佛陀入滅約三四百年之後，大乘佛教逐漸興起。首先是般若一類的經典與思想被弘揚開來，般若的主要思想就是“緣起性空”。緣起法可以追溯到世尊時代，世尊的成道即意味著他對宇宙人生的全體證悟，而其所證悟到的便是緣起法。乃至談經論教幾十年的風風雨雨，也都是圍繞緣起這一主題而展開的。如四諦十二因緣等等早期佛教的基本教義。因此，早期佛教的中心思想即是緣起論。

　　 及至部派佛教時期，由於佛陀入滅日益久遠，弟子們對佛陀的懷念之情也日益深切。從而產生了對佛陀遺物、遺跡的更加崇拜，［1］更重要的是對佛陀遺教的整理與弘傳。又由於各種條件的限制而導致對佛法中某些主張產生了異議，從而分成了十八部或二十部，甚至更多的部派。儘管如此，但是大家對佛說的緣起法還是具有一致的主張的。而且是更加注重於對緣起法的具體展示和弘揚，如佛塔信仰的產生、三藏法典的編輯、各個部派幾乎都建立了自己的學說喜統和教團組織。這都表現出著重於對緣起法是有多方面表示的。

　　 其實，大乘佛法的興起，就是對緣起法的深入分析之後而得出的一個新的結論——“性空”。性空說的提出是有針對性的。因為在部派佛教時期，就有人認為緣起有是一種真實存在的“有”。早期佛教的“諸法因緣生，還從因緣滅。”是指一切事物都是仗因托緣而生起的，也是由各種因緣（條件）而壞滅的。但有部卻主張“三世實有”的，犢子部主張“補特伽羅恒有”等等，這明顯不太符合早期佛教的“緣起觀”。所以，初期大乘的學者們就對緣起法作了深入的探討，進行了全面的分析，認為緣起是指萬事萬物均由因緣（條件）和合而生起的。既然都是由各種條件組合才能生起的話，那就沒有一個永恆不變的本質自性所存在，而各種條件（因緣）的本身也是在斷地變化之中的，所以說它是幻有的。反過來說，這種緣起幻有的各種因緣（條件）之所以能有各種生滅變化，就是因為它們都沒有一個真實不變的本質自性存在。也即是由緣起，才說明它是性空的；由性空才能有緣起。“緣起性空”成了一體兩面，相互依存而缺一不可的。這給主張緣起而又認為有一實體的補特伽羅等存在的某些部派，乃至各種外道，無疑是致命的一棒。越是這樣，就越應強調性空，以對治偏執“有”的錯誤，這是初期大乘般若思想得以興起的重大因素。

　　 到了中期大乘時代，出現了龍樹、提婆二位大論師，極力發揮了性空的學說，使緣起性空思想達到了巔峰。龍樹的思想是極為活躍的，他看到早期佛教乃至部派佛教的經典理論雖然已經很好，但是仍然還有沒能完全發揮出來的深意，所以他就以“於理不違，於事無失”為準則，對佛經進行了發揮。如《龍樹菩薩傳》中所說的那樣：

　　自念言：世界法中津途甚多，佛經雖妙，以理推之故有未盡，未盡之中可推而演之，以悟後學。于理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒（誡），更造衣服，令附佛法而有小異。［2］

　　從這段引文可以看出：第一、為了使後學能夠明白佛經的深意，是可以對佛經進行發揮，推而演之的。第二、他確確實實依著這條思路去做了。第三、從龍樹學說的思想體系看，似乎就是指早期與部派的佛教對緣起的闡述不夠徹底。所以，他對此進行了“推演”，從而形成了中觀學派的“緣起性空”說之體系，這在他著的《中論》、《大智度論》中表現的非常突出。如《中論》的《觀四諦品》中說：

　　眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。［3］

　　這是說一切由眾多因緣和合而生起的宇宙萬物都是沒有自性的，只是有一個假名設施而已。但是這緣起與性空又是二而不二、不二而今二的，因為沒有一樣事物不是從因緣和合而生起的，所以也就沒有一樣事物不是性空的。相反的，也正因為一切事物都是性空的，所以才能有因緣和合而生起一切事物。如果沒有性空，那麼，一切事物也就都不可能生起。如《中論》的《四諦品》又說：

　　以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切法不成。［4］

　　由此可知，中觀學派由於對緣起的深入觀察，而更加注重於對性空的闡釋，所以後人稱此宗為“空宗”或“性宗”。同時，性空說也成為大乘佛法的主要思想內容。

　　 在龍樹、提婆大力闡揚性空學說之後，人們對“空”又產生了誤會或執著。針對此，無著、世親等又重新對早期佛教提出的緣起法進行了分析和探討，從另一個角度注重於對緣起的發揮。於是提出了“唯識無境”。［5］

