密多乘及密乘二種，除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此於身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。
　　 若何時與菩提心舍離，則縱有通達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也，是故大乘者以菩提心之有無而作進退。如《入行論》中說：“此心生起，無間即成佛子也。”
　　 慈氏《解脫經》亦雲：“善男子，所謂金剛寶者，雖已破碎，勝出金等莊嚴，映蔽一切，亦不失金剛寶之名，一切貧乏亦能遮止。善男子，如是若發一切種智心之金剛寶，縱離修行，亦映蔽一切聲聞、獨覺功德之金莊嚴，亦不失菩薩之名，一切世間貧乏亦能遮止也。”謂于菩薩行雖未學習，但有菩提心便可稱為菩薩也。
　　 以是若僅以法是大乘，則猶不足，必彼補特伽羅住入大乘為重要，故成大乘以菩提心而作自在。若於此心僅彼知解而已，則其大乘亦唯是虛名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，則亦成一清淨之大乘，當於此而勵力焉。
　　 《莊嚴經》雲：“善男子，菩提心者，如一切佛法之種子。”于此須得定解。
　　 此應喻釋，如以水、糞、曖及地等，若與穀種合者，則為穀苗之因，若與麥豆等種合者，則亦為彼苗之因。故水、糞、曖、地等是共同之因。青稞種者，隨與何種緣合，亦不能為谷等苗之因，是青稞苗之不共因。以彼所攝持之水等，亦當為青稞苗之因也。如是，無上菩提心者是佛苗因中如種子之不共因。通達空性之慧者，如水糞等，是三種菩提之共因也。
　　 故《寶性論》亦雲：“勝解勝乘為種子，慧者為生佛法母。”此言于大乘起勝解者，如父之種子，通達無我慧者則如母。譬之父為藏人，則不生漢胡等子，父為子姓，此因決定。于藏母身，則能生種種子，是乃共同因也。
　　 龍猛《贊慧度》亦雲：“佛陀諸獨覺，並諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有餘。”諸獨覺、聲聞亦依於慧，以是亦說般若波羅密多為母，是大小二乘子之母。故不以通達空性而分大小乘，是以菩提心及諸廣大行而判也。
　　 《寶鬘論》雲：“彼聲聞乘中，不說菩薩願，及行悉回向，菩薩如何成。”謂不以見別，而以行分。如是若通達空性之慧，猶不成大乘不共之道，而況除彼勝慧之諸餘道品，則何待言哉。是故須將菩提心之教授，執為中心而修焉。

　　瞭解到大乘佛法的殊勝，接著說明如何進入大乘，及大乘佛法的殊勝又在哪裡。
　　 “如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶？”通過以上這一部分的學習，我們已經認識到大乘教法的殊勝，希望成為大乘行者。那麼，什麼才是大乘修行的入手處呢？
　　 “此中佛說有波羅密多乘及密乘二種，除彼更無餘大乘矣。”關於這個問題，佛陀告訴我們，有波羅密多乘及密乘兩種。除此以外，沒有什麼是屬於大乘教法的了。藏傳佛教把大乘分為波羅密乘和密乘，前者屬於顯教部分，他們認為是因乘；後者屬於密教部分，他們認為是果乘。
　　 “然此二由何門而入耶？唯菩提心是。”那麼，怎樣才能進入波羅密多乘及密乘的修行？唯一的途徑，就是發起菩提心。
　　 “此於身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。”只要菩提心在我們的心相續中生起，即使不具備其他任何功德，都已進入菩薩道的修行，屬於大乘佛子。就像皈依是成為佛教徒的標誌，發菩提心則是成為大乘行者的標誌。如果沒有發起此心，不論見地多高，法門修了多少，都不能成為大乘行者。這裡所說的發心，主要是指世俗菩提心，也就是“我要利益一切眾生，我要成就無上菩提”的願望。當我們以此作為生命目標時，就是初發心菩薩了。
　　 “若何時與菩提心舍離，則縱有通達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也，是故大乘者以菩提心之有無而作進退。”反過來說，如果我們什麼時候覺得度眾生太麻煩了，想要捨棄菩提心，那麼，即使有通達空性等功德，也會退為聲聞乘乃至人天乘，失去菩薩行者的資格。這是很多大乘經教都說到的，從理上就是這樣成立的。所以，是否為大乘行者，就以是否發起菩提心作為抉擇標準。《道次第》所提供的這個標準非常明確，即使你每天都在持誦大乘經典，或修習大乘法門，但只要沒有菩提心，就不算是大乘行者。接著，宗大師繼續引經據典，論證這一命題。
　　 “如《入行論》中說：此心生起，無間即成佛子也。”正如《入菩薩行論》所說的那樣：當菩提心在我們的心中生起時，當下就是大乘佛子。這裡所說的佛子，特指菩薩行者。因為只有大乘菩薩才能紹隆佛種，繼承如來家業，是真正的佛子。
　　 “慈氏《解脫經》亦雲：善男子，所謂金剛寶者，雖已破碎，勝出金等莊嚴，映蔽一切，亦不失金剛寶之名，一切貧乏亦能遮止。”此處引慈氏《解脫經》，以金剛寶為喻，說明菩提心的珍貴：善男子，那些以金剛寶製成的器皿，雖然已經破碎，但因為金剛寶本身所具有的高貴質地，其價值依然遠遠超出黃金等世間珍寶，光芒璀璨，映照一切。而且，它依然具有金剛寶的名稱，依然價值不菲，能夠改善所有的貧困狀況。
　　 “善男子，如是若發一切種智心之金剛寶，縱離修行，亦映蔽一切聲聞、獨覺功德之金莊嚴，亦不失菩薩之名，一切世間貧乏亦能遮止也。”一切種智，謂能以一種智，知一切道，知一切種，是名一切種智，即佛之智。《解脫經》告訴我們：善男子，只要發起金剛寶那麼珍貴的菩提心，即使沒有其他修行，也遠遠勝於一切聲聞、獨覺的功德，就像金剛寶的價值遠勝於黃金那樣。只要發起菩提心，就不會失去菩薩的名稱，也能改善世間的一切貧乏現象。因為發心能使生命品質得到提升，使生命內涵得以改變，其價值超過其他任何心行。
　　 “謂于菩薩行雖未學習，但有菩提心便可稱為菩薩也。”也就是說，雖然還沒有修習六度四攝等菩薩行，但只要發起菩提心，發起“我要利益一切眾生”的強烈意願，就可以稱之為菩薩。
　　 “以是若僅以法是大乘，則猶不足，必彼補特伽羅住入大乘為重要，故成大乘以菩提心而作自在。”所以說，僅僅修學大乘法門還不夠，必須將大乘教法落實到自己心中，才是最重要的。換言之，能否成為大乘行者，完全取決於菩提心是否發起。
　　 “若於此心僅彼知解而已，則其大乘亦唯是虛名耳。倘彼有一性相完全之菩提心，則亦成一清淨之大乘，當於此而勵力焉。”如果對菩提心只是在理上稍有瞭解，並未真正發起，那也只是徒有其名的大乘行者。必須具備性相完整的菩提心，在內心切實發起利他的願望，才有可能成為真正的大乘行者。所以，我們應該在這一點上努力實踐，而不僅僅是停留於口頭，停留於理解。這也是很多人修學中存在的問題，學了很多教法，會說很多道理，卻沒有真正落實到心行，沒有在心相續中產生作用。
　　 “《莊嚴經》雲：‘善男子，菩提心者，如一切佛法之種子。’于此須得定解。”《莊嚴經》說：善男子，菩提心是產生佛法一切功德利益的種子。對於這一點，我們必須獲得堅定不移的認識。
　　 “此應喻釋，如以水、糞、曖及地等，若與穀種合者，則為穀苗之因，若與麥豆等種合者，則亦為彼苗之因。故水、糞、曖、地等是共同之因。”接著，宗大師又以比喻說明菩提心在修行中的作用。就像耕種，需要有水分、糞肥、陽光、土地等條件。如果將這些條件和穀種結合起來，那麼它們就是穀苗的生長之因；如果將這些條件和麥或豆等種子結合起來，那麼它們就是麥苗或豆苗的生長之因。由此可見，水分、糞肥、陽光、土地等是一切種子生長的共同條件。
　　 “青稞種者，隨與何種緣合，亦不能為谷等苗之因，是青稞苗之不共因。以彼所攝持之水等，亦當為青稞苗之因也。”而從另一方面來說，青稞種子無論與什麼樣的生長條件相結合，都無法成為穀苗等因，而是青稞苗的不共因。也就是說，青稞苗的關鍵是取決於青稞種子。而它生長所需要的水分等條件，則是青稞苗的共因。
　　 “如是，無上菩提心者是佛苗因中如種子之不共因。通達空性之慧者，如水糞等，是三種菩提之共因也。”同樣，無上菩提心的作用也如種子，是生長佛果之苗的不共因。而通達空性慧則像水分、糞肥等條件一樣，是聲聞菩提、緣覺菩提和無上菩提生起的共同條件。也就是說，菩提心才是決定行者之所以為大乘的不共條件。如果僅僅證得空性，也可能成為阿羅漢，不是必然會成為佛菩薩的。
　　 “故《寶性論》亦雲：勝解勝乘為種子，慧者為生佛法母。”勝解，對大乘的信心和發心。勝乘，大乘。所以《寶性論》也說：對大乘佛法的信心和發心，是成就佛果的種子，而空性慧則是出生三世諸佛的母親。
　　 “此言於大乘起勝解者，如父之種子，通達無我慧者則如母。”這句話也就是說，對成佛的修行來說，於大乘生起信心，發菩提心，其作用就像父親那樣。而通達無我的空性慧，其作用就像母親一樣。每個人的出生都離不開父母的共同作用，兩者結合，才能孕育新的生命。同樣，三世諸佛的出生也離不開菩提心和空性慧的作用。
　　 “譬之父為藏人，則不生漢胡等子，父為子姓，此因決定。于藏母身，則能生種種子，是乃共同因也。”根據傳統觀念，子女的血統是由父親決定，故本論沿用這一習俗為喻。如果父親是藏人，就不會生出漢人、胡人的兒子。因為子女跟隨父親的姓氏，這是決定性的因素。而母親雖然起著孕育種子的作用，但可能生出藏人，也可能生出漢人或胡人，是一切種子出生的共同因素。也就是說，由父親決定子女的身份屬性。
　　 “龍猛《贊慧度》亦雲：佛陀諸獨覺，並諸聲聞人，解脫唯依慧，決定無有餘。”獨覺，又名緣覺或辟支佛，於無佛之世靠自己覺悟而解脫生死。龍樹菩薩的《贊慧度》也說：佛陀、獨覺、聲聞三乘聖者的解脫都是依靠空性慧，並不是其他什麼因素。這也說明，空性慧是三乘共有的。
　　 “諸獨覺、聲聞亦依於慧，以是亦說般若波羅密多為母，是大小二乘子之母。”不僅三世諸佛是依空性慧成就，獨覺聲聞也是依空性慧成就。所以說，般若波羅密多就像母親一樣，是大小二乘共有的母親。如果僅有利他願望而沒有空性慧，就會停留於世俗菩提心，無法昇華為佛菩薩所成就的勝義菩提心。唯有證得無我的空性慧，才能體悟三世諸佛與六道眾生不二的層面，對眾生平等無別地生起悲心。
　　 “故不以通達空性而分大小乘，是以菩提心及諸廣大行而判也。”諸廣大行，六度等菩薩行。正因為空性慧是三乘所共，所以，不是以通達空性來區分大小乘，而是以菩提心和菩薩行作為判斷標準。因為三乘聖者在空性見上是沒有根本區別的，區別的關鍵在於行願。聲聞主要依戒定慧成就個人解脫，而菩薩主要依六度自利利他。
　　 “《寶鬘論》雲：彼聲聞乘中，不說菩薩願，及行悉回向，菩薩如何成。”《寶鬘論》說：在聲聞乘經典中，並沒有說明如何發起菩提心，以及如何將修行功德回向給一切眾生，乃至怎樣成就無上佛果。
　　 “謂不以見別，而以行分。如是若通達空性之慧，猶不成大乘不共之道，而況除彼勝慧之諸餘道品，則何待言哉。”也就是說，菩薩乘和聲聞乘不是以見地作為區分標準，而是以行持作為區分標準。如果通達空性慧都不能成就大乘不共之道，那麼，除了空性慧以外的其他修行，就更不足以成為區分大小乘的標準。
　　 “是故須將菩提心之教授，執為中心而修焉。”所以，我們必須將菩提心的教授，作為菩薩道修行的根本，努力實踐。事實上，只要我們能依菩提心修任何法門，即使是五戒十善這樣的人天善法，也屬於菩薩道修行的組成部分。反過來說，如果沒有發起菩提心，即使通達空性、證得實相，也不能納入大乘之列。
　　 整部《道次第》中，宗大師都是根據這一定位來施設教法，我歸納為“一個中心、兩種利益，三類設教。”一個中心，就是菩提心；兩種利益，就是現前利益和究竟利益；三類設教，就是下士道、中士道和上士道。以下士道成就現前利益，以中士道和上士道成就究竟利益。

