一、緒說

　　在古代印度，始終貫穿著一種神秘主義的思想方法。這種思想方法隨著社會經濟和生產力的發展、人們觀念的更新、對宇宙人生的深入觀察，在各個不同的時期而被賦予不同的內含與意義。到奧義書時期，這種神秘的思想方法逐漸理論化、系統化，從而形成了古代印度真正嚴格意義上的哲學思想。其中“梵我一如”是在奧義書中提出的哲學命題，成為奧義書的哲學精華，同時也是古印度哲學的精華。溯其根本，究其原由，則可遠就吠陀時期［1］，歷經梵書、森林書的演繹，成熟於奧義書時期。同時又影響到沙門思潮甚至六派哲學的形成，以及今日的印度宗教。所以，想瞭解印度從古到今的宗教與哲學之思想內涵及其思想背景，對於“梵我一如”之思想的學習與把握就顯得尤其重要了。

　　 本文試圖把“梵”和“我”以及“梵我一如”的思想概念，依吠陀、梵書、森林書、奧義書等各個不同的時期，分別簡述其內容，從中探討“梵”這一哲學概念在各個時期的含義及其演繹情況、“我”在哲學史上的發展過程，古印度思想家們如何闡述“梵我一如”的？這種發展說明了什麼問題，又具有哪些意義？為了易於掌握，能夠一目了然，在文後附上“‘梵我一如’演繹一覽表”。

二、奧義書以前的“梵”與“我”之意義

　　1、吠陀時期的“原人”等以及“我”的意義
　　 一般學者把吠陀時期劃分在大約西元前15世紀（或更早一些）至西元前9世紀，是原始公社將要瓦解，過渡向階級社會的歷史階段。

　　 吠陀（Veda）原義是知識之意，意譯為“明論”［2］，或“知論”，是古印度文獻的總集，也是婆羅門教與印度教的根本經典。吠陀有廣義和狹義之分，就廣義而言：吠陀包括了吠陀本集、梵書、森林書、奧義書和經書（經書又含有天啟經、法經、家庭經）等；若就狹義而言：吠陀即指吠陀本集。吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》（讚頌）、《挲摩吠陀》（歌詠）、《夜柔吠陀》（祭祀）和《阿闥婆吠陀》（禳災），通常被稱為“四吠陀典”。其中，《梨俱吠陀》（產生年代約在西元前1500年—西元前1000年左右）是最重要的吠陀文獻。所以，這裡就以《梨俱吠陀》為主要依據，對吠陀時期的生主、原人等和“我”之意義作一簡單的討論。

　　 初民把宇宙間種種不可抗拒或不可理解的自然現象，看作是有一個超現象的力量在主宰著，又把這種力量人格化，從而產生了“神”的觀念。到《梨俱吠陀》時期，人們對宇宙人生的本源產生了思考，並且得出結論，認為有創造宇宙萬有的神或統一宇宙的原理存在，這種存在既具有神秘性，又帶有統一性，是印度宗教、哲學思想產生的前奏曲。

　　 可以說《梨俱吠陀》時代的人們，就是把宇宙間的許多神秘現象人格化，從而進化為多神崇拜的，又從多神崇拜發展到主神崇拜［3］，進而出現了生主、原人等是宇宙統一的原理或神的學說。《梨俱吠陀》第十卷所載的《生主歌》、《原人歌》、《祈禱主歌》、《造一切者歌》等反映了這一發展過程的最後一個階段。

　　 在《生主歌》（又名《金胎歌》、《科斯麥歌》共有十節）的歌詞中說：

　　 由彼太初，顯現金胎。為萬有主，安立天地。我等致祭，舍彼其誰！
　　 賦與生命，賦與力量；一切萬有，一切諸神，悉遵其命。蔭死、不死。......
　　 彼以神力，為具眠息，諸生物界，唯一主者。二足四足，悉從主宰。......
　　 雪山大海，及拉莎河，以彼神力，乃得安住。雙臂十方，主宰萬類。......
　　 由彼神力，天地安住。太陽普照，蒼穹高懸。彼居空界，測量虛空。......
　　 天地兩方，因得安持。誠惶誠恐，肅叩景仰。旭日由之，放大光明。......
　　 彼將萬有，以為胎兒，孕育生煖。大水浩瀚，於是顯現，諸神命力。......
　　 孕育靈力，及祭祀水，威顧一切，為諸神尊。我等獻祭，舍彼其誰！
　　 產斯大地，生彼蒼天，賦茲軌持，瀅溺漫水。懿歟彼神，唯願無害。......
　　 偉哉生主，涵容一切。所有諸神，無過汝上。獻祭祈禱，唯願攝受。滿我所求，令成富主［4］。