　　 無境的境，不是指客觀的外境，而是指人們執為實有我法等境的境；唯識的唯，是顯現的意思，指唯獨只有種子的顯現，能所都是種子的顯現。這裡的種子顯現，就是指由各種因緣和合而生起。而人們執著這和合生起的各種境為實有，其實不然。所以唯識家指出“境無”。實際上，“唯識無境”也就是說明瞭“緣起性空”的問題。

　　 唯識學在中觀學之後興起的，主要代表人物是無著、世親。無著在中觀的基礎上受到了彌勒的教導，從而形成了自己的學說。世親早年學早期佛教思想和部派思想，以有部為主又接受無著的傳教，從而使無著的瑜伽行派更加豐富了內容，世親著《唯識三十頌》來成立“唯識無境”的要義。唐玄奘糅集印度唯識十大論師所釋《三十頌》而譯為《成唯識論》，此論從五個方面廣顯唯識，第一就是破我法二執，成立一切法皆由識變［6］的唯識無境義。如論中說：

　　外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境。
　　 由此便遮增減二執，境依內識而假立故唯世俗有，識是假境所依事故亦勝義有。［7］

　　這段文字說明了“識”與“境”的含義以及二者之間的關係：說有外境是隨順有情而方便設施的，既然是方便假設，從其內在的本體自性上說就是非有的（性空）。而且也不是象“識”一樣的依因緣有，只是凡情執著為實有。說有內識是從“依因緣生”才說它是有而非無的，識也是“緣起”的，緣起的唯識就不是凡情妄執實有我法等等的“有”，而是“必依因緣生”的有。所以“唯識無境”說的實際意義也就是“緣起性空”的換一種說法。而且對唯識與無境之關係的解釋，也類似中觀學者對緣起與性空之關係的解釋，也即所謂真空不礙妙有、妙有不礙真空，因為外境是依內識（緣起有）而假有（世俗有），所以是真空的；內識是依因緣起（無自性）而有（勝義有），所以是妙有的。妙有非無、真空非有，這不僅是中觀學者與瑜伽行者對緣起性空與唯識無境的理解，而且還是佛教對宇宙萬法一切事物作全面把握的大原則。

　　 學術界一般認為中觀是空宗、唯識是有宗，且在長時間地進行爭相對抗著的，這種看法固然有其某些道理。然筆者以為：此二派只是側重點的不同而已，中觀側重於對“性空”的闡發，瑜伽側重於對“緣起”的詮釋，唯以針對不同的時弊而有差別。然其所表達的主要思想則是同一的“緣起性空”或“唯識無境”。

　　 為什麼呢？由於中觀注重於性空方面的學說，而導致了某些人產生“空”見（斷滅空的見解），所以瑜伽學派繼之出現，調整時弊，注重提倡緣起方面的學習。同樣的，時間一長又使某些人誤會為唯識是說有的了，從而又產生了“有”見（有實我實法存在的知見）。因此，瑜伽興起不久，中觀學派在佛護和清辯諸論師的弘揚下又得到了復興。［8］

　　 佛護和清辯時，發起了“空有之諍”，中觀與唯識就在不停的諍辯，尤其是佛護的弟子月稱對唯識作種種非難。後來有寂天也是弘揚中觀學派的，寂天的弟子寂護為這次的諍辯作了調和，指出中觀、唯識本是一家之事，二者不可以相互抵觸，而是互為增上的，所以他提出了“瑜伽中觀學派”。我想這是符合佛陀說法的本懷的。

　　 此後，人們對此二派又進行了思考，並予以深派、廣派的稱號，形象地說明了這二者之間的關係是：重性空的深派與重緣起的廣派之關係。而且在修學佛法的過程中，此二派是如車兩輪、似鳥雙翼，缺一不可的。這在藏傳佛教中尤為重視。

　　 注釋：
　　 ［1］參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》43頁，正聞出版社，民國71年9月再版。
　　 ［2］羅什法師譯，見《大正藏》卷五十，第184頁下、186頁上。
　　 ［3］龍樹菩薩造，羅什法師譯，《大正藏》卷33，第33頁中。
　　 ［4］龍樹菩薩造，羅什法師譯，《大正藏》卷33，第33頁上。
　　 ［5］唯識無境：人們執為實有的我法諸境是沒有的，唯獨只有種子依因緣而有的顯現，內識是實有的。
　　 ［6］識變：變就是顯現的意思，而非轉變之義，說明能所都是種子的顯現。
　　 ［7］見《成唯識論》卷一，護法等造。唐玄奘譯，《大正藏》卷三十一，第1頁中。
　　 ［8］參見呂瀓《印度佛學源流略講》上海人民出版社，1979年10月版，第178頁、213頁。