第二節　菩提心如何發起
一、七因果修法

　　 七因果者，謂圓滿佛果從菩提心生，彼心從增上意樂生，意樂從大悲生，大悲從慈生，慈從報恩心生，報恩從念恩生，念恩從知母生。如斯次第，說為七也。

　　七因果的修法，來自阿底峽尊者的傳承。這是關於發起菩提心的心理引導，共分七個步驟，也是藏傳佛教廣泛運用的發心引導。
　　 “七因果者，謂圓滿佛果從菩提心生。”七因果的建立原理，即認識到圓滿佛果是從菩提心產生。如果沒有發起菩提心，必定不能成佛。接著，宗大師為我們詳細闡述了七因果之間層層遞進的關係。
　　 “彼心從增上意樂生。”菩提心是建立在增上意樂的基礎上。所謂增上意樂，就是將“我要解救眾生痛苦”作為不可推卸的使命，作為必須承擔的責任。因為這種強烈的使命感和責任感，才能生起真實無偽的菩提心。否則，我們可能只是隨緣利他，遇到一點困難就會心生退意。
　　 “意樂從大悲生。”悲，是拔苦之心。這種增上意樂又是從大悲生起，是因為對眾生的痛苦心生悲憫，從而發起解救他們的願望。這種願力不是針對某個或某一部分眾生，而是遍及一切的，這就不同于世人乃至聲聞的悲心。因為世人的悲心是有限的，一方面，覆蓋的面是有限的；另一方面，生起的量也是有限的。而聲聞雖然也修四無量心，但並不是以此作為自身必須承擔的責任，是缺乏擔當精神的。唯有諸佛菩薩的悲心，才是廣大而無量的。
　　 “大悲從慈生。”慈，是與樂之心。因為看到眾生痛苦而於心不忍，發願給予他們快樂。在佛教中，慈和悲又是互為因果、相輔相成的。
　　 “慈從報恩心生。”慈又是從報恩心生起。慈悲從理論上說似乎很容易，但實踐起來並不容易。很多人會覺得：我對眾生沒有興趣，憑什麼要給他快樂？憑什麼要給他幫助？尤其是出現利益衝突時，我們想到的總是自己而不是眾生。怎樣才能克服這些心理？就要從知母、念恩、報恩這些步驟進行。如果知道對方有恩于己，出於報恩的心態，就更容易對他們生起慈心。
　　 “報恩從念恩生，念恩從知母生。”這種報恩之心，是從憶念眾生的恩情而生；憶念眾生的恩情，又從認識到眾生與我們有著不可分割的母子關係而生。為什麼說眾生於我們有恩？在無始輪回中，一切眾生都可能當過我們的母親，對我們恩重如山。這種思考主要是幫助我們培養對眾生的好感。我們之所以會對眾生冷漠，無非是對他們缺乏好感。這就需要通過思惟進行對治，在思惟過程中調整觀念。當內心開始接納而不是排斥眾生時，就能對他們生起慈悲。這種好感越強烈，由此引發的慈悲也就越強烈。反過來說，當我們不曾對眾生生起好感時，即使勉強要求自己幫助他人，內心也是不相應的。
　　 “如斯次第，說為七也。”像這樣發起菩提心的次第，共有七個步驟。其中，知母、念恩、報恩是生起慈悲的前提，而慈悲又是生起菩提心的基礎。我們說一個人是否具有大乘種性，其實就是看他是否具有悲心。因為每個人的生命積累不同，有些人生來就悲天憫人，而有些人生來就自私自利。當然，從緣起角度來說，這些都不是一成不變的，都是可以通過修行加以改變的。
　　 七因果的修行，主要是幫助我們培養兩種生命素質，一是大悲心，二是平等心。大悲心，即菩提心生起的根本。正如《普賢行願品》所說：“諸佛如來以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”菩提心的修行是建立在悲心基礎上，是依悲心來引發菩提心，反過來，又是依菩提心來圓滿悲心。如果沒有悲心，就不可能發起菩提心；如果沒有菩提心，悲心就無法得到提升。平等心，則是菩提心成就的保障。如果沒有平等心，就會對眾生懷有強烈的好惡情緒，只願意幫助自己喜歡的人。問題是，這種幫助也是從貪執心出發的，是帶有染著的，是包含痛苦的，是屬於凡夫心的範疇。而菩提心是平等一味的，就像大地承載萬物而不揀擇，就像虛空容納山河而不分別。具備這兩種心行，菩提心才能發得到位，發得圓滿。否則，很可能夾雜著個人情感，是狹隘而短暫的。

　　 1．大悲為大乘根本
　　 ① 大悲在大乘修行初期的重要

　　 若為大悲撓動其意者，為令一切有情出生死故，而起決定誓願。若悲心弱，則不如是，要能荷負無餘眾生之解脫重任而得自在故。若不荷負此擔，則不能入大乘，故大悲者于初即為重要也。
　　 《無盡慧經》雲：“大德舍利弗，複次，諸菩薩之大悲無盡也。何以故？為前導故。大德舍利弗，所謂譬諸氣息內外動者，是人命根之前導也。如是菩薩之大悲者，是正修大乘之前導也。”
　　 又《象頭山經》亦雲：“文殊師利，雲何為諸菩薩進趣行？雲何為處？文殊師利答曰：天子，諸菩薩進趣行者，大悲也。處者，有情也。”

　　大悲貫穿于菩薩道修行的始終。從入大乘門到佛果的圓滿成就，都沒有離開悲心。所謂大乘修行的初期，是指尚未發菩提心而令之發起。
　　 “若為大悲撓動其意者，為令一切有情出生死故，而起決定誓願。”因為大悲激發內心的高尚情感，生起決定誓願：我要利益一切眾生，幫助他們解除生死輪回。也就是說，悲心是引發菩提心的最初動力。
　　 “若悲心弱，則不如是，要能荷負無餘眾生之解脫重任而得自在故。”如果悲心沒有足夠的力量，就不會承擔這一使命，必須以幫助無量眾生解脫為己任，才能由此引發菩提心。否則就會像很多人那樣，不過是把菩提心當做一個說法，或者僅僅是隨緣而行。
　　 “若不荷負此擔，則不能入大乘，故大悲者于初即為重要也。”如果對眾生不曾生起這樣的擔當，就不能真正進入菩薩道的修行，因為這是大乘學人必須具備的願力和氣魄。所以說，大悲在菩薩道修行初期就非常重要。沒有悲心，也就沒有菩提心，我們尚且不能入大乘門，更談不上進一步的修行了。
　　 “《無盡慧經》雲：大德舍利弗，複次，諸菩薩之大悲無盡也。何以故？為前導故。大德舍利弗，所謂譬諸氣息內外動者，是人命根之前導也。如是菩薩之大悲者，是正修大乘之前導也。”《無盡慧經》中，佛陀對大德舍利弗說：菩薩的悲心是無盡的。為什麼這麼說呢？因為菩薩的生命品質是以悲心作為引導，是在無盡悲願的推動下不斷利益眾生。舍利弗，就像呼吸是命根的引導，大悲也是正修菩薩道的引導。因為有了呼吸，我們才得以生存；因為有了悲心，菩薩才能成為菩薩。所以對菩薩行者來說，大悲就如同呼吸一般，須臾不可缺少。
　　 “又《象頭山經》亦雲：文殊師利，雲何為諸菩薩進趣行？雲何為處？文殊師利答曰：天子，諸菩薩進趣行者，大悲也。處者，有情也。”《象頭山經》中也這樣說道：文殊師利菩薩，什麼是菩薩的修行內涵？什麼是菩薩的修行物件？文殊師利回答說：天子，菩薩的修行內涵就是大悲，修行物件就是一切眾生。
　　 這些經論告訴我們，菩薩的整個修行都是建立在大悲之上。所以，在修行初期就要以大悲為核心，圍繞悲心的成就展開修行。

　　② 大悲在大乘修行中期的重要

　　 中重要者，如是雖曾一次發心而住者，若見有情數多，所作惡劣，菩薩學處極為難行，無有邊際，歷時長遠，遂生怯弱，則墮於小乘。故大悲心者非僅發一次，宜加修習，漸令增長。不顧自之苦樂，不厭利他，則速能圓滿一切資糧。

　　所謂中重要，就是大悲在菩薩道修行過程中的重要性。當菩提心發起之後，怎樣保持這份初心不退？並不是一件容易的事，這就需要通過不斷修習來鞏固。
　　 “如是雖曾一次發心而住者，若見有情數多，所作惡劣，菩薩學處極為難行，無有邊際，歷時長遠，遂生怯弱，則墮於小乘。”雖然我們已經發起“利益一切眾生”的願望，但看到有情無量無邊，而且其中多數還在造作惡業，很難對他們修習菩薩行。更何況，還要盡未來際地利益無量眾生，由此生起怯弱之心。而當我們對利他心生退意時，就會落入小乘。我們關在佛堂修大悲還比較容易，但實踐起來就不是那麼簡單了。如果悲心不夠強大的話，我們往往會被情緒帶著跑。雖然剛剛還信誓旦旦地要以利他為使命，一旦違緣現前，所有誓言就丟在腦後了：“還是自己先解脫吧，眾生願意輪回就隨他們去吧。”
　　 “故大悲心者非僅發一次，宜加修習，漸令增長。”所以，大悲心不是發一次就可以到位的，而是要不斷鞏固，時時修習，在反復強化中令悲心得到滋養，不斷增長。菩提心的修行，就是幫助我們儘快壯大內心的慈悲力量，使之超過現有的凡夫心，超過現有的貪嗔癡。
　　 “不顧自之苦樂，不厭利他，則速能圓滿一切資糧。”如果我們能不顧及自己的苦樂，不厭倦利他的修行，即使粉身碎骨也在所不惜，就能迅速圓滿一切成佛的資糧。
　　 《華嚴經》告訴我們：菩薩行也是屬於造業，只不過是善業而非惡業。在聲聞乘的修行中，主要通過遠離不善環境來止息惡行，使惡的種子不起現行。但對在家居士來說，很多環境是難以遠離的。這就需要以菩薩行加以對治，積極造作善業，培養正念力量，以此抵擋誘惑，對治不良心行。在我們的心靈舞臺，正念和不善心行的力量是此消彼長的。如果正念不能佔據主導，就會被不善心行所佔領。反之，如果正念足夠強大，不善心行的力量自然就會變弱。所以，我們要積極造作善業，以此培養生命內在的慈悲力量。從這個角度來說，在家居士更適合修習菩薩道。

　　③ 大悲在大乘修行後期的重要

　　 後重要者，諸佛得果非如小乘住於寂滅，能盡虛空界利益有情，亦乃大悲之力。此若無者，則當同于聲聞故也。譬如稼穡，初種、中水、後能成熟而為重要，故於佛果亦初中後三，大悲為要。此具德月稱論師之言也。
　　 漾那穹敦巴于阿底峽尊者請求教授，尊者誨曰：“舍世間心，修菩提心，此外無餘。”格西敦巴笑曰：“此乃尊者出教授之心要。”當知是法之命脈，能得決定，唯此最難。須數數集懺，及閱《華嚴》等經論，以求堅固決定。如馬鳴菩薩雲：“佛之心富貴，能圓菩提種，唯佛知斯要，余人莫能及。”

　　所謂後重要，就是在發菩提心、成就佛果之後，在悲心驅動下，繼續住世，利益有情。
　　 “諸佛得果非如小乘住於寂滅，能盡虛空界利益有情，亦乃大悲之力。”寂滅，度脫生死，進入寂靜無為的境地。諸佛所成就的佛果，不同于聲聞的住於寂滅，而是盡虛空界、遍法界地利益有情。之所以能夠這樣，還是因為大悲的推動。所以說，成佛的目的並不在於獲得果位元，而是為了更好地利益眾生。如果是為個人成佛而修菩薩道，這種修行是無法圓滿的，因為其中還有“我”在作祟，在阻撓。而成佛的修行必須徹底無我，是“為利有情願成佛”。這種大悲的力量，就像貪心者看到所貪自然生起貪心一樣，是任運自如的，是由自身品質決定的，不需要任何勉強。我們現在的困難在於，這種品質尚未形成，它在我們心中的力量還很微弱，所以需要特別努力地調動正面心行。
　　 “此若無者，則當同于聲聞故也。”如果不具備這種大悲品質，那就和聲聞沒什麼差別了。即使證得空性，也只能斷除煩惱，成就解脫。
　　 “譬如稼穡，初種、中水、後能成熟而為重要，故於佛果亦初中後三，大悲為要。此具德月稱論師之言也。”就像農民耕種那樣，最初需要播種，而在生長期間則要不斷澆水，最後才能成熟。佛果的成就也是同樣，在菩提道的修行過程中，從開始直到最後，大悲心始終都是最關鍵的因素。這是具德月稱論師的觀點。
　　 “漾那穹敦巴于阿底峽尊者請求教授，尊者誨曰：舍世間心，修菩提心，此外無餘。”漾那穹敦巴向阿底峽尊者請求開示，尊者告誡他說：“捨棄世間心，修習菩提心，此外別無他法。”你們能意識到這兩句話的分量嗎？其實，這就是《道次第》的心要所在，也是整個佛法修行的心要所在！三藏十二部所指示的，無非是説明我們認識並捨棄現有的凡夫品質，進一步，通過發菩提心、行菩薩行來成就佛陀品質。抓住這個心要，我們就知道修行的重點所在，就知道怎樣檢查自己的修行進展。我們不妨看看自己，世間心舍掉了多少？菩提心發起了多少？
　　 “格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要。”格西敦巴聽說尊者的這番開示之後笑著說：這是阿底峽尊者所開示的教授精髓。在此，也特別希望大家對這一心要引起重視。
　　 “當知是法之命脈，能得決定，唯此最難。須數數集懺，及閱《華嚴》等經論，以求堅固決定。”我們要認識到，舍世間心、修菩提心正是佛法的命脈所在，一切教法無不涵蓋於此。但真正對菩提心教法生起決定信解是非常困難的，必須有相應的善根福德因緣。所以我們要不斷懺除業障，廣泛閱讀《華嚴經》等大乘經論，對菩提心教法生起堅定不移的認識。懺除業障，才能成為法器；深入經藏，才能納法於心，使清淨法乳進入我們的心相續中。
　　 “如馬鳴菩薩雲：佛之心富貴，能圓菩提種，唯佛知斯要，余人莫能及。”正如馬鳴菩薩所說：菩提心的珍貴，就在於它是成佛的種子，能夠由此圓滿無上菩提。這種心行的可貴之處，只有佛陀才能完全瞭解，其他人是無法全面認識的。
　　 以上，說明了大悲在大乘修行初期、中期和後期的不同作用。可見在大乘菩薩道的修行中，菩提心是貫穿始終的。發起菩提心，方能進入菩薩道的修行；成就菩提心，方能圓滿菩薩道的修行。

　　④ 大悲是修習七因果的核心
　　 【從知母至慈心以成其因】

　　 總之，唯欲令離苦者，若數數思惟彼有情苦雖亦能生，然令彼心易起及猛利堅固者，則先須於彼有情有悅意珍愛之相。
　　 如親有苦則不堪忍，仇人有苦則生歡喜，於中庸有苦多生棄舍。此中初者，是於意中有愛樂故，於彼有幾許之珍愛，則對彼苦便生起幾許之不忍。中下珍愛，起小不忍。倘系極珍愛者，則雖有微苦，亦起大不忍矣。若見仇人有苦，非但不欲令離，且念其苦，願後較彼尤甚及莫脫離也，蓋為不悅意之所致。彼複以不悅意之大小，於其感苦亦生爾許之歡喜。於中庸之苦，既無不忍，亦無歡喜者，以意悅不悅皆無之所致也。
　　 如是修有情為親，乃為發起悅意。而親之究竟厥為母親，故修知母、念恩、報恩三者，則能成就悅意愛惜之心。又于有情愛如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。
　　 若與樂之慈與悲，則不顯現因果之決定。修此一切有情為親屬，是發心生起之因，乃月稱阿闍黎、大德月、蓮花戒阿闍黎所說也。