　　從這些讚歌中可以看出，生主是一切萬物之主，他的神力非常廣大，能夠安立天地、賦予萬物生命和力量，並且是宇宙間一切生物的唯一主宰，沒有任何神可以超過其上的，而且一切諸神還得遵從生主的命令和旨意，因為他能夠主宰一切，天地也都是由他產生的。所以，只要對生主進行祭祀、祈禱，他攝受了之後，便會降福與祈禱者，使祈禱者成為富主。

　　 在《原人歌》中關於原人的讚歌是這樣說的：

　　 原人之神，微妙現身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維；巍然站立，十指以外。
　　 唯此原人，是諸一切，既屬過去，亦為未來；唯此原人，不死之主，享受犧牲，昇華物外　。［5］
　　 當諸神以原人作為犧牲舉行祭祀時，春天是他的酥油，夏天是他的燃料，天是他的供物。
　　 從原人生出遍照者（Virāj，即原初物質—引譯者注），從遍照者也生出原人。當他誕生的時候，他的前面、後面都超過大地。......
　　 從他生出馬和二排牙齒的動物。牛是從他生出的，山羊和野羊也是從他生出的。
　　 當他們分解原人時，將他分出多少塊？他的嘴是什麼？他的兩臂、兩足叫什麼？
　　 婆羅門是他的嘴，羅闍尼耶（武士）是他的二臂，吠舍是他的二腿，首陀羅是他的腳。
　　 月亮是從他的心中生出來的。從他的眼睛生出太陽，從他的口中生出因陀羅和阿耆尼，從他的氣息生出伐由。
　　 從他的肚臍生出了空界，從他的頭生出了天界，從他的腳生出了地界，從他的耳朵生出了方位。他們就這樣創造了世界。［6］　

　　原人是從生主發展而來的，如上述讚歌中所示，原人不但包攝了大地上下四維的空間，而且還既屬過去，亦屬未來，主宰著具體的時間。既能夠包攝主宰著時間和空間，又能不受時間和空間的束縛，並且，時間和空間也只是原人的具體展現而已。更具體地說：當諸神把原人作為祭祀的時候，春天、夏天和冬天都是祭祀必須的酥油、燃料和供物。原人誕生時，他的前面、後面都超過了大地。又從原人生出了日月和四種姓以及一切萬物，包括空界、天界和地界。可見，原人是四種姓、諸神、動植物的主宰，也是時間、空間、天地、方位等等的創造者。

　　 有人認為上述《原人歌》中還有一種暗示：原人為大我，由原人產生的人為小我；大我小我在形式上有差別，但二者本性同源同一，大我小我，相即相離，是一是二。生主與原人結合的理論是吠陀之後的“梵我一如”哲學思想的萌芽。［6］這是非常有道理的。

　　 另外，在《造一切讚歌》和《祈禱主歌》中，也表現了人格化的造一切者和祈禱主的存在，還表示了他們對宇宙人生的產生做了某些具體的工作，此就不一一列舉了。

　　 總之，在吠陀時期，人們已經確立了一種超人力的人格化之神，對宇宙和人生作了初步的探討與解釋，總結出宇宙統一的大原理或最高人格的神為“原人”等。

　　 然而，在對宇宙作了如上的探討和描繪之後，對人生這一主體的自我，卻沒有來得及去觀察，因此，那時候的我，基本上還停滯在一種樸素的人稱代詞上。如《印度哲學史》說：“阿特曼（梵文ātman，即我或神我之意──筆者注）在吠陀中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。”［8］《印度文化概論》中也說：“我，在吠陀時代與任何神祇也沒有發生過關係，只是一個普通的人稱代詞。”［9］

　　 縱上所述，可見在吠陀時代，宇宙統一的原理或神，具體用生主、原人等來表示，而這些神秘的“主宰者”與現實世界的個體“我”之間並沒有直接的等同關係，我只是被生主、原人等所創造的萬物之一，作為一個普通的人稱代詞出現的。