　　這一部分，說明大悲心在七因果修行中的地位。前面說過，七因果為知母、念恩、報恩、修慈、修悲、修增上意樂、發菩提心。其中，知母、念恩、報恩、修慈都是幫助我們生起悲心，而增上意樂和菩提心則是建立在悲心的基礎上。
　　 “總之，唯欲令離苦者，若數數思惟彼有情苦雖亦能生，然令彼心易起及猛利堅固者，則先須於彼有情有悅意珍愛之相。”總之，悲的特點就是幫助眾生擺脫痛苦。怎樣才能生起這種願望？如果反復思惟有情之苦，固然也能生起令其離苦的願望，但要讓這個願望容易生起並猛利堅固，就必須對眾生產生好感，對他們產生喜愛和珍惜的感覺。我們平時也會感慨：某某活得真累，真不容易。這種感歎多少也有悲心在內，但非常有限，因為我們只是站在局外人的立場看待。如果那個備受痛苦的是我們所愛的人，我們就會對這種痛苦感同身受，從內心真正生起悲憫，並急於幫助他們脫離痛苦。所以說，悲心達到什麼程度，其實就取決於我們對眾生的好感和關懷達到什麼程度。
　　 “如親有苦則不堪忍，仇人有苦則生歡喜，於中庸有苦多生棄舍。”對於凡夫來說，如果看到親人遭受痛苦，就會不堪忍受；看到仇人遭受痛苦，則會幸災樂禍；看到非親非故者，則多半沒有什麼感覺。就像我們看到媒體報導的天災人禍，除非極其慘烈，往往不會引起太大震動。但同樣的事落在親人身上時，我們就會覺得撕心裂肺，難以承受。
　　 “此中初者，是於意中有愛樂故，於彼有幾許之珍愛，則對彼苦便生起幾許之不忍。中下珍愛，起小不忍。倘系極珍愛者，則雖有微苦，亦起大不忍矣。”初，指“如親有苦則不堪忍”。為什麼我們會對親人的痛苦不能堪忍？首先就是因為內心的珍愛所致。你對他有幾分珍愛，有幾分喜歡，對他所遭受的痛苦就會有幾分不忍。如果這種珍愛只是普通的，那麼這種不忍也是普通的。如果這種珍愛已經達到極致，哪怕對方只是遭受一點小小的痛苦，我們都會感到十分不忍。就像母親對於子女，哪怕他們遭受一點痛苦，都會心痛不已，甚至比自己受苦更牽掛，更不忍。
　　 “若見仇人有苦，非但不欲令離，且念其苦，願後較彼尤甚及莫脫離也，蓋為不悅意之所致。彼複以不悅意之大小，於其感苦亦生爾許之歡喜。”如果看到仇人遭受痛苦，非但不願意幫助他解脫，甚至幸災樂禍，想到他們所遭受的痛苦時，反而希望這種痛苦越來越多，越來越烈，令他們無法從中脫離。這種心理就是嗔恨心所致，其程度也取決於嗔心的強弱，嗔心越強烈，懷恨程度越深，因為對方痛苦所感到的歡喜也越強烈，反之亦然。因為凡夫心就是這樣不平等的，是以好惡來支配自身行為。
　　 “於中庸之苦，既無不忍，亦無歡喜者，以意悅不悅皆無之所致也。”至於那些既非所愛也非所恨的人，對他們的痛苦，我們通常的表現則是平平淡淡，不為所動。因為沒有珍愛之情，就不會牽掛在心；因為不是懷有嗔恨，就不會幸災樂禍。這種冷漠，使我們和眾生之間隔著一道無形的高牆，覺得對方好壞都與己無關，不必過問。可見，悲心達到什麼程度，完全取決於我們對眾生的珍愛程度。這就必須培養對眾生的好感，只有將這種好感遍及一切眾生，悲心才會隨之擴大。否則，我們以狹隘而充滿好惡的心，怎麼可能對一切眾生等而視之，心懷悲憫呢？
　　 “如是修有情為親，乃為發起悅意。”所以，必須思惟眾生是我們的骨肉至親，由此培養對他們的好感。
　　 “而親之究竟厥為母親，故修知母、念恩、報恩三者，則能成就悅意愛惜之心。”厥，同乃。在一切親人中，關係最親的就是母親。所以，我們要修習知母、念恩、報恩三項內容，由此對眾生生起珍愛之心。我們不僅要把眾生當做母親，更要不斷思考母親的恩情，從而生起報恩之心。佛典中，佛陀也時常教導我們把眾生視為子女，這一點可能更符合現代人的心理，因為他們對子女的關懷遠遠勝於母親。但從修行角度來說，母親是人人都有的，而子女卻未必，所以母親更具有普遍性。此外，知母的關鍵，是要引發念恩、報恩之心。而人們對子女的愛是出於本能，兩者性質是不同的。
　　 “又于有情愛如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”而那種珍愛有情如同獨子的慈心，也是修習知母、念恩、報恩產生的心理結果。當我們能夠把眾生視為自己的母親或獨子，才有可能對他們生起悲心。
　　 “若與樂之慈與悲，則不顯現因果之決定。”慈為予樂，悲為拔苦，兩者之間並沒有必然的因果關係，而是互為因果。悅意之慈是生起悲心的因，而悲心同時也可以作為悅意之慈的因。七因果所說的慈是有特定內涵的，為悅意慈，就是對眾生產生好感。這份好感是生起慈悲的前提，也是決定慈悲強弱的因素。
　　 “修此一切有情為親屬，是發心生起之因，乃月稱阿闍黎、大德月、蓮花戒阿闍黎所說也。”對於觀想一切有情為親生母親，然後以此作為發起大悲和菩提心之因的教法，是月稱、大德月、蓮花戒等阿闍黎所闡述的。這一方面說明了教法的傳承，一方面體現了宗大師造論的嚴謹。

　　【從增上意樂及發心以成其果】

　　 增上意樂及發心成其果者，依前次第修習，生起悲心，則於為利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故於彼中間更加增上意樂耶？蓋想有情得樂離苦之慈悲無量，雖聲聞獨覺亦有，然荷擔于一切有情作樂除苦之擔者，非大乘則無也。故鬚生起心力強勝之增上意樂，此從《海慧問經》中而知也。
　　 如是若欲生起度脫有情之心，當念我今如此，即一有情之義利亦不能圓滿作到。非但此也，縱得二種阿羅漢位，亦僅能利少數有情，所作義利亦唯能成解脫而已，于一切種智則不能安立。念此無邊有情，滿足彼等一切現前究竟之義利，有誰能耶？如是思惟，則知唯佛有彼堪能，而發為利有情欲得佛位之心。

　　悲憫之心，人皆有之。但多數人的悲心非常有限，如何使這念悲心擴大到更多人身上，持久產生作用？就要通過特殊訓練，從知母、念恩、報恩培養對一切眾生的好感，然後才有可能引發悲心。菩提心和悲心是互為因果的。以悲心為基礎，我們才能生起菩提心。反過來，因為有了菩提心，才能使悲心得到擴大，成就佛菩薩那樣的大慈大悲。七因果中，悲心之後就是增上意樂。
　　 “增上意樂及發心成其果者，依前次第修習，生起悲心，則於為利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故於彼中間更加增上意樂耶？”增上意樂，即強烈的意願。增上意樂及菩提心都是從悲心生起的結果。根據前面所說的次第，由知母、念恩、報恩引發悲心的一系列修行，對生起“為利有情願成佛”的願望來說已經足夠。那麼，為什麼要在悲心之後增加增上意樂，然後再進入菩提心的修行？
　　 “蓋想有情得樂離苦之慈悲無量，雖聲聞獨覺亦有，然荷擔于一切有情作樂除苦之擔者，非大乘則無也。”原因在於，希望有情離苦得樂的慈無量和悲無量，聲聞和獨覺二乘也是有的，但他們的發心還不具有承擔精神。那種以幫助有情離苦得樂作為人生使命，具有舍我其誰的擔當精神，除大乘之外別無其他。所以對菩薩道行者來說，必須對利他生起強大意願，以此作為人生的唯一目標。
　　 “故鬚生起心力強勝之增上意樂，此從《海慧問經》中而知也。”所以，必須發起具有強勁動力的增上意樂，這一心行基礎，正體現了菩薩與聲聞發心的不共之處，這是《海慧問經》中所說的。如果僅有慈悲而沒有增上意樂，雖然也能度化眾生，但這種利他是隨緣的，是缺乏擔當精神的，不是菩薩所具有的勇猛發心。
　　 “如是若欲生起度脫有情之心，當念我今如此，即一有情之義利亦不能圓滿作到。非但此也，縱得二種阿羅漢位，亦僅能利少數有情，所作義利亦唯能成解脫而已，于一切種智則不能安立。”如果想要生起救度一切眾生的心，應該想到，以我們現在這樣的凡夫身份，這樣的處境和能力，即使利益一個有情，恐怕也難以圓滿完成。不僅我們是這樣，即使證得聲聞、緣覺之果，也只能利益少數有情，而且最多幫助他們成就解脫，無法幫助他們成就無上佛果。可見，聲聞雖然也在利他，但從利益物件來說是有限的，從所獲成就來說是不究竟的。
　　 “念此無邊有情，滿足彼等一切現前究竟之義利，有誰能耶？如是思惟，則知唯佛有彼堪能，而發為利有情欲得佛位之心。”我們想到無量有情正在輪回中受苦，有誰能夠幫助他們，使他們獲得現前利益和究竟利益？通過這樣一系列思考之後，我們會發現，以凡夫乃至聲聞、緣覺的身份都不能成辦，唯有佛陀才具備這樣的能力。所以，我們為利益無量眾生而發起願成無上菩提的心願。
　　 也就是說，成佛不是為了自己，而是為了更好地利益眾生。這是本論反復強調的重點，定位準確了，我們才能在菩提道上順利前行。因為菩提心具有覺悟、無我、無限、無所得的特點，如果其中還有“我”在作祟，我們所發起的願菩提心是無法圓滿，無法昇華為勝義菩提心的。

　　2．于有情修平等心

　　 如前下中士時所說前導等次第，於此亦當取而修之。其中若不先斷除對於一類有情起貪，及對一類有情起嗔之分類而修平等心者，則任隨生起慈悲，仍有類別。若緣於無類，則不能生起。故當先修平等舍心也。
　　 此中，複有願諸有情修無貪嗔等煩惱之想，及自於有情遠離愛憎心平等之二種，此取後者。修此舍心之次第，為易生故，先須於一未作利損之中庸者而為所緣，以除貪嗔而修舍心。若于中庸修舍心已，次於親友修平等舍心。於親友心若不平等，則或以貪嗔分類，或以貪有大小，而不能平等。于親友若平等，當于仇怨修平等心，于伊若不平等，則視不順之一邊而起嗔焉。于仇怨平等已，則於一切有情而修平等心。
　　 此複有二：就有情方面想，一切眾生同是欣樂而不欲苦。若於一類認為親友而作饒益，於一類認為疏遠而為損惱或不饒益，不應理也。就自己方面想，從無始來於生死中，任何有情不曾百次作我親眷者不可得。如此，應於誰生愛，而於誰起憎耶？此《修次第中編》所說也。
　　 又若于親生愛者，如《勝月女問經》雲：“我昔曾經殺汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇殺，汝等何為起貪心。”如前所說無定之過，思一切親怨速疾轉變之理，即以此而遮止憎愛。然此須執為親怨之差別所依，不須遮怨親之心，以作怨親之因相，而滅貪嗔分類也。

　　菩提心是利益一切有情之心，這就必須具備平等的基礎。因為平等，才能廣大，才能周遍，才能無所不包。如果有親有疏，有愛有憎，必然會對某一部分人產生排斥，也就與菩提心相違背了。
　　 “如前下中士時所說前導等次第，於此亦當取而修之。”對於之前下士道和中士道所說的修行次第，在這一階段仍需要加強修習。而不是說進入上士道的修行階段後，就可以放棄這些了。
　　 “其中若不先斷除對於一類有情起貪，及對一類有情起嗔之分類而修平等心者，則任隨生起慈悲，仍有類別。若緣於無類，則不能生起。”其中，如果不先斷除對一類有情生起貪著，對另一類有情生起嗔恨的分別，而修習平等心的話，那麼無論怎樣生起慈悲，都是有分別的，是不平等的。如果想要無分別地看待有情，也是做不到的。
　　 “故當先修平等舍心也。”所以，我們在修習菩提心之前，必須修習平等舍心，就像播種前需要平整土地一樣。否則，因為這種分別和好惡設定，往往只會對我們喜愛的人生起慈悲，卻很難對無親無故者生起慈悲，至於對那些我們討厭的人，就更是難上加難了。這是凡夫的心態和境界所決定，也是我們必須克服的首要障礙。怎樣修習平等？就是要去除這些貪嗔和好惡的習氣。
　　 “此中，複有願諸有情修無貪嗔等煩惱之想，及自於有情遠離愛憎心平等之二種，此取後者。”平等舍心主要有兩種，一是希望一切眾生沒有貪嗔煩惱之心，二是希望自己對一切眾生沒有愛憎之心。本論所說的修平等心，主要是指後者。
　　 “修此舍心之次第。”修習平等心也要遵循相應次第。因為這一修習有著具體物件，不僅僅是關在房間觀想就能完成的。當我們面對形形色色的眾生，就會引發相應情緒。有些人可能會引發你的貪著心，有些人可能會引發你的嗔恨心，而對更多的人，我們可能是毫無感覺的。這些情緒都是修習平等心的障礙，但障礙程度有所不同。
　　 “為易生故，先須於一未作利損之中庸者而為所緣，以除貪嗔而修舍心。”為使平等心容易生起，應該先以沒有貪著也沒有嗔恨的中庸境界作為所緣對象，修習去除貪嗔的平等舍心。因為這一類型不容易引發好惡情緒，比較容易于對方生起平等心。
　　 “若于中庸修舍心已，次於親友修平等舍心。於親友心若不平等，則或以貪嗔分類，或以貪有大小，而不能平等。”對於中庸境界修習平等舍心之後，接著就要以親友作為修習平等舍心的對象。但我們對親友也未必能一視同仁，其中也會分為貪嗔等不同類型，有些親友是你喜歡的，也有些親友是你討厭的。即使同樣是喜歡的，還有執著程度的不同。這就需要通過思惟和觀想進行對治，對我們所貪著的人，要觀想在無盡生命延續中，彼此或親或冤，沒有一定。即使在今生，也往往是愛恨交織，有時愛占了上峰，有時恨占了上峰。因為心念是無常的，由此顯現的人際關係也在不斷變化。尤其現代社會，只有永遠的利益，卻沒有永遠的朋友，一切都在無常變化中。今天貪著的人，明天就可能給你帶來傷害。通過這些觀想，使貪嗔隨之減少，趨於平等。
　　 “於親友若平等，當于仇怨修平等心，于伊若不平等，則視不順之一邊而起嗔焉。”當我們對親友平等看待之後，應該以仇敵或冤家作為修習平等心的所緣對象。如果對冤家仇敵不具備平等心，就會對那些我們看不慣的人心生嗔恨，落入熱惱的陷阱。比如我們和某人有過節，想起來就覺得難過，就耿耿於懷。其實，這些過節都是我們製造出來的。化解之道，就是不斷思惟對方的好處，思惟自己的過失，而不是整天想著對方的不是。如果那樣的話，原來的一點嗔心將會不斷發展，所謂“星星之火可以燎原”。所以，用什麼觀念看待問題非常重要，如果懂得以智慧思考問題，才能打開心結，融化嗔恨。
　　 “於仇怨平等已，則於一切有情而修平等心。”當我們對冤家仇敵都能生起平等心之後，就有能力對一切有情修習平等舍心。最不容易生起平等心的，正是那些我們貪著或嗔恨的。這些人在我們內心都有相應的心結，或是因為貪著而不舍，或是因為嗔恨而排斥，使心變得崎嶇不平。
　　 “此複有二：就有情方面想，一切眾生同是欣樂而不欲苦。若於一類認為親友而作饒益，於一類認為疏遠而為損惱或不饒益，不應理也。”怎樣才能消除由貪嗔而引發的不平等心呢？主要可以從兩方面進行思惟。從有情方面考量，一切眾生雖然千差萬別，但都是喜歡快樂而拒絕痛苦的。既然這樣，如果我們將其中一部分當做親友，願意給他們帶去利益；而對另一部分視同陌路，內心討厭或不願意利益他們，是很不應該的。這麼做就違背了眾生希望離苦得樂的意願，是不尊重他們的表現。
　　 “就自己方面想，從無始來於生死中，任何有情不曾百次作我親眷者不可得。如此，應於誰生愛，而於誰起憎耶？此《修次第中編》所說也。”從我們自己的角度考量，從無始至今的生命流轉中，在一切有情之間，找不到哪一個不曾百千次當過我們的親友或眷屬。既然這樣，我們有什麼理由對這部分眾生產生貪愛，而對另一部分眾生產生嗔心呢？這是《修次第中編》所說的。
　　 “又若于親生愛者，如《勝月女問經》雲：我昔曾經殺汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇殺，汝等何為起貪心。”如果對喜愛的對象生起貪著，就要像《勝月女問經》所說的那樣思惟：在無盡輪回中，我們曾經殺害過對方，對方也曾經殺害過我們，彼此有過互相仇殺的經歷，又有什麼可以貪著的呢？因為愛恨情仇都是無常的，是不確定的，對於這種朝不保夕的關係，我們沒有必要愛著或貪戀。
　　 “如前所說無定之過，思一切親怨速疾轉變之理，即以此而遮止憎愛。”正如前面所說的無定之過那樣，現前所有關係都是無常變化的。思惟一切親人和冤家都會迅速轉變的原理，就能以此斷除對冤家的嗔恨，以及對親人的貪著。
　　 “然此須執為親怨之差別所依，不須遮怨親之心，以作怨親之因相，而滅貪嗔分類也。”我們執為親或冤的境界，並不是要培養貪著和嗔心。而是通過對冤親境界的認識，以此作為修行之因，幫助我們滅除貪著和嗔心。
　　 因為輪回中的一切關係都是不確定的，是變化無常的，所以就沒必要對一類眾生起貪，對另一類眾生起嗔。從另一個角度來說，無論貪嗔，都是一種糾結而扭曲的心理，能夠引發種種不良心行，進而使我們受到傷害。

3．七因果修習法

　　 前面講到，七因果的修行必須以大悲和平等為基礎。具備這樣的心行基礎，才能正式進入菩提心的修行。

　　① 于一切有情修悅意之相

　　 七因果的修行主要包括兩部分，首先是知母、念恩、報恩。這是修習菩提心的心理基礎，也就是對眾生心存好感。缺乏這個前提，是很難生起悲心的。所以首先要修悅意之相，然後才談得上修慈悲和增上意樂。

　　【知　母】

　　 以輪回無始故，我之生亦無始。生死相續，於輪回中當無不受之身及未生之地，而未成母等之親者，亦所必無。此經中言也。此複非但昔曾作母，即于未來亦當為母。如是思已，則於為我之母一事，當求堅固決定。此心若生，則念恩等亦易引發。此若不生，則念恩等心無由生起矣。

　　修習知母，主要是從凡夫心理而言。通常，我們更容易對那些關係密切的親人生起好感。在所有親人中，母親和我們的關係最為密切，所以第一步是從知母著手。
　　 “以輪回無始故，我之生亦無始。生死相續，於輪回中當無不受之身及未生之地，而未成母等之親者，亦所必無。此經中言也。”在無盡輪回中，我們的生命也是無始存在的。在漫長的生死相續中，在無盡的輪回道路上，沒有哪種身份是我們不曾經歷的，也沒有什麼地方是我們不曾投生的。以此推斷，我們必然有過無數的母親，可以說，世間沒有哪個眾生不曾當過我們的母親或親屬。這是佛陀在經典中告訴我們的，也是他以宿命通觀察到的。
　　 “此複非但昔曾作母，即于未來亦當為母。如是思已，則於為我之母一事，當求堅固決定。”這些眾生不只在過去生中當過我們的母親，還會在未來繼續成為我們的母親。如果我們還在六道輪回，就有相遇的可能。當我們這樣思惟之後，內心應該對“一切眾生是我母”生起堅定信解。這是修習七因果的必要前提，否則這一修行將無法繼續。
　　 “此心若生，則念恩等亦易引發。此若不生，則念恩等心無由生起矣。”如果認識到一切眾生都曾當過我們的母親，那麼念恩等心行也會隨之引發出來。反之，如果這個觀念無法確立的話，念恩等心行也將無從生起。
　　 如果沒有恩，有什麼可以憶念、可以報答的呢？我還是我，眾生還是眾生，彼此都是獨立的個體，有什麼必要以幫助他們為使命，為人生目標呢？所以，七因果能否修得起來，關鍵就在於我們能否接受“一切眾生是我母”的觀點。如果在這一點上無法生信，或者只是泛泛的、將信將疑式的相信，其他六支就無從談起了。

　　【念　恩】

　　 念恩者，修一切有情為母之後，倘先依於此世之母而修，較易生起。當如博多瓦所說修之，於己前想一明顯之母親相，作是思惟：不但今時，即無始時來，彼亦為我作過母親，已超數量。應多次思之。
　　 如是作母時，為我救護一切損害，成辦一切利樂。別想于今世，初于胎中時常攝持，及產生後，胎毛未幹，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口飼食而拭涕，以手揩擦其不淨，種種方便畜養而無厭倦。複于饑時與食，渴時與飲，寒時與以衣服，貧時給諸自不忍用之財。然此資具亦非易得，乃合諸罪苦、惡名、艱辛求獲者以與也。若子有病苦時，思惟子死寧己死，子病寧己病等，出自真誠願以身代，並以加行而為除滅苦厄之方便。
　　 總之，隨自智慧為作利樂、遣除苦惱等之事實，專一修之。以如是修習，則非僅空言，當得生起念恩之心。次於父等諸余親識，及諸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于親眷、中庸、怨家皆想為母，于一切眾生亦修知母以為前導，次第漸廣而修習焉。

　　念恩，就是憶念母親的恩德，憶念眾生的恩德。
　　 “念恩者，修一切有情為母之後，倘先依於此世之母而修，較易生起。”在認識到眾生如母這個道理後，若能先依今生的母親修習，念恩之心比較容易生起。因為思惟過去母親的恩德比較抽象，缺乏感性認識，而現世母親的恩德更易引起內心共鳴。
　　 “當如博多瓦所說修之，於己前想一明顯之母親相，作是思惟：不但今時，即無始時來，彼亦為我作過母親，已超數量。應多次思之。”具體可根據博多瓦所說的方法來觀修。首先在自己眼前清晰地觀想一位母親的形象，然後想著：她不僅今世是我的母親，在過去很多生也曾當過我的母親，所以，對我的恩德已經數不勝數，深廣難思。對於這一點，我們要反復不斷地思惟。
　　 “如是作母時，為我救護一切損害，成辦一切利樂。”作為母親，她不僅在我們遇到損害時進行救護，而且對孩子精心照料，帶來種種利益安樂。
　　 “別想于今世，初于胎中時常攝持，及產生後，胎毛未幹，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口飼食而拭涕，以手揩擦其不淨，種種方便畜養而無厭倦。”然後具體觀修母親在今生對我們的恩德。最初，當我們還在母胎中時，母親辛苦孕育，每天飲食起居、行住坐臥都小心謹慎。出生之後更是歡天喜地，雖然胎毛未幹，骯髒不潔，母親還是貼身抱在懷中，沒有任何嫌棄。此後，每天撫摸、逗弄著孩子，並以乳汁哺育，不易消化的食物都自己咀嚼後喂給孩子，對於孩子身上的鼻涕等種種不淨物，母親都親手幫我們擦拭乾淨。總之，以種種方式養育孩子而不感到厭倦。
　　 “複于饑時與食，渴時與飲，寒時與以衣服，貧時給諸自不忍用之財。然此資具亦非易得，乃合諸罪苦、惡名、艱辛求獲者以與也。”當孩子饑餓時，母親馬上給予食物；當孩子乾渴時，母親馬上為之解渴；當孩子寒冷時，母親馬上準備寒衣；當孩子有需要時，即使自己捨不得使用的財物，都會毫不吝惜地給與。而這些財物都是來之不易的，是經過種種奔忙勞碌、名譽損害和艱辛工作得來的。但只要為了孩子，哪怕付出全部也在所不惜。
　　 “若子有病苦時，思惟子死寧己死，子病寧己病等，出自真誠願以身代，並以加行而為除滅苦厄之方便。”當孩子患有疾病時，想著寧願自己死亡也不願意孩子夭折，寧願自己病倒也不願孩子患病，這都是出於對子女的真誠關愛，所以才會心甘情願地以身代受，並以種種方式為孩子減輕痛苦。
　　 “總之，隨自智慧為作利樂、遣除苦惱等之事實，專一修之。”總之，對母親以自己的智慧和能力為兒女給予安樂、遣除痛苦的事實，我們要專心思惟。除了論中所舉的例子，生活中還有更多母親對待兒女的感人事蹟。可以說，母愛是世間最偉大的愛，沒有任何情感可與之比擬。我們可以從自己的切身體驗，也可以從耳聞目睹的種種事例來思惟母親的恩情。
　　 “以如是修習，則非僅空言，當得生起念恩之心。”這樣的修習，不僅是想一想或說一說就能完成的，必須思惟到念恩之心真正生起。當我們對母親的恩德銘記在心，念恩的觀修就完成了。這種修習不是空洞的，也不是關在房間想著利益眾生，而要落實到具體的人。什麼是慈悲心的成就？什麼是救度一切眾生？是不是要把眾生度盡才能圓滿？如果這樣，那就沒有誰能成佛了。因為世間還有那麼多眾生在沉淪，諸佛菩薩怎麼能功德圓滿呢？所以，慈悲心的圓滿，不在於度盡眾生，而在於對每個眾生都能心懷慈悲。如果對現生母親都不知感恩，別的就是空話了。
　　 “次於父等諸余親識，及諸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。”然後，依次對父親和兄弟姐妹等眷屬，對那些無親無故的人，乃至對我們的冤家仇敵，根據由親到疏的次第，分別將他們觀想為母親並生起念恩之心。其中，以對仇怨修習念恩的難度最大，因為還要突破原有心結。這就需要從親屬和中庸依次而修，當悲心具有強大力量後，才能克服心理障礙，否則是很難做到以德報怨的。
　　 “既于親眷、中庸、怨家皆想為母，于一切眾生亦修知母以為前導，次第漸廣而修習焉。”如果對親人、中庸和冤家都能觀想為母親並生起念恩之心，就可將知母的觀修擴大到一切眾生，以此作為前導，有次第地把這種修行從局部擴展為整體，從有限擴展為無限。

　　【報　恩】

　　 報恩者，如是唯以生死流轉而不相識耳，倘將彼受苦而無救護之諸母棄舍不顧，僅謀自己之解脫者，忍心無愧，豈有更甚於此者哉？
　　 《弟子書》雲：“親人生死大海中，分明如墮深流內，生死不識而棄彼，但自解脫無此恥。”如是舍有恩者，在下等人猶不應為，與我之理如何相順？如是思已，當負報恩之擔也。
　　 若爾，當以如何報恩耶？諸母亦能自得世間富樂，然彼一切無不欺誑。如我先為煩惱魔所傷損，於彼猛利傷痕，擦以鹽硝，以其自性是苦，乃複加生種種之苦。若以慈報恩，當將彼等安立於解脫、涅槃之樂，須如此而報恩也。總之，如自母親不住正念，瘋狂目盲而無引導，步步顛蹶，趨赴於可怖之險巇而行，諸母若不望其子救而望誰耶？若彼子亦不求將母脫怖，而須誰來度脫耶？
　　 于彼如是已作母親之諸有情，為煩惱魔擾，心不正住，於其自心不得自在，有若瘋顛，又無能見現上、決定善道之眼，亦無引導之師，刹那刹那皆為惡行之所損壞，胡亂賓士。見其於總之生死別為惡趣之險處而行，彼母亦希其子，其子亦應來出其母。如是思已，當以決定拔出生死為報其恩。
　　 《集學論》雲：“煩惱瘋癡盲，於多險巇中，步步顛蹶走。自他常憂事，諸眾生苦同。”由是觀已，雖是說為尋覓他過為不應理，見一切功德執為稀有。然于此亦可合於苦惱之理也。