　　2、梵書時期的“梵”與“我”之意義
　　 梵書，又名婆羅門書、淨行書，最初產生於西元前十世紀左右，是對吠陀本集中的祭祀儀式的具體規定及釋義，現存的主要有十七部，是婆羅門教的重要典籍。［9］

　　 梵（Brahman），這個詞便是在梵書中最早提到的，在梵文中原有“聖智”、“咒力”、“祈禱”等意思，後來引伸為由祈禱而得的神秘的力量，又引伸為世界的主宰。

　　 在吠陀時期，人們把生主、原人等概括為宇宙統一的神或原理。到梵書時代，梵天逐漸代替了生主和原人的地位，從而成為了創造世界的主宰者。然後，既保留了梵天具有創造世界的主宰者之意義，又把梵天這個神衹抽象化，概括為形而上的最高本體或神秘的大實在梵。也就是用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā），認為梵是“全世界之主”或“天地的護持者”［11］

　　 這樣，在梵書中的梵，就具有兩個方面的意思：一方面是可以展現為人們的現象界之中而有名稱和形態的；另一方面是隱沒不可見的。如《百道梵書》說：

　　“梵自在體說：‘我將獻我自己的我于眾生之中，而眾生亦將複歸於我自己之我之內’”［12］

　　可見，在梵書時代的梵是代替了人格化的神（梵天），而成為抽象化的宇宙統一的根源，同時又是具體存在的世界之主宰。

　　 如吠陀時期一樣，梵書時期的哲學家們對“我”的觀察還是很粗淺的，把吠陀時代比較模糊的作為人稱代詞的“我”加以具體的說明，也就是把“我”解釋為人體的主要器官。在《百道梵書》中把“我”解釋為：皮、血、骨、肉、心或與器官有關的氣息等。雖然這番解釋是樸素粗略的，但是，那時的思想家們能夠對“我”進行思考探究，並且給予解答，在古印度的思想史上，這又是非常了不起地進了一步，為以後對“我”的深入細緻的觀察分析拉開了帷幕。

　　3、森林書中的“梵”與“我”的意義
　　 森林書（āranyaka），音譯為阿蘭若迦，據說是在森林之中產生並相互傳授的，所以叫做森林書。婆羅門的一生生活主要有四個時期，即梵行期、家居期、林棲期、遁世期。在林棲期時，大約40歲或50歲之後，這時兒子已經長大可續家業，便行隱居山林，修煉苦行，專志禪思，以求悟入。就在此間，他們對祭祀進行了思索，認為祭祀包含著某種內在的意義比祭祀儀式的本身更加重要，從而對祭祀本身產生了懷疑，對梵作了更深入的理解，這種思想在森林中相互傳授，為後來“梵我一如”的產生埋下伏筆。同梵書一樣森林書也是解釋吠陀的書籍，約成書於西元前十世紀下半葉，是附屬於梵書的末尾，同時也與奧義書有著某種內在的聯繫。可以這樣說：森林書是梵書向奧義書發展的過渡時期的哲學著作。由於它是處於梵書與奧義書之間交錯混合的階段，所以學者們常常不把森林書作為一個獨立的部分來研究。［13］　

　　 森林書中所提到的梵，除了具有在梵書中已經提出的“世界之主宰”以外，還進行了具體的分析與描繪，這種描繪的結果，事實上是影響到奧義書中提出的“梵我一如”之哲學思路的。比如森林書描述梵具有三種不同的形相：粗大（如大地等）、精細（如內部感覺器官和思維等）和自在（如氣息活動等），可以看出森林書給梵下的定義，實際上可以說成是“宇宙萬有和人生自我都是梵所具有的”。因此，在《鷓鴣森林書》中說：“萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵”［14］。

　　 森林書中的我（阿特曼）是從兩個方面來解釋的：一是如梵書所解釋的那樣，是人的各種器官或氣息；二是把我抽象化，從肉體的我超越出來，認為阿特曼不同與肉體的我，能夠滲入於一切事物之中，是萬物創造的原理（象靈魂一類的東西）。這兩種我的提出，使我的含義豐富起來，變成了具有真我與命我、大我和小我之分；大我是指“滲入于萬有之中的自在之體”，小我是“包攝于萬有的大我之中”。

　　 在森林書中所解釋的“梵”與“我”，雖然仍未有文字上的直接聯繫，但從其描述的內容上看，已是：梵包含了我（思維、感覺器官和氣息活動）的特性在內，同時我也包攝了梵（是萬物的創造原理，滲入到一切事物之中）的功能在內。由此可見：“梵我一如”雖是在奧義書中才提出的，然在森林書中已可見其端倪。