　　既然認識到如母有情對我們的恩德，就要知恩圖報。
　　 “報恩者，如是唯以生死流轉而不相識耳。”前面說過，眾生在無始以來都曾當過我們的母親，只因在生死流轉中改頭換面，所以才互不相識，形同陌路。在本論中士道部分，宗大師就曾告訴我們：輪回中的一切都充滿著不穩定，數數捨身，數數受生，且高下不定。其實，不僅改換面目後無法相認，即使在今生來說，很多見過、接觸過的人也未必能記住，何況前生、再前生的人呢？
　　 “倘將彼受苦而無救護之諸母棄舍不顧，僅謀自己之解脫者，忍心無愧，豈有更甚於此者哉？”如果因為不再相識，就對那些正在遭受痛苦而無人救護的如母有情棄之不顧，僅僅謀求自身解脫，僅僅關注自身安危，還有比這個更忍心、更於心有愧的嗎？
　　 “《弟子書》雲：親人生死大海中，分明如墮深流內，生死不識而棄彼，但自解脫無此恥。”《弟子書》說：親人在生死大海流轉，就像墮入深淵激流之中，頭出頭沒，沒有出離希望。如果我們因為輪回就不再認識他們，因此捨棄他們，只顧自己解脫，實在是極大的恥辱。
　　 “如是舍有恩者，在下等人猶不應為，與我之理如何相順？如是思已，當負報恩之擔也。”像這樣知恩不報的行為，即使下等人都不應該做，何況我們這些自稱修學佛法的修行人，和平時所說的道理怎麼相應呢？如此思惟之後，就要擔負起報答如母有情的責任。這段話主要是激發我們生起報恩心。因為知恩未必就能報恩，尤其是今天這個道德教育缺失的年代，知恩不報乃至恩將仇報都屢見不鮮。所以，念恩之後還要繼續思惟，修習報恩之心。
　　 “若爾，當以如何報恩耶？諸母亦能自得世間富樂，然彼一切無不欺誑。”那麼，又該如何報恩呢？如母有情雖然也有能力自己獲得世間的財富和快樂，但這一切都是虛幻不實的。因為世間所有快樂都是有漏的，是建立在無常之上的不穩定的感覺，只是對痛苦的一種緩解，並不具有快樂本質。
　　 “如我先為煩惱魔所傷損，於彼猛利傷痕，擦以鹽硝，以其自性是苦，乃複加生種種之苦。”在沒有學佛以前，我們也曾被煩惱之魔所傷害。一方面，我們會自己傷害自己；另一方面，我們又和眾生彼此傷害。就像在深深的傷口上塗抹鹽硝，傷口本身已是痛苦難忍，又在上面增加更多痛苦。愛也愛得辛苦，恨也恨得辛苦，總之是苦上加苦。因為凡夫生命是以惑業為基礎，從這種有漏生命結出的果實，必定是痛苦的。
　　 “若以慈報恩，當將彼等安立於解脫、涅槃之樂，須如此而報恩也。”如果本著慈悲心報恩，就要將眾生安住於解脫和涅槃的快樂中，那才是究竟的報恩。正如蓮池大師所說：“恩重山丘，五鼎三牲未足酬。親得離塵垢，子道方成就。”因為世間富貴都是暫時的，唯有引導他們解脫輪回之苦，才是為人子女最究竟的盡孝方式。
　　 “總之，如自母親不住正念，瘋狂目盲而無引導，步步顛蹶，趨赴於可怖之險巇而行，諸母若不望其子救而望誰耶？若彼子亦不求將母脫怖，而須誰來度脫耶？”顛蹶，行走不平穩。險巇，崎嶇險惡。總之，倘若如母有情不能安住於正知正念，就像神智不清、雙目失明而缺乏引導的人那樣，步步趔趄地行走在危險崎嶇的山道上。他們如果不能指望自己的兒女來援救，又能指望誰呢？如果兒女眼看母親身處如此險境而不施援手，又會救度誰呢？
　　 “於彼如是已作母親之諸有情，為煩惱魔擾，心不正住，於其自心不得自在，有若瘋顛。”對於那些我們已經視如母親的有情，她們因為被煩惱擾亂而無法安住於正知正念。只能隨貪嗔習氣左右，就像精神失控的病人那樣，其心狂亂，不得自在。也許有人會覺得：我想怎麼樣就怎麼樣，怎麼不能自在呢？其實，這只是表面的自在。因為我們的愛恨情仇和所作所為都是在煩惱習氣的推動下，似乎在做自己想做的事，但我們能隨時放下嗎？能隨時停止嗎？很多時候，我們根本沒有這個能力，也就沒資格說什麼自在。
　　 “又無能見現上、決定善道之眼，亦無引導之師，刹那刹那皆為惡行之所損壞，胡亂賓士。”現上，現前的人天乘善法。決定，究竟的解脫之道。同時，又缺乏能夠見到現前和究竟利益的正法眼，沒有引導自己的善知識。這樣的話，時時刻刻都會受到貪嗔癡等負面心行的損害，在輪回路上狂奔亂跑，根本不知道自己奔向何方。就像那些追逐幸福的人們，因為不知道怎樣才能真正幸福，結果往往是在製造痛苦而不自知。
　　 “見其於總之生死別為惡趣之險處而行，彼母亦希其子，其子亦應來出其母。如是思已，當以決定拔出生死為報其恩。”當我們看到如母有情在險惡的輪回路上行進，隨時可能墮落惡道，在這個危急關頭，母親希望兒女來救度她，兒女也有責任救度母親，使之脫離險境。這樣思惟之後，就應該作出決定：一定要將眾生救出生死輪回，以此報答如母有情的恩德。
　　 “《集學論》雲：煩惱瘋癡盲，於多險巇中，步步顛蹶走。自他常憂事，諸眾生苦同。”寂天菩薩在《大乘集菩薩學論》中說：眾生被煩惱所惑，就像瘋子和盲人一樣，在處處陷阱的輪回路上，跌跌撞撞地顛簸而行。所以，輪回中的眾生都有著同樣的煩惱，同樣的痛苦。他們都是因無明而造作惡業，當他們作惡時，自己首先就是最大的受害者，卻又難以自持，身不由己。
　　 “由是觀已，雖是說為尋覓他過為不應理，見一切功德執為稀有。然于此亦可合於苦惱之理也。”這樣觀察之後，雖說尋覓眾生過失是不合理的，應該讚歎他們的一切功德，但這也說明，眾生的確是生活在無明煩惱之中。我們一方面需要理解和包容，一方面也不能對他們的不善行表示認同。這是我們在幫助眾生時應有的認知，否則很可能會濫用慈悲，于人於己皆無利益。

　　② 正修此心
　　 【修　慈】

　　 慈之所緣，為未具樂之有情。行相者，謂念彼雲何當得樂，且願彼得樂，又當為作得樂因也。
　　 《勝利者三昧王經》雲：“俱胝由他頻婆羅佛刹，盡其供養眾多無數量，于諸勝生以彼常供養，猶其不及慈心數與分。”謂較彼之供物極其廣大，而于究竟之田常時行供養，其福尤大。
　　 《文殊莊嚴刹土經》雲：“于東北隅有大自在王佛，世界名曰千莊嚴。如比丘入滅盡定之樂，諸有情亦具是樂。於彼世界經百千俱胝歲修行梵行者，若于此上下至於彈指頃，緣一切有情發起慈心，較前之福猶為甚多，況晝夜而住。”
　　 《寶鬘論》亦雲：“每日三時中，施食三百罐，不及須臾頃，慈獲福一分。天人當起慈，彼等亦守護，意樂及多樂，毒械不能損。無力獲大利，當生梵世間，設未成解脫，亦得慈八德。”
　　 若有慈者，人天起慈，任運歸仰。佛亦以慈力敗彼魔軍，故成最勝守護等也。修慈之次第者，先親，次中，後於仇怨而為修習，次於一切有情如次而修之。修習方便者，若數數思惟有情苦苦之理，其悲便起。念諸有情缺乏有漏無漏之樂，如是數數思惟。若修此者，欲與樂心任運而起。此複以種種樂而為作意，于諸有情而施與之。

　　通過知母、念恩、報恩的觀修之後，就要正式進入菩提心的修習，依次為修慈、修悲、修增上意樂三個步驟。
　　 “慈之所緣，為未具樂之有情。”慈是一種心理，它的所緣物件是不快樂的眾生。這個未具樂，從狹義上說，指通常所說的煩惱痛苦；從廣義上說，指所有尚未脫離輪回的眾生。對輪回中的眾生來說，所謂的樂不過是壞苦而已，是短暫而無常的，轉瞬就會變壞。
　　 “行相者，謂念彼雲何當得樂，且願彼得樂，又當為作得樂因也。”慈的心理特徵，一是想著怎樣使這些眾生得到快樂，二是希望眾生得到快樂，三是發願為眾生創造各種得到快樂的因緣。總的來說，慈的心理特徵就是給予眾生快樂。對饑寒交迫的眾生給予物質幫助，對煩惱痛苦的眾生開示諸佛正法，使他們獲得現法樂和涅槃究竟樂。我們考量自己對眾生是否生起慈心，也是從這三個方面進行觀察。
　　 “《勝利者三昧王經》雲：俱胝由他頻婆羅佛刹，盡其供養眾多無數量，于諸勝生以彼常供養，猶其不及慈心數與分。”俱胝、由他，印度數量名，意譯為億。頻婆羅，印度數量名，意譯為十兆。佛刹，佛土。勝生，謂菩薩示現、受生於壽命色力果報，勝過一切天人。《勝利者三昧王經》說：如果以億萬年那麼久遠的時間，在無量佛刹，盡己所有地對諸佛菩薩廣行供養，由此獲得的功德，尚且不及對眾生生起慈心的萬分之一，乃至千萬分之一。這個偈誦用校量功德的方式，說明了修習慈心的無盡利益。
　　 “謂較彼之供物極其廣大，而于究竟之田常時行供養，其福尤大。”這是對《勝利者三昧王經》所引偈頌的說明。究竟之田，即無量刹土諸佛。修習慈心的殊勝利益，比起以無量供品、時常供養諸佛所感得的福報更勝一籌。
　　 “《文殊莊嚴刹土經》雲：于東北隅有大自在王佛，世界名曰千莊嚴。如比丘入滅盡定之樂，諸有情亦具是樂。於彼世界經百千俱胝歲修行梵行者，若于此上下至於彈指頃，緣一切有情發起慈心，較前之福猶為甚多，況晝夜而住。”《文殊莊嚴刹土經》說：在世界東北角有大自在王佛，他所成就的佛國名為千莊嚴。這個世界的眾生終日過著快樂的生活，這種快樂就像比丘入滅盡定的定樂一樣。在如此快樂的佛國中，以百千億年修習梵行所招感的功德，如果我們在娑婆世界，哪怕一彈指間對一切有情生起慈悲，所得到的功德也超過之前。更何況日夜都安住在慈心中，其功德更是無量無邊，不可思議。
　　 “《寶鬘論》亦雲：每日三時中，施食三百罐，不及須臾頃，慈獲福一分。”龍樹菩薩在《寶鬘論》中也說：如果一個人每天早中晚三次，給他人施食三百罐，還不如片刻之間對一切眾生起慈悲所獲福報的一分。
　　 “天人當起慈，彼等亦守護，意樂及多樂，毒械不能損。無力獲大利，當生梵世間，設未成解脫，亦得慈八德。”接著，《寶鬘論》又說明了修習慈心的八種功德。第一，天人看到也會歡喜敬愛。第二，得到天龍八部的守護。第三，安住慈心，調柔自在。第四，身心都感到快樂。第五，毒品藥物不能加以損害。第六，刀槍器械不能加害。第七，能夠事半功倍，易於成功。第八，死後能生到梵天。以上，還只是從人天善行的角度來說。也就是說，如果以人天善法修習慈心，即使沒有成就解脫，也可獲得這樣八種福德。如果聲聞修習慈心，就能成就解脫。如果菩薩修習慈心，就能成就佛陀品質。同樣是修慈，見地不同，所獲的成就也不同。
　　 “若有慈者，人天起慈，任運歸仰。”歸仰，歸附仰仗。如果具足慈心，無論世人還是天人都會對你慈愛、尊敬和仰慕。觀音菩薩之所以受人尊敬，原因也在於他所具備的“千處有求千處應，苦海常做度人舟”的大慈大悲。
　　 “佛亦以慈力敗彼魔軍，故成最勝守護等也。”佛陀當年在菩提樹下即將成道時，魔王以魔兵和刀槍器械加以威脅，佛陀正是以慈心三昧降服魔軍。所以說，修慈心是對自己最可靠、最殊勝的保護，所謂“慈悲沒有敵人”。
　　 “修慈之次第者，先親，次中，後於仇怨而為修習，次於一切有情如次而修之。”雖然修習慈心的物件是一切有情，但落實到具體修行時，還是要有先後次第。可以先從身邊的親人開始修，然後過渡到關係普通的人，然後過渡到彼此怨恨的人。最後，可以將這份慈心遍及一切眾生。按照這一次第，更有利於慈心的生起。因為我們對親人本身就有慈愛之心，只是需要進行強化，需要將這份局限于親人的情感擴展開來，遍及一切眾生。
　　 “修習方便者，若數數思惟有情苦苦之理，其悲便起。”苦苦，三苦之一，謂有情身心之苦，及由饑渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等苦緣而生之苦。修習慈悲的途徑，就是反復思惟眾生所遭受的痛苦，尤其是三苦中的苦苦，如生老病死、愛別離、求不得、怨憎會等，由此生起悲憫之心。因為苦苦展現的境界往往比較強烈，更具有震撼人心的力量，更容易引發我們內心深處的慈悲。
　　 “念諸有情缺乏有漏無漏之樂，如是數數思惟。”我們還要想到眾生普遍缺乏快樂，無論有漏的世間之樂還是無漏的涅槃之樂，都是少而又少。尤其在現代社會的人，物質匱乏的問題似乎已不那麼嚴重，但因為欲望太多，煩惱太重，使快樂成了稀缺資源，成了很多人一心希求而不可得的稀缺資源。對於這一點，我們要反復加以思惟。
　　 “若修此者，欲與樂心任運而起。此複以種種樂而為作意，于諸有情而施與之。”通過這樣的思惟和修習，油然而生想要給予他們快樂的慈心。進而，還要思惟種種獲得快樂的因緣，為有情帶去真正的、沒有負面作用的快樂。世人為無明所惑，往往在混亂的感覺中追逐快樂，以消費為樂，以放縱為樂，以揮霍為樂，以聲色犬馬為樂，殊不知，這些所謂的快樂就像毒品一樣，雖能帶來一時的麻醉或感官刺激，卻會埋下更深的隱患。

　　【修　悲】

　　 悲所緣者，謂以三苦隨其何類具苦之有情也。行相者，想其離苦及願其離，我當作離苦也。修之次第者，初親，次中，後怨，次於十方一切有情而修習也。如是等舍慈悲各各差別之境，如次而修者，是蓮花戒阿闍黎隨順《對法經》而作也，最為扼要。
　　 若不各各分別，初即總緣而修，雖能相似生起，然一一而思，則現起任何亦未生起。若於一一由意變之領納，如前所說而出生已，漸為增多，後緣總而修習，則隨緣總別，皆清淨而生故耳。
　　 修習法者，思惟是母所成之諸有情，墮於有海，如何領受總別之苦等而思之。苦已釋竟。
　　 悲生起之量者，《修次第首編》雲：“隨於何時，猶如最悅之兒身不安樂，於一切有情亦決定欲令離苦之悲心，成任運隨轉，如本性而轉。爾時是彼圓滿，得大悲名。”謂于最極心愛幼兒之痛苦，其母生幾許之悲憫，以彼幾許為心量，于一切有情任運起悲者，說為具足之大悲相也。慈生之量，例此當知。

　　生起慈心之後，接著是修習悲心，也就是將有情從痛苦中救拔出來的願望。
　　 “悲所緣者，謂以三苦隨其何類具苦之有情也。”悲心的所緣物件，就是在苦苦、壞苦、行苦三苦中，具有任何一類痛苦的有情。
　　 “行相者，想其離苦及願其離，我當作離苦也。”悲心的心理特徵，就是希望眾生解除痛苦，並將這種希望當做自身願望來實踐，創造各種條件幫助他們從痛苦中脫身而出。
　　 “修之次第者，初親，次中，後怨，次於十方一切有情而修習也。”悲心的修行次第，也和修習慈心一樣，先從自己的親人開始，然後是無愛無嗔的人，然後是自己的冤家仇敵，最後將這種悲心遍及一切眾生，成就佛菩薩那樣的大慈大悲。這種慈悲不是天生的，需要在修行過程中不斷落實。當我們對每個眾生都能生起平等無別的悲心，這一修行才算圓滿。
　　 “如是等舍慈悲各各差別之境，如次而修者，是蓮花戒阿闍黎隨順《對法經》而作也，最為扼要。”《對法經》，即阿毗達摩。前面所說的修舍、修慈、修悲，每一法都要根據它們不同的境界差別而修，並且遵循先後次第，從平等舍心開始，然後是修慈、修悲。這一修行原理是蓮花戒阿闍黎根據《對法經》所說的，最為簡明扼要。蓮花戒阿闍黎為印度高僧，因和大乘和尚摩訶衍辯論而名聞全藏，著有《修次第首編》等三篇關於修學次第的論著，其思想對《道次第》有一定影響。
　　 “若不各各分別，初即總緣而修，雖能相似生起，然一一而思，則現起任何亦未生起。”此處進一步說明為什麼這些法要分別而修。如果對平等舍心和慈心、悲心不是有次第地分別修習，開始就將這些法放在一起籠統地修。雖然在自己的感覺中，似乎已經對一切眾生平等看待並生起慈悲，但如果落實到具體境界，面對具體眾生進行考量時，就會發現：慈悲心根本沒有生起，根本找不到了。如果我們對每個有情真正生起慈悲的覺受，乃至慈悲能在心靈世界佔領絕對主導，不論面對什麼境界，只有慈悲而沒有其他心行，那才說明慈悲的修行已經過關。
　　 “若於一一由意變之領納，如前所說而出生已，漸為增多，後緣總而修習，則隨緣總別，皆清淨而生故耳。”如果我們按照前面所說的次第和方法，首先生起平等舍心、慈心和悲心，並將每一法都落實到內心，對眾生真正生起平等無別的慈悲，才能將此逐漸擴大，遍及一切眾生，這就可以進行總的修習。到這時，無論是總的修，還是分別修，都能任運生起清淨無染的慈悲，這種慈悲才是真實而非相似的。
　　 “修習法者，思惟是母所成之諸有情，墮於有海，如何領受總別之苦等而思之。苦已釋竟。”悲心的修習方法，就是思惟如母有情墮落於三有苦海，正在飽受種種煩惱、生死和輪回之苦。對於苦的觀想，在下士道觀苦的部分已經詳細解說。其中，總苦為生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛八苦，和無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六苦。別苦為六道不同的痛苦，如三惡趣之苦、人道之苦、阿修羅之苦、天道之苦。
　　 “悲生起之量者，《修次第首編》雲：隨於何時，猶如最悅之兒身不安樂，於一切有情亦決定欲令離苦之悲心，成任運隨轉，如本性而轉。爾時是彼圓滿，得大悲名。”關於悲心生起的標準，蓮花戒阿闍黎在《修次第首編》中說：不論何時，就像最心愛的孩子身體不適，母親都會想方設法地説明他解除痛苦。如果我們對一切有情也能生起母親對待兒女那樣的、希望幫助他們解除痛苦的悲心，而且這種悲心是自然生起的，沒有任何造作，就像母愛那樣出於本能。那時，悲心的修行就達標了，就昇華為佛菩薩那樣的大悲了。也就是說，這種悲心必須是純淨而深厚的，必須像我們與生俱來的天性那樣，隨時隨地可以生起，同時還要使這種心理擴大到一切有情，而不是某一部分。
　　 “謂于最極心愛幼兒之痛苦，其母生幾許之悲憫，以彼幾許為心量，于一切有情任運起悲者，說為具足之大悲相也。”這是對《修次第首編》引文的解釋。就像對自己最心愛的孩子所感受的痛苦，作為母親會生起多少悲憫。如果我們對眾生的悲心也能達到這個程度，且隨時都能生起，就說明我們具備了大悲的心行標準。
　　 “慈生之量，例此當知。”慈心的生起標準，也可據此類推。
　　 以上，介紹了修習慈悲的所緣、心行特徵、修習方法和考量標準。這對修行非常重要，知道所緣，才能定位準確；知道心行特徵，才能有針對性地進行修習；知道考量標準，才能隨時對照，知道哪些方面做得不夠，哪些方面需要加強。否則就像論中所說的那樣，所修的慈悲只是“相似生起”。

　　【修增上意樂】

　　 修增上意樂者，如是修慈悲之後，思念慨歎：我最愛樂悅意之諸有情，如是樂乏苦逼，當如何而令其得樂離苦耶？負荷度脫彼等之擔，下至言談，亦當修心也。
　　 此于報恩時雖亦稍起，然於此所說者，謂有欲令得樂離苦之慈悲尚嫌不足。於有情念以我為作利樂之意樂，鬚生慈悲為能引起故也。彼等亦非僅于正座時修，即座後等之一切威儀中，皆為憶念相續而修。此《修次中編》所說也。

　　增上意樂是建立在修慈悲的基礎上。世人也修慈悲，聲聞也修慈悲，那麼，菩薩所修和他們有什麼區別呢？《道次第》告訴我們，菩薩所修的慈悲是有擔當的，這種擔當就是增上意樂。
　　 “修增上意樂者，如是修慈悲之後，思念慨歎：我最愛樂悅意之諸有情，如是樂乏苦逼，當如何而令其得樂離苦耶？負荷度脫彼等之擔，下至言談，亦當修心也。”慨歎，感慨歎息。什麼是修習增上意樂？就是根據之前所說的步驟修習慈悲後，想到有情之苦而慨歎道：我們最珍愛的如母有情正在遭受痛苦逼迫，缺乏快樂，應該怎樣做才能使他們離苦得樂？這就需要擔負起救度他們的責任和使命，哪怕在日常言談中，也要時時不忘利益眾生的發心。
　　 “此于報恩時雖亦稍起，然於此所說者，謂有欲令得樂離苦之慈悲尚嫌不足。於有情念以我為作利樂之意樂，鬚生慈悲為能引起故也。”希望幫助眾生離苦得樂的發心，在修習報恩時就已生起，此處之所以特別強調增上意樂，是因為之前所修的只是報恩心，希望眾生離苦得樂的悲願還不夠強大。唯有修習慈悲之後，才能對有情真正生起我要給予他們幫助，令他們遠離痛苦、獲得安樂的願望，並將這種願望作為自己不可推卸的使命。也就是說，到增上意樂的階段，就使之前發起的願心變得堅定不移。
　　 “彼等亦非僅于正座時修，即座後等之一切威儀中，皆為憶念相續而修。此《修次中編》所說也。”增上意樂不僅應該在座上修，在座下乃至行住坐臥一切威儀中，都要不斷憶念“我要利益一切眾生，以解除眾生痛苦為使命”的願望。這是蓮花戒阿闍黎在《修次中編》所說的。
　　 通過這種反復提醒，將我們的責任心和使命感培養起來。由此，就能自然過渡到菩提心的修習——因為菩提心就是把利他之心作為自己不可推卸的責任和必須承擔的使命。

　　【修求菩提之心】

　　 修求菩提之心者，依如前所說之次第修已，若見利他，須得菩提。雖亦是生起欲得之心，然爾許不足。如前于皈依時所說，從思身語意業諸功德門中，先當增長信心，次以信心為欲所依，于彼等功德起誠心欲得，於自義利亦非得種智而不可，以引生決定也。

　　通過之前六個步驟的引發和強化，就可正式進入菩提心的修行。
　　 “修求菩提之心者，依如前所說之次第修已，若見利他，須得菩提。雖亦是生起欲得之心，然爾許不足。”修習菩提心教法者，根據前面所說的次第，從知母、念恩、報恩漸次修至增上意樂，就會發現：如果想要究竟利益眾生，必須證得無上菩提，所謂“為利有情願成佛”。雖然我們現在也已生起利他之願，但僅僅這樣是不夠的。為什麼還不夠？下面做進一步說明。
　　 “如前于皈依時所說，從思身語意業諸功德門中，先當增長信心，次以信心為欲所依，于彼等功德起誠心欲得，於自義利亦非得種智而不可，以引生決定也。”正如下士道皈依部分所說的那樣，通過對佛陀身、語、意等種種功德的思惟，對三寶生起信心。然後在這種信心的基礎上，發願成就像佛陀那樣的功德。即使從完善自身出發，也必須成就佛果的一切種智，由此對發菩提心生起決定的信心。從凡夫境界來說，如果只是為了利他而成佛，多少會有距離感。因為每個人更關心的還是自己，僅僅利他，可能未必有這樣的境界。如果說發菩提心就能成就佛菩薩一樣的功德，很多人可能會更有興趣。
　　 可見，發菩提心是建立在自利和利他的基礎上。於自身，能夠成就佛陀那樣的無量功德，否則就無法解脫自在，就依然流轉六道，備受痛苦；于眾生，能夠給予他們究竟圓滿的利益，否則就可能心有餘而力不足，或者因智慧不夠而事與願違。所以，不論為了自己還是眾生，都必須發菩提心。唯有這樣，我們的生命才有出路，才能真正幫助一切如母有情。
　　 以上介紹了發起菩提心的七個步驟。其中，前三項是發菩提心的認識基礎，通過知母、念恩、報恩培養對眾生的好感。後面的修慈、修悲、修增上意樂則是生起菩提心的心理基礎，由強烈的慈悲心而引發菩提心，又由菩提心來圓滿慈悲心。

　　4．發心特徵及差別

　　 認定修果發心者，其總相如《現觀莊嚴論》雲：“發心為利他，希正等菩提。”差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》雲：“如何知差別，如欲行及行，善巧於此二，如次知差別。”謂願行二種也。於此雖顯現多種不同，然念為利有情願成佛之心者，是謂願心。彼已受戒後，心依戒住而猶發心，是謂行心。如《修次第初編》所說也。

　　這一段，宗大師為我們介紹了發心的特徵及差別。
　　 “認定修果發心者，其總相如《現觀莊嚴論》雲：發心為利他，希正等菩提。”鎖定無上菩提之果的目標而發心，這種發心的總體特徵，就如《現觀莊嚴論》所說：發菩提心就能更好地利他，為了達到這個目標，我們希望成就無上正等菩提。發心是一種意願，這個願就是“我要利益一切眾生”，“我要幫助一切眾生解除痛苦”。這種願望的本身，和“我要買套房子”之類的願望並無差別，不同的只是目標和所緣。從目標來說，凡夫的願望絕大部分都是自利，而發菩提心則是純粹的利他；從所緣來說，凡夫的願望往往局限於自己或有關的人，而菩提心的所緣則是遍及一切眾生。
　　 “差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》雲：如何知差別，如欲行及行，善巧於此二，如次知差別。”欲行，就是我要利他的願望，屬於願菩提心。行，做利益眾生的事，為行菩提心。關於發心的差別，不同經論也有不同的分判標準。以下所引《入菩薩行論》的偈頌，主要是依據《華嚴經》的思想：怎樣才能了知菩提心的差別？主要可以分為想要利他的願望和利他的行為。對這兩者有了透徹認識之後，我們也就知道菩提心的種類差別了。
　　 “謂願行二種也。”《入菩薩行論》的偈頌告訴我們，菩提心的差別，主要有願菩提心和行菩提心兩種。需要注意的是，如果僅有“我要利他”的願望，還不屬於合格的願菩提心，其標準為，這種利他之願能夠任運生起，並且為利益有情而發願成佛，才符合願菩提心的標準。根據這一願望，進一步受菩薩戒、行菩薩行，則屬於行菩提心。
　　 “於此雖顯現多種不同，然念為利有情願成佛之心者，是謂願心。彼已受戒後，心依戒住而猶發心，是謂行心。如《修次第初編》所說也。”雖然其中又有很多不同的表現方式，總的來說，想要利益有情並希望成就佛果的心，是願菩提心。受持菩薩戒之後，遵循菩薩戒的要求並付諸實踐，就是行菩提心。這是《修次第初編》所說的。
　　 關於菩提心的差別，除了本論所說的體性差別，還有名言差別和生法差別等。所謂名言差別，有世俗菩提心、勝義菩提心等，區別在於是否證得空性。所謂生法差別，有牧女式、船夫式和國王式的發心等，區別在於修行的方式和起點。牧女式的發心，是先人後己，像地藏菩薩那樣，“眾生度盡，方證菩提”。船夫式的發心，是同舟共濟，自利利他，與眾生同登彼岸。國王式的發心，是快快成佛，具備度化無量眾生的能力之後，再來廣利人天。

二、自他相換修法

　　 除阿底峽尊者的“七因果”之外，藏傳佛教中，還有一支關於菩提心修行的重要傳承，就是寂天菩薩的“自他相換法”。寂天菩薩是西元8世紀左右的印度中觀派論師，屬於文殊、龍樹深觀體系的傳承。“自他相換法”出自《入菩薩行論》，是寂天菩薩最為重要的著述，至今有著廣泛影響。該論曾在宋代雍熙二年（985）由天息災譯成漢文，但始終未能引起重視。近代以來，先後有隆蓮法師和如石法師重新翻譯，引起了很多佛子的關注。近年來，還出現了修學《入菩薩行論》的熱潮，這是一個可喜的現象。
　　 《道次第》中，關於自他相換的修習內容，主要是從四個方面進行闡述：一是說明自他相換的意義，二是說明自他相換的原理，三是說明怎樣修自他相換，四是發菩提心要達到什麼樣的量。

　　1．自他相換的意義

　　 《入行論》雲：“誰有於自他，欲速為救護，於自他當換，是即密妙行。”又雲：“盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。愚人作自利，能仁為利他，依此二差別，何須複多說。我樂與他苦，若不正相換，即不能成佛，亦無世間樂。”謂我愛執者是一切衰損之門，愛執他者為一切圓滿之處，當思惟之。