三、奧義書中“梵”與“我”的同一

　　奧義書最早產生於西元前八百年左右，是古印度哲學的精華，也是吠陀經典的最後部分［15］，一般來說《奧義書》後面的《經書》才是吠陀的最後部分，黃心川先生說：“奧義書也稱吠檀多（Vendāntā），所謂吠檀多就是‘吠陀的末尾’或‘吠陀的最高意義’”［16］。吠檀多意為“吠陀的終結”，有兩種解釋：一是吠陀的末尾部分；一是所闡述的乃是吠陀文獻中最深奧、最圓滿的理論。

　　 奧義書（Upanisad），原義為“近坐”，意為“師徒對坐傳授知識”，並引伸為“秘密教義”的意思。最古老而重要的奧義書，一般認為有十三種，從內容上看，奧義書的作者們繼承了森林書的思想家那種思維模式，對於純宗教形態的祭祀作了進一步的懷疑或反思，由是產生了嚴格意義上的印度哲學，奧義書便是這一時期的哲學著作。但此書並非一人一時所作，所以其內容十分龐大蕪雜。這裡就著重介紹其中最精彩的“梵我一如”的思想。

　　1、梵
　　 梵（Brahman），是從梵書時期那至高無上的祭祀中演繹而來的，到了奧義書時期又具有否定祭祀的一個新概念，認為梵是世界的本源，生命的根本，所有事物產生的原因。為了能夠表述這種哲學的最高本體或最真實的存在，奧義書中用了各種辦法和比喻來對梵進行了描述。在《廣森林奧義書》中是這樣描述的：

　　梵的形相有二：一為有形體的；另為無形體的。一為有生滅的；另為無生滅的。一為靜持的；另為遊動的。一為此有的；另為彼有的。

　　從這裡可以看出梵是具有相對的兩面性格，所以不能單純地說它是有或無，因其具有對立的兩種形態，而且又是不可以用語言去確切地表述它的，用任何一面表述它都是不完整的，因為梵是超越了人的經驗感受的。但是它又確實是存在的。所以，哲學家們用否定和肯定這兩種方法結合起來共同說明梵的真實性存在。

　　 首先是用否定的“遮詮法”來表述，如在《廣森林奧義書》中說的：

　　噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（梵）。它非粗非細、不長不短、不象火紅、不象水濕、沒有陰影、沒有黑暗、不是風、不是空、不粘著、沒有味、沒有嗅、沒有眼睛、沒有耳朵、沒有語言、沒有感覺、沒有生力、沒有氣息、沒有口、沒有量度、沒有內、沒有外，它不消滅什麼東西，也不被什麼東西所消滅。［17］

　　這是對梵的二種形相之一的無形體、無生滅所做的敘述，是全盤否定梵的形體、生滅和表在的現象。其目的是希望藉此能使人們在這一切生滅形象之外，去領悟梵的真實的意義和本來的面目。另外用了一種“表詮法”來解釋梵的另一面有形體、有生滅的存在，說明了梵是具有“真”、“知”、“樂”三種特性的。真（Satyam），意為存在，而且是一種無時空限制的絕對的存在［18］，奧義書的哲學家認為，梵的真實存在性是無容置疑的，雖然無法用感官來接觸與表達它，但是它無所不在，萬物只不過是它的顯現而已；知（Vij？āna），又叫“識”，指梵在本質上是精神性而非物質性的，是主體而非客體的，是行為和觀察的主動者，奧義書有時稱它為“潛藏於知覺深處的識者”，“心臟內的光明”；樂（ānanda），指梵的本質是無限圓滿、無上幸福的，如《廣森林奧義書》說：“此（指梵）是最高之道，此其至上幸福，此其超上世界。此其窮極之樂。......眾生唯倚此之一分而活也。”說明了梵是他們追求的最高歸宿。又說梵具有：“智”、“愛樂”、“有”、“無終”、“妙樂”、“安固”等六種特徵（廣森林奧義書）。而在《他氏奧義書》中作了這樣的解釋：

　　這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，牛、馬、人、象......。無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引，識就是梵。［19］

　　從奧義書中對梵的解釋來看，梵既是理性的哲學意義的宇宙之本源、人生之根本，又是感性的宗教意義上的最高之實在、最終的歸宿。所以，奧義書成為印度的哲學寶典，被稱為是闡述吠陀文獻中最深奧、最圓滿的理論。

　　2、我
　　 在奧義書中還有一個概念就是阿特曼（ātman），即“我”或者“神我”、“靈魂”之義，具有兩重含義，一方面是個體靈魂；另一方面又是萬物內在的神秘力量以及宇宙統一的原理。如《歌者奧義書》說：

　　它（阿特曼）是我的靈魂，處於我心中，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核，這個我心中的我（阿特曼），大於天，大於地，大於空，大於萬有世界［20］

　　這裡把阿特曼理解為靈魂，是小而無內，大而無外的東西，非但是形而上的神秘之存在，同時又是萬物創造的原理。如《外道小乘涅槃論》中這樣說：

　　我（阿特曼）造一切物，我于一切眾生中最勝，我生一切世界有命、無命物，一切物從而作生，還沒彼處。［21］

　　總之，阿特曼是一種不可思議、超概念、離言說相的，不可認識的。但我們要瞭解世界一切事物卻又離不開阿特曼，因為阿特曼就是全宇宙，就是宇宙間的一切......。如《廣森林奧義書》中說：

　　離開阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。這個阿特曼就是婆羅門、刹帝利，是世界、諸神、被造物，這個阿特曼是全宇宙。

　　它雖然不是一種固定的形態，但可以通過人的各種特性來表現或展示阿特曼的存在，即所謂的“五藏說”，把阿特曼由粗到細分為五層結構：（一）、食味所成阿特曼（肉體、生理活動）；（二）、生氣所成阿特曼（呼息、生命延續的特徵）；（三）、現識所成阿特曼（思維、精神活動）；（四）、認識所成阿特曼（潛意識、深層的思維活動）；（五）、妙樂所成阿特曼（我的最高點，不受現實世界的一切束縛，是完全自在喜樂的真我、最高我）。前四種是在人們現實世界中可以理解、感覺得到的，而最後一種才是奧義書要賦予的阿特曼的全新的含義，是可以通過各種方法去“證悟”的，能證悟到這“最高的我”，便能夠證得解脫的境界了。

　　 可見，阿特曼在奧義書時期已不是簡單的人稱代詞或樸素的個體了，而是被提升到哲學範疇裡，作為一種複雜的哲學概念出現的，這是在以前從來沒有過的。

　　3、梵我一如
　　 從上述對梵與我的簡述，已可以明顯地看出，奧義書的哲學家在對梵及我作解釋時，在某些方面是用了相同或相似的概念的，比如在解釋梵時說是：“無內無外，不消滅什麼東西，也不被什麼東西所消滅”。而解釋我時說是：“小於芥子......大於萬有世界”。這裡的“無內”和“小於芥子”、“無外”和“大於萬有世界”，實際上只是表述不同而已，從其內含上可以看出他們對梵與我的理解，就某一點來說是一致的。所以在《廣森林奧義書》中說：“此我實是彼梵”，又說：“我是梵”。

　　 因為，梵就是宇宙的本源、生命的根本、所有事物存在的原因，又是超越經驗、無法用語言概念來表達的一種存在，是宇宙人生的本體；沒有形態的，但一切形態都離不開梵。同時，我既是肉體的生命個體；又是統一宇宙的根本原理，並且也是無形無相的、不能形容的一種存在，這種存在是有情生命的根本，也是相通於一切事物之本質的。所以《歌者奧義書》說：

　　是涵括一切業、一切欲、一切香、一切味，涵括萬事萬物而無言，靜然是定者，是吾內心之‘我’者，大梵是也。而吾身蛻之後，將歸於彼焉。誠然，有於此無疑者，將歸於彼梵焉。

　　可見梵又是我歸屬的去處，因為一切事物從梵而生，滅歸於梵。是梵創造了世界的一切（包括人，我也是），而人（或者說我）這個小宇宙與梵所創造的大宇宙是共通的，我與宇宙在表面上雖然千差萬別，但在其內在的本質上卻是一致的。
　　 但是，輪回的人們並不知道我與梵是同一本質的，還以為我與梵是兩個不能相通的存在，所以導致了各種各樣的痛苦、煩惱。如何證悟這“梵我一如”呢？奧義書提出來說是要通過瑜伽的實踐，行至究竟，破除無明、無知，就能夠達到“梵我一如”的至上的智慧，即是圓滿幸福的境地。［22］　