　　這一段引《入菩薩行論》的偈頌，說明自他相換的意義。《入菩薩行論》是關於菩提心修行最權威的論典之一，在藏地備受重視。其最大特點在於，把菩薩道修行的原理闡述得非常透徹，讓你覺得就是這麼回事，必須這麼去做，否則就沒有任何退路。
　　 “《入行論》雲：誰有於自他，欲速為救護，於自他當換，是即密妙行。”《入行論》說：任何一個人，無論是想快快救度自己，還是快快救度他人，都要修習自他相換的法門，這是甚深微妙的修行，是成佛的捷徑。以下三個偈頌，也都引自《入行論》。
　　 “又雲：盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。”論中又說：世間所有的安樂，都是從希望他人乃至一切眾生快樂而產生。世間所有的苦惱，都是從只希望自己快樂而產生。這和世人的觀念有很大差距。我們會覺得：只有為自己做些什麼才可能得到快樂，怎麼可能為別人做些什麼而自己得到快樂呢？那不是太奇怪了嗎？寂天菩薩接著為我們舉了一個極有說服力的例子。
　　 “愚人作自利，能仁為利他，依此二差別，何須複多說。”這個偈頌以凡夫和佛的差別，說明必須利他的原理。凡夫最大的特點就是以自我為中心，處處想著為自己謀取利益，結果卻在不斷製造痛苦和輪回。而佛陀本著無盡的悲願，從因地行菩薩道到證道後弘法利生，都是為了利他，絲毫沒有考慮自己，由此成就大解脫、大自在。如果我們看到兩種心行帶來的不同結果，還需要多說什麼嗎？如果我們想成就佛陀的慈悲和智慧，就必須像他那樣無我利他。如果我們繼續自己的凡夫習氣，結果必然是招感無盡的苦果。
　　 “我樂與他苦，若不正相換，即不能成佛，亦無世間樂。”凡夫通常只希望自己得到快樂，而對他人的痛苦漠然視之，如果不改變這樣的心行，不將這兩種角色進行對換，將對自己的在乎轉給眾生，將對眾生的漠視轉給自己。那麼，不僅無法成就佛道，連世間有漏的安樂都難以獲得。我們現有的生命處境已經證明：這條道路是走不通的，只會給自己帶來痛苦。因為這麼做只會強化我執，成就貪嗔癡，使我們走在不斷製造痛苦的輪回之路。自他相換修行的主要思想就在於，如果不相換的話，就不能成佛，就只有痛苦——這是我們必須看清的生命真相。
　　 “謂我愛執者是一切衰損之門，愛執他者為一切圓滿之處，當思惟之。”這種愛護和執著自己的心理，是導致一切不幸、煩惱和痛苦的根源。而愛護一切眾生並希望他們得到安樂的心理，則是世間一切福報和成就佛果利益的關鍵。關於這一原理，我們需要反復思考。這句話是菩提心修行的重點所在，也是整部《道次第》中最為重要的內容之一。
　　 雖然自他相換的觀念和凡夫心差距很大，但只要對佛法教義有一定認識，是能夠接受這一原理的。為什麼凡夫的生命是痛苦的？因為它是依無明我執而建立，本身就是製造痛苦的機器。而我執正是這台機器的核心部分，如果不從核心予以解決，痛苦將永遠不會止息。

　　2．自他相換的成立及原理

　　 若能修習，則彼心發生者，如昔為我之仇，若聞其名便生憎畏。後和為友，倘複無彼，反生大不悅豫。故修心之後，則將自作他，視他如自之心亦能生起也。
　　 《入行論》雲：“難中不應退，以此修習力，聞名生怖者，無彼反不悅。”又雲：“置我身為他，如是無所難。”設作是念：他身實非我身，將他作自之心，如何可生起耶？謂如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串習增上生起我執，若於他身如己之愛執亦能生起。彼論雲：“以是乃他人，精血滴所成，由汝執為我，如是于他修。”
　　 如是于勝利、過患善思惟者，由至誠修習生起勇悍。若能修習，則能生起。如是見已，當修習之。

　　這一段說明自他相換的原理。很多人會覺得，我是我，眾生是眾生，怎麼可能相換呢？其實，每種心行都是訓練起來的，關鍵在於我們接受的什麼訓練。因為心是緣起的，也是無常的，其中充滿著不確定。愛和恨，親和疏，敵和友，時時都在不斷變化中。我們現在的很多情緒，只是代表生命的一種積累，而且是惰性和習氣的積累。雖然我們看起來忙忙碌碌，但這只是墮在固有的不良習氣中，墮在習慣的按部就班中。所以，常常是越忙越痛苦，越忙越茫然，越忙越沒有方向。而修行則是對心的正面訓練，是訓練我們的健康心行和正知正念。
　　 “若能修習，則彼心發生者，如昔為我之仇，若聞其名便生憎畏。後和為友，倘複無彼，反生大不悅豫。”在此，宗大師以形象的比喻，說明怎樣修習這種自他相換的心。就像某人過去曾經是你的仇人，哪怕只是聽到對方的名字，你都會不由自主地心生厭惡，因為這種嗔恨非常強烈，很容易就被調動起來。但後來你們化敵為友了，如果沒有見到他，你反而覺得不舒服，覺得若有所失。這就說明心是可以改變的，當然，其間需要經歷一個轉化過程，不是自然而然就會發生轉變的。
　　 “故修心之後，則將自作他，視他如自之心亦能生起也。”既然敵友也可以轉化，那麼通過修行之後，把自己當做他人，把他人看做自己的心也是能夠生起的。
　　 “《入行論》云：難中不應退，以此修習力，聞名生怖者，無彼反不悅。”《入菩薩行論》說：有人說修自他相換很難，但我們不應該退卻，只要對心進行有效訓練，是完全可以做到的。就像那些我們曾經聽到名字就咬牙切齒的人，一旦化敵為友之後，看不到他們反而覺得失落。
　　 “又云：置我身為他，如是無所難。”所以《入菩薩行論》又說：把自己和他人進行換位思考，也並不是艱難到無法完成的。關鍵是要在認識上進行調整，然後反復熏習。
　　 “設作是念：他身實非我身，將他作自之心，如何可生起耶？謂如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串習增上生起我執，若於他身如己之愛執亦能生起。”可能有人會想到：他人的身體並不是我的身體，那麼，把對方和自己進行對換的心行怎麼可能生得起來呢？我們要想到，我們的身體也是從父母的精血和合而來，細究起來，也是屬於別人的，其中哪有什麼是我？我們之所以會把這個色身當做是我，只是因為識前去投胎時，由往昔堅固的串習推動，對此生起我執。從這個角度來看，對他人身體完全可以生起像對自己那樣的愛著。就如父母對兒女，往往視為自己生命的一部分，甚至看得比自己更重，這就是“將他作自”的一種表現。所謂的“我”，也是根據不同人的設定，而有狹隘和廣大的不同，有些是以個人為我，有些是以家庭為我，有些是以國家為我。可見，“我”並非固定不變的，只是一種因緣假像。也正因為不是固定的，一旦改變設定，這種相換的修行是完全可行的。
　　 “彼論云：以是乃他人，精血滴所成，由汝執為我，如是于他修。”《入菩薩行論》說：身體是父母精血所成，只是因為我們把它執以為我，才會對它如此愛著。對於他人，我們也完全可以這樣觀修。我們講到利益眾生時，很容易把自己和眾生對立起來，其實我們也是眾生的一部分，從本質上說是一體的。
　　 “如是于勝利、過患善思惟者，由至誠修習生起勇悍。若能修習，則能生起。如是見已，當修習之。”所以，我們要思惟自他相換的殊勝利益和不相換的過患。這是屬於觀察修，是建立在如理思惟的基礎上，通過思惟調整觀念，生起勇猛精進之心。如果能夠不斷強化這種思惟，將他作自、將自作他的認識就能隨之生起。具備相關認識之後，還應該認真修習。因為心行是緣起的，只要不斷加以滋養，加以強化，就一定能夠發生改變。

　　3．自他相換的修習次第
　　 ① 去除障礙

　　 言自他換，或說將自作他、將他作自者，非謂於他想是我，於彼眼等想是我所，謂換愛執自及棄舍他之位置也。生起於他如自而愛執，于自如他而棄舍之心也。是故說我樂與他苦換者，亦謂于自愛執見如怨仇，滅殷殷而作之自樂。于他愛執見為功德，滅棄舍他之苦已，為除彼苦殷殷而作。總之，即不顧自樂，於除他苦之事而行也。
　　 于修彼心有其二障，自他苦樂之依自他二身，猶如青黃各各類別而執之。由是於彼所依之苦樂，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而棄。彼之對治，謂自他體性無可分別，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，於此處雖起彼山之心，若到彼山，則生此山之心也。故不同青色，任觀待於誰，亦唯生青色之心，不起餘色之心也。
　　 《集學論》雲：“修自他平等，菩提心堅固，唯自他觀待，虛妄如彼此。居中自非彼，觀誰而成此，本性自不成，觀誰而成他。”謂唯是觀待其所待而建立，無以自性而成也。又除念他之苦無損於我，不為除彼而勵力之礙者，謂若如是者，則不應恐老時苦，于壯時集財，以老之苦於壯無損故。如是則手亦不應除足之苦，是他故也。
　　 此說是略為舉例，如上午下午等，亦如是加之。設想老壯是一相續，手足是一集聚，不同自他之二也。相續與集聚者，唯是於多刹那及多集聚而施設，無自己單獨之本體。自我他我亦須於彼相續集聚而施設，以唯自他相待之建立，無有本體也。雖然，是以無始串習愛執之增上，自苦生時不能堪忍。故于他若修愛執，則於他之苦亦生不忍焉。

　　接著講述修習自他相換的次第，本論主要從去除障礙和正明修法兩部分展開說明。對於任何法門的修行來說，除障都是非常重要的，直接關係到修行能否順利進行。關於自他相換的修行，我們首先需要有正確認識：怎麼換，到底換什麼？
　　 “言自他換，或說將自作他、將他作自者，非謂於他想是我，於彼眼等想是我所，謂換愛執自及棄舍他之位置也。”所謂自他相換，或者說“將自作他，將他作自”，並不是說把別人想成是我，更不是把別人的東西想成是我的。而是說，在內心把愛執自己和棄舍眾生的位置進行對換。
　　 “生起於他如自而愛執，于自如他而棄舍之心也。”以往，我們心中只有自己而沒有眾生，通過自他相換的修行，要對有情生起對待自己那樣的愛著，而對自己生起對待他人那樣的捨棄之心。也就是說，把自己和眾生在內心的位置進行對換，把愛著自己的心用來愛著眾生，把棄舍眾生的心用來棄舍自己。
　　 “是故說我樂與他苦換者，亦謂于自愛執見如怨仇，滅殷殷而作之自樂。于他愛執見為功德，滅棄舍他之苦已，為除彼苦殷殷而作。”所以說，將只顧自己快樂改變為一心去除他人痛苦的修行，就是將愛著自己的心視為冤家仇敵，滅除這種時時只考慮自己快樂的心理。當我們認識到利益眾生的功德（一是在利他過程中摧毀我執，二是由利他完成佛陀那樣慈悲品質），滅除無視他人痛苦的冷漠心行之後，為了幫助眾生解除痛苦，努力修習廣大的利他行。
　　 “總之，即不顧自樂，於除他苦之事而行也。”總而言之，自他相換就是不在意自己的快樂，無論做什麼，都是為了解除眾生痛苦而做，為了利益眾生而做。
　　 “于修彼心有其二障，自他苦樂之依自他二身，猶如青黃各各類別而執之。”修習自他相換有兩種主要障礙。有些人覺得，自他苦樂分別建立在自他兩種身心上，比如我的痛苦是建立在我的身心上，他的痛苦是建立在他的身心上，就像青色是青色，黃色是黃色，各不相干。
　　 “由是於彼所依之苦樂，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而棄。”因為執著於自他之別，所以對依不同色身建立的苦樂，也會分別這種苦樂是產生在我身上，要進行調整或予以斷除。那是屬於他人的痛苦，覺得與我無關而放棄了。這是眾生最常見的心態，對於這種心態，宗大師是怎麼指導我們進行對治的呢？
　　 “彼之對治，謂自他體性無可分別，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心，如彼山此山也。”對治這種錯誤認識的方法，就是認識到自和他的體性並沒有本質差別，只是相待而有的。比如兩個人，從我的角度來說，我是“自”，而對方是“他”。但從對方的角度來說，他所說的“自”卻是他自己。就像我們看待那座山和這座山，只是根據不同角度安立彼此，只是分別對待，並沒有什麼絕對的我，也沒有絕對的他。
　　 “譬之彼山，於此處雖起彼山之心，若到彼山，則生此山之心也。”比如對面那座山，我們站在這裡時，覺得那是對面的山。但來到那座山下的時候，對面就成了眼前，為“此山”而非“彼山”。所以這種此和彼是相對的，不是本質性的。
　　 “故不同青色，任觀待於誰，亦唯生青色之心，不起餘色之心也。”所以，自他或彼此的分別，不同於前面所舉的青色。因為不管在誰的觀察中，都只會生起青色的感覺，不會覺得這是黃色或其他顏色。但自他、彼此卻會隨著角度的不同而變化，隨著定位的不同而變化。所以用青黃各別來說明自他關係是不能成立的，因為這種設定是對待的，只是一種假名安立而已。
　　 “《集學論》雲：修自他平等，菩提心堅固，唯自他觀待，虛妄如彼此。居中自非彼，觀誰而成此，本性自不成，觀誰而成他。”《大乘集菩薩學論》說：如果我們能修習自他平等，就能令菩提心堅固。因為自他只是假名安立，是虛妄不實的，就像所謂的彼或此那樣，只是相對而有。如果說其中的自和他不同，那麼，誰又必然是這個“此”（自），具備“此”的本質呢？既然沒有誰具備“自”的本質，那又有誰必然是那個“他”呢？事實上，彼是不能單純叫做彼的，必然是有對待的，是相對此而言的假名安立。但此又是什麼？也是相對彼而言，如果沒有彼，也就沒有什麼可以成為此的本性。因為諸法都是無自性，只是因緣的假像。我們在假像上安立種種錯誤設定，才有顛倒妄想。修行所做的，就是把這些錯誤設定去掉，很多粗的煩惱也將隨之瓦解。當然，細的煩惱要靠止觀破除，但粗的煩惱可以通過改變觀念來解除。
　　 “謂唯是觀待其所待而建立，無以自性而成也。”這是對以上所引《大乘集菩薩學論》偈頌的總結。也就是說，一切都是依對待而建立，依彼此的定位而建立，不具有固定不變的自性。所謂自性，就是自己獨立形成且固定不變的本質。佛法認為，世間一切都是依條件產生，不具有獨立不變的自性，正如龍樹菩薩在《中論》所說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”
　　 “又除念他之苦無損於我，不為除彼而勵力之礙者。”此外還要破除那種覺得他人痛苦和我沒有關係，沒必要為解除他人痛苦而努力的障礙。這是自他相換修行的第二種障礙，這種觀念還是基於自性見，覺得這是我，那是他，所以就沒有迫切感，沒有積極幫助的動力。
　　 “謂若如是者，則不應恐老時苦，于壯時集財，以老之苦於壯無損故。”如果這樣想的話，一個人就不應該因為擔心老來受苦而在年輕時拼命賺錢，因為晚年所受的苦對年輕時的我們也沒什麼損害，何必提前做好準備呢？我們之所以會在年輕時就為尚未到來的老年做好安排，原因就在於，那是為“我”付出的努力，所以心甘情願。如果我們認識到眾生和我們本是不可分割的整體，幫助他們解除痛苦，也是為自己而不是別人在做，動力就完全不同了。
　　 “如是則手亦不應除足之苦，是他故也。”如果再按這個想法延伸的話，那麼，腳受傷的時候，手也不應該為腳去除痛苦，因為相對手來說，腳也是“他”。或許有人會說，那是因為手和腳都是屬於我的。其實，世間一切都如我們的手和腳一樣，有著密切關係。因為世界是緣起的，沒有任何一法是孤立的。
　　 “此說是略為舉例，如上午下午等，亦如是加之。”另外再略舉幾個相關的例子，比如下午的痛苦對上午會不會有影響？如果不會有影響，上午就不該設法阻止下午即將遭受的痛苦，或者下午就不該撫慰上午遭受的痛苦。相信沒有誰會這樣去分別，這樣去斤斤計較。
　　 “設想老壯是一相續，手足是一集聚，不同自他之二也。”我們所以會關心自己的老年，手腳也會相互幫助，主要是覺得，老年是壯年生命的相續，手和腳則共同生長在這個五蘊和合的色身上，不同於自和他是兩個部分。比如我的相續不會相續到你的生命體上，你的相續也不會相續到我這裡來。其實，我們之所以覺得這個身體是“我的”，覺得手和腳是“我的”，只是用我執將他們鎖定起來，進而排斥這個鎖定以外的一切。當這個設定去除之後，就會覺得，所謂的你、我、他，所謂的人類和動物，其實都是一體的。我們和其他眾生，就是手和腳的關係，是息息相關而不可分割的。
　　 “相續與集聚者，唯是於多刹那及多集聚而施設，無自己單獨之本體。”無論是從壯年到老年的相續，還是手足在色身的集聚，都是眾緣和合而成。換言之，生命只是由眾多刹那和眾多積聚而有，並依此施設所謂的自他，其中並沒有作為主宰的、獨立不變的本體。正如《金剛經》所說：“若世界實有者，則是一合相，如來說一合相，則非一合相，是名一合相。”生命如此，微塵如此，宇宙同樣如此。相續和集聚，只是因緣的相續，因緣的集聚，就像前面的水和後面的水，是刹那生滅、相似相續的。
　　 “自我他我亦須於彼相續集聚而施設，以唯自他相待之建立，無有本體也。”無論我們自己還是他人，都是在相續和集聚上施設的概念，僅有自和他的名言差別而已，並沒有獨存的實質。在本質上，我們的集聚和其他眾生的集聚都是一樣的，如果我們執著於這些集聚，以為這必然是“我”，那必然是“他”，不過是一種顛倒妄想。經常這樣思惟，你會發現，所謂的自己就像一輛汽車，除了眾多零件的組合之外，並沒有具有不變本質的汽車。
　　 “雖然，是以無始串習愛執之增上，自苦生時不能堪忍。故于他若修愛執，則於他之苦亦生不忍焉。”雖然生命只是刹那的相續和支分的集聚，但因為無始以來的串習和愛著，當自身生起痛苦時，我們自然會感到難以忍受。如果把這份愛著之心擴大到其他眾生，那麼，對於他們生起的痛苦也會感同身受，於心不忍。母親對兒女的愛就是這樣，兒女所遭受的每一點痛苦都會使母親牽掛不已，所謂母子連心。當我們把這份愛自己和愛兒女的心轉變成愛護一切眾生，就是自他相換了。
　　 以上，破除了常人在修習自他相換時最容易產生的兩種障礙，一是“自他苦樂依自他之身”，二是“他苦與我無損”。對治之道，就是認識到沒有什麼獨立存在的自或他。突破這兩重心理障礙之後，才可以正式起修。如果沒有認識到自和他只是假名安立，修起來可能會困難重重，無法自覺自願地去做。

　　② 正明修法

　　 正明修法者，由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂。雖欲作一自利圓滿，執自利為主，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成。非但不成而已，且純為苦所逼迫。若將自利之心換而為他，則早已成佛。自他義利，一切圓滿無疑矣。
　　 以不如是故，勞而無益，空過時也。今乃了知，第一怨仇即此我愛執持。依念正知，多為勵力，未生勿生，生莫相續而住。是念決定堅固，多次修之。如是數數思惟愛他之勝利，生起勇決。捨棄他心，未生不生，生莫久續。于他珍惜愛樂悅意，從如何能生之門，如昔于自愛執，應當生起於他愛執之心也。
　　 阿底峽尊者云：“不知修習慈悲之菩薩，唯藏人知之。”若然，如何作耶？謂須從初次第而學也。朗日湯巴雲：“霞婆巴與我二人，有人方便十八與馬方便一，共十九。人方便者，謂於最勝菩提發心已，任何所作，悉於有情義利而學者是。馬方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增長，是我愛執背棄于此，何能損害而淨修？朝向有情，何能饒益而修習者是。”
　　 康隆巴云：“以我等捨棄有情，所以有情亦於我等如是作也。”大乘根本立與未立，大乘之數入與未入，一切歸於此。于一切時中，觀察此心如何生起。若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知識與如是修心之伴，常為共住。閱如是開示之經論，於彼之因集積資糧，淨除業障。自若亦如是修心，決定投播如是完全種子，事業非小，理應歡喜。
　　 如阿底峽尊者雲：“大乘法門欲趣入，能除黑暗滅熱惱，猶如日月菩提心，經劫勵力生亦可。”

　　接著，宗大師又對怎樣修習自他相換法作了具體介紹。
　　 “正明修法者，由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂。”我愛，為根本煩惱之一，即愛著自己所妄執的我。所謂正明修法，首先要認識到，凡夫因為強烈地貪著自我，使我執成為生命的主導力量，依我執而開展生死輪回，從無始以來直到今天，不斷地製造各種痛苦。
　　 “雖欲作一自利圓滿，執自利為主，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成。”方便，手段、途徑。我們希望人生有圓滿結果，可因為想的只是自身利益，卻不懂得把重點放在利益他人身上。因為缺乏正確途徑，雖經多生累劫的努力，都不能給自他雙方帶來真正的利益和安樂。
　　 “非但不成而已，且純為苦所逼迫。”非但沒能給自己帶來圓滿的利益，反而還製造了無窮無盡的煩惱和痛苦。這就是我貪、我愛所導致的生命結果，因為方法不對，定位不對，結果事與願違。所以，我們必須意識到我執對生命產生的過患。
　　 “若將自利之心換而為他，則早已成佛。自他義利，一切圓滿無疑矣。”如果我們將自利的心換成利他，將愛著自己的心換成愛他，必然早已成就佛果。無論自身還是眾生的利益，都能圓滿成就。因為諸佛菩薩就是這麼成就的，就是這樣自覺、覺他、覺行圓滿的。
　　 “以不如是故，勞而無益，空過時也。”如果我們不是將自利之心換成利他，即使每天都在忙忙碌碌，都在為自己做著各種打算，也是勞而無功、虛度時光而已。動物尚且會為覓食而操勞，如果我們也只是為了生存而工作，為了過得更好而奔忙，那和動物是沒有多少本質區別的，辜負了今生所感得的寶貴人身。因為這樣的一天其實就等於十天、百天，等於一輩子。從這個意義上說，再忙也是空過。
　　 “今乃了知，第一怨仇即此我愛執持。”現在通過這樣的觀察和思考之後，我們才知道：首要的敵人不是其他，正是我執，正是我們對自己的錯誤認定和執著，這是一切煩惱生起的根本，也是修行需要解決的根本問題。
　　 “依念正知，多為勵力，未生勿生，生莫相續而住。”正知，了知無我，不起我執。我們現在要不斷憶念我執、我愛的過患，使尚未生起的執著不再生起，而對已經生起的執著，則以智慧進行觀照，使心不再陷入這種執著的相續中。否則，心就會陷入妄念並隨之而去，成為我們的心相續，繼續影響未來生命。
　　 “是念決定堅固，多次修之。”我執來自無始以來的串習，非常堅固，我們要多次修習，反復觀察。在一次又一次的強化中，逐步認識到，每個念頭乃至整個世界都是緣起的假像，是緣生緣滅的。
　　 “如是數數思惟愛他之勝利，生起勇決。”勇決，堅固的決定。我們還要不斷思惟愛他的功德利益，對此深信不疑並發願成就。此處所說的愛他，不是愛某個人，也不是某一部分人，而是關愛一切眾生。愛他的勝利主要在於兩方面，一是瓦解我執，二是成就佛菩薩的大慈大悲。這正是菩薩道修行的兩大內容，所以說，利他意義重大。
　　 “捨棄他心，未生不生，生莫久續。”如果尚未生起棄舍眾生的心，就不再令之生起。如果已經生起捨棄眾生的心，馬上要以慈悲進行對治，不再令之相續。棄舍眾生本是凡夫的固有習慣，而當我們認識到我執過患和利他功德之後，就要改變這種心行，轉捨棄為關愛，轉冷漠為慈悲。
　　 “于他珍惜愛樂悅意，從如何能生之門，如昔于自愛執，應當生起於他愛執之心也。”愛樂，就是好感。我們怎樣才能對他人生起珍惜愛護之心？需要通過什麼途徑才能生起？就要將以往對待自己的關愛，轉而去對待一切眾生，于眾生生起對待自己那樣的關愛之情。這份愛樂和珍惜，就是慈悲心生起的基礎。
　　 “阿底峽尊者云：不知修習慈悲之菩薩，唯藏人知之。”據說阿底峽尊者到藏地時，詢問當地僧眾：菩提心應如何發起？回答是：依儀軌修即可。所以尊者感慨說：不知如何修習慈悲的菩薩，惟藏地的人才知道啊。其實，漢傳佛教的情況也是同樣，很多四眾弟子都受過菩薩戒，可有幾個人知道菩提心如何發起？知道慈悲心怎樣修習？須知，菩薩戒的內涵就是菩提心和菩薩行。如果不懂得發菩提心，不懂得如何修習慈悲，充其量也只是有名無實的菩薩，這是一種可悲的現象。漢傳佛教雖然是大乘，卻始終未對菩提心教法引起足夠重視。這就使得很多人學的是大乘法門，發的卻是個人出離求解脫之心。
　　 “若然，如何作耶？謂須從初次第而學也。”那麼，又該如何修習慈悲呢？尊者的回答是：按最初的次第開始修習，也就是從念死無常、皈依三寶、深信業果、出離心等一步步往上修。從這個意義上說，菩提心教法不僅僅是七因果和自他相換，而是包括了走入佛門到成就佛果的完整修行。
　　 “朗日湯巴云：霞婆巴與我二人，有人方便十八與馬方便一，共十九。人方便者，謂於最勝菩提發心已，任何所作，悉於有情義利而學者是。馬方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增長，是我愛執背棄于此，何能損害而淨修？朝向有情，何能饒益而修習者是。”大德朗日湯巴說：霞婆巴和我兩人，有十八種人方便和一種馬方便，共十九種。所謂人方便，就是發起殊勝菩提心之後，所做的一切，都是想著利益一切眾生而做。所謂馬方便，對治的就是我愛執。因為有了這種我愛執，使尚未生起的菩提心不再生起，已經生起的菩提心無法安住，無法增長。如何才能斷除這種我愛執，修習清淨的利他行？就要面對現實中的有情，做一切能夠利益對方的事。以切身實踐來長養慈悲，強化利他之心。
　　 “康隆巴云：以我等捨棄有情，所以有情亦於我等如是作也。”大德康隆巴說：因為我們無始以來一直都在捨棄有情，所以，有情對我們也是這樣。有些人常常抱怨，得不到應有的重視，得不到他人的幫助，其實我們不妨反觀一下自己：對別人做了多少？給予了多少幫助？
　　 “大乘根本立與未立，大乘之數入與未入，一切歸於此。”大乘修行的根本是否建立起來？我們是否已經成為大乘佛子？這一切都是依菩提心的有無而決定。如果發起菩提心，那就是大乘行者，反之則不然。
　　 “于一切時中，觀察此心如何生起。”所以我們要時時刻刻地觀察自身心行，觀察怎樣令菩提心如法生起，如何將內心對眾生的慈悲引導出來。這就是《道次第》所說的觀察修。
　　 “若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知識與如是修心之伴，常為共住。”如果菩提心已經生起，固然是很好，應該繼續安住在對眾生的慈悲和善心中。如果菩提心尚未生起，就不要安住在現有心行中，而要依止能為我們開顯菩提心教法的善知識，以及依菩提心教法修習的道友，時常與他們共住共修，以此策勵自己。對於初發心行者來說，善知識和善友都是非常重要的，能夠營造如法的修學環境，有助於菩提心的生起和鞏固。
　　 “閱如是開示之經論，於彼之因集積資糧，淨除業障。”此外，我們還要經常讀誦有關菩提心教法的經論，增加對菩提心功德的認識，以及對菩提心教法的信心，由此強化菩提種子在內心的力量。如《華嚴經?初發心功德品》中，彌勒菩薩就為善財童子講說了有關菩提心的讚歌，我每次讀誦後都覺得深受鼓舞。我們還要根據這些經論的開示，積集菩提心的生起之因，同時淨除業障，這都是修習菩提心教法的前行，能夠為進入正式修行營造良好的心靈環境。
　　 “自若亦如是修心，決定投播如是完全種子，事業非小，理應歡喜。”如果我們能像前面所說的那樣，親近善知識、讀誦經論、積累資糧、淨除業障，再以七因果或自他相換調整心行，必定在內心播下圓滿的菩提種子。這是我們人生中的頭等大事，應當為自己感到歡喜。
　　 “如阿底峽尊者云：大乘法門欲趣入，能除黑暗滅熱惱，猶如日月菩提心，經劫勵力生亦可。”正如阿底峽尊者所說的那樣：菩提心是契入大乘法門的關鍵，能夠滅除我們內心的黑暗和熱惱。就像日月之光那樣，消除世間一切黑暗。正因為菩提心是如此殊勝，即使我們用長達一劫乃至多生累劫的時間去努力，也是完全值得的。
　　 這一段主要為我們講述了自他相換的修行重點，主要是斷除我執和修習慈悲。此外，讀誦相關經論、依止善知識、集資淨障等，也是發心必不可少的前行。

　　4．此心發生之量

　　 此心發生之量者，前已釋竟，應當了知。

　　“此心發生之量者，前已釋竟，應當了知。”關於自他相換的修行要進行到什麼程度，前面已經解說圓滿，我們應當對此有清楚的認識。這個量，一方面在於“將自作他、將他作自”的深度，能否毫無保留地和眾生進行相換；一方面在於廣度，能否和一切眾生相換，而不是有所選擇，有所排斥。