　　 另外，奧義書又把我分為四種形態，即所謂的“四位說”，是醒位、夢位、熟睡位和大覺位（又稱死位）。到大覺位的我不但完全不受外在客觀環境的影響與束縛，而且還拋棄了臭皮囊，達到真正自由解脫的境界。從而與梵合而為一，這是最高的歸宿。

　　 至此，經過近千年的歷史流變，梵與我在最初的各不相干的概念中，演繹為可以完全相合如一的哲學精華──梵我一如，在奧義書中已經完全體現出來了。

四、梵我一如的意義

　　通過上述對“梵我一如”的思想發展歷程看，這一思想的產生，在印度哲學史、文化史、乃至社會發展史上都具有非常重大的意義。

　　 首先，“梵我一如”這一命題的產生，表明了印度哲學已發展到一定的高度和深度。從吠陀本集到梵書、森林書時代，人們對宇宙與人生都作了層層深入的思考觀察，起碼經過五百年以上的蘊釀過程。從對世界起源的觀察、想像，經過對人生形態的理解和精神的探討，到把宇宙和人生聯繫起來，突破單純的想像，而給予理論化、程式化的把握，從而形成了嚴格意義上的印度哲學思想，這是一個漫長求索的過程和結局。到提出“梵我一如”的奧義書時代，基本上決定了印度哲學家們的思維方式及其邏輯推理的習慣，一直影響到其後的印度教以及其它教派和哲學流派的形成與發展。如《印度學講義》所說：“其奧義書思想，實為古代印度哲學的精華，同時也是後來印度哲學諸學派產生和蕃衍的一大源泉。”［23］。到今天的印度哲學家還在或多或少受著“梵我一如”之思想的影響。不唯如此，這“梵我一如”之思想，對近代西方某些哲學家如叔本華等也有一定的影響。［24］

　　 其次，從吠陀時期的生主到梵書時期的梵，再到奧義書時期的“梵我合一”，這種思想的發展和流變，也是社會發展的重要體現。在奧義書時期提出了“梵我一如”的思想，似乎是想論證婆羅門、刹帝利的特權是合理的、不可侵犯的。它公開宣稱婆羅門是“至高無上”的、“唯一”的種姓，《廣森林奧義書》指出刹帝利應該“依賴婆羅門種姓作為自己的根源”。認為首陀羅是“賤民”，他們應該和豬狗並列。奧義書還認為只有婆羅門和刹帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他的種姓是不可能的，如《廣森林奧義書》說：

　　離開阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。這個阿特曼就是婆羅門、刹帝利，是世界、諸神、被造物，這個阿特曼是全宇宙。［25］

　　特別是我（阿特曼）能夠與梵等同起來，並認為這種資格只有婆羅門和刹帝利才有的。如《百道梵書》說的，婆羅門享有神的特權一樣，也就是把婆羅門都算到神的行列，這最能說明階級社會中剝削階級那統治者的奴隸主意識和殘酷的社會形態。該書說：

　　有二種神，即神是神；以學者、祭司為業的婆羅門是人中之神。在這兩種神中分配祭祀。祭供分給神；佈施分給婆羅門。人們用祭供邀寵於神，用佈施邀寵於人神婆羅門。如果讓這二種神滿足，（他們）就賜天福於人。［26］

　　這裡，更加需要注意的是：“梵我一如”這一哲學命題是刹帝利提出來的，說明了刹帝利的勢力正在不斷地擴大。本來是婆羅門掌握神權，而刹帝利只掌握政權，到奧義書時期，人們對祭祀產生了懷疑和反思之後，認為祭祀本身並不重要，祭祀背後所包含的內在意義才是最重要的，婆羅門只是掌握了祭祀的儀式，而刹帝利才是真正掌握了祭祀內在意義的人，這種內在意義就是梵或梵道，所以，只有刹帝利才真正懂得梵的內含，如果婆羅門要想知道梵的深層意義，就必須付出很多的財物向刹帝利學習（包括學習“梵我一如”的思想），如《廣森林奧義書》說：

　　以婆羅門而從刹帝利學習，說：“老師教我梵道！”［27］。

　　這表明刹帝利不但掌握了政權，而且還掌握了“梵”的高深理論，不再是“婆羅門至上”了，並且說：“刹帝利等，善知見真諦者，其人甚多，是故智非婆羅門。”［28］這給後來的思想界產生“百家爭鳴”和以刹帝利為統治階級的社會形態奠定了基礎。

　　 再次，近代的印度“瑜伽”在社會上也起著很大的影響。其中，提拉克對瑜伽的解釋就明顯的接受了“梵我一如”的古老思想，並且，給以極力的推崇。如他在《薄伽梵歌秘奧導引》一書中說的：

　　依照你們在人生中相應的地位，無私地為了普遍的善益，用“梵我一如”的灼見，畢生熱忱地盡你們在世界上的義務。這樣，你們就永久崇拜了神或最高我。［29］

　　可見，這一思想不僅在過去的印度有著重大的影響，而且在現代印度的思想界也還是佔有重要地位的。隨著瑜伽術向世界各地的傳播，“梵我一如”這一思想也勢必在歷史上起著新的作用。

　　 最後，“梵我一如”的哲思是古印度文化史上的一個頂峰。任何一個民族都有他獨特的文化形態，而在其文化發展過程中，總有幾個讓人仰慕的文化頂峰。在古印度文化史上，“梵我一如”的哲思也正是古印度文化史上的一個頂峰。這一思想特徵表明了人們追求徹底的幸福，蔑棄塵世的一切，成為了印度文化積澱的重要因素，這也是“梵我一如”在印度文化史上的重要之意義。同時，佛教發展到成為世界性宗教，曾經代表著印度的主要哲學思想之一，它的各種哲思也是與“梵我一如”　相互影響，有著千絲萬縷的關係，至今都還在人類思想史上放射出耀眼的光芒。

　　注釋：
　　 ［1］、吠陀時期：即吠陀本集時代，約西元前1500年到西元前1000年左右。
　　 ［2］、明論：《成唯識論述記》說：“明論者，先雲韋陀論，今雲吠陀論。吠陀者，明也，明諸實事故。”見《大正藏》卷43，229頁。
　　 ［3］、參見方廣錩先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，33頁。
　　 ［4］、參見傳印法師著《印度學講義》，宗教文化出版社1996年8月版，84頁。
　　 ［5］、見《中國大百科全書》哲學卷I，211頁。
　　 ［6］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，45—46頁。
　　 ［7］、見《中國大百科全書》哲學卷I，211頁。
　　 ［8］、黃心川先生著，商務印書館1989年版，57頁。
　　 ［9］、參見方廣錩先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，42頁。
　　 ［10］、參見《世界宗教資料》1984年第3期，方廣錩先生《吠陀文獻》一文。
　　 ［11］、《百道梵書》，轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，第55頁。
　　 ［12］、轉引自《中國大百科全書》哲學卷I，202頁。
　　 ［13］、參見《中國大百科全書》哲學卷II，746頁。
　　 ［14］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，56頁。
　　 ［15］、龍谷大學編《印度、中國、日本三國佛教史》，吳華譯，中國佛教協會印行，第3頁？注？。
　　 ［16］、見《印度哲學史》商務印書館1989年版，53頁。
　　 ［17］、參見方廣錩先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版40頁；黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，56頁。
　　 ［18］、金克木：《試論梵語中的“有一存在”》，載《印度文化論叢》，社科院出版，1983年10月。
　　 ［19］、文中之“識”，就是上述三種特性的“知”，指梵在本質上是精神性而非物質性的，是主體而非客體的。
　　 ［20］、轉引自方廣錩先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，42頁。
　　 ［21］、後魏菩提流支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅盤論》，見《大正藏》卷32，157頁中。
　　 ［22］、見姚衛群先生著《印度哲學》，北京大學出版社，1992年版，11頁。
　　 ［23］、傳印法師著《印度學講義》，宗教文化出版社1996年8月版，101頁。
　　 ［24］、參見《世界宗教資料》1984年第3期，方廣錩先生《吠陀文獻》一文。
　　 ［25］、轉引自黃心川先生著《印度哲學史》商務印書館1989年版，61頁。
　　 ［26］、轉引自方廣錩先生著《印度文化概論》，中華文化書院出版，37頁。
　　 ［27］、見徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學院95年版，545頁。
　　 ［28］、見徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學院95年版，263頁《金剛針奧義書》。
　　 ［29］、轉引自黃心川著《印度近現代哲學》，商務印書館，1989年12月，第108—109頁。

附：“梵我一如”演繹一覽表：