三、如何修習皈依

　　 修習皈依，包括知三寶功德、知三寶差別、自誓皈依三寶、不皈依餘處四個部分。其中，又以知三寶功德為重點。為什麼很多人將佛教視同迷信？這一觀點雖然是錯誤的，但也反映了一個事實，那就是很多佛教徒的信仰是沒有深度的。原因何在？因為他們皈依後，對三寶同樣仍缺乏認識。
　　 按照《道次第》的架構，在認識三寶功德前，還需要具備幾個基本認知：
　　 第一、認識到暇滿人身的意義。這個意義究竟有多大？應該說，整個宇宙的財富都無法與這一身份所蘊含的潛能相比。因為再多的財富都是有為、有漏和有限的，而暇滿人身卻能使我們成就佛果的無量功德。皈依，正是開發人身價值的起點。
　　 第二、念死無常。生命如此脆弱，死亡是一定的，死期是不定的。面對死亡，一切親人和財富都無法挽救我們，唯有佛法才是唯一的護佑。從這個意義上說，皈依才是人生真正的保險。世間任何保險，最多只能在我們死後給家屬一點補償，或是料理一下後事，能保證我們不墮落惡道嗎？能保證我們投生善趣嗎？顯然不能。能夠給予我們這些保障的，正是皈依而不是其他。
　　 第三、念三惡道苦。當我們活著時，總覺得惡道苦離我們似乎很遙遠，甚至和我們沒有任何關係。但佛陀告訴我們，死亡離我們不過是悠悠一息！一口氣不來，轉息便是來生。而這個來生，很可能是在惡道備受煎熬。即使有幸得生為人，也未必有現在這種聽聞佛法的機緣。看看世間，人們或是被煩惱折磨，或遭受病痛折磨，對這些微不足道的小苦尚且難以忍受，何況是如此慘烈的惡道之苦。認清這一點，自然會生起強烈的皈投之心。
　　 具備這些認知基礎，就會看到自身處境是多麼危脆。無盡輪回中，我們始終在苦海漂泊沉淪。就像流落汪洋的遇難者，好不容易遇到一艘救命之舟可以倚靠，如果不趕緊登上船去，就會在水中繼續沉淪。我們現在生而為人，又能聽聞佛法，就像漂泊中遇到的救命之舟，所以要趕快尋求拯救！　
　　 那麼，我們為什麼要尋找三寶拯救，而不是其他呢？這就需要認識到三寶的功德。

　　1．知三寶功德

　　 憶念三寶的內容，在聲聞乘和菩薩乘的經典中都有很多記載。如《阿含經》的六念法門，及《普賢行願品》的禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養等，都是在幫助我們憶念三寶功德。世人選擇任何一種依賴，都是因為看到它的利益，選擇職業或婚姻物件，也是認識到對方的好處。同樣，我們唯有認識到三寶功德，才能義無反顧地皈投依靠。

　　① 佛功德

　　 首先，是憶念佛的功德。其中又包括四個方面：一是憶念佛陀的身功德，二是憶念佛陀的語功德，三是憶念佛陀的意功德，四是憶念佛陀的事業功德。

　　【身功德】

　　 念佛相好，如《譬喻贊》（《相好贊》）雲：“佛身相莊嚴，端妙眼甘露，如秋空無雲，眾星而嚴飾。能仁具金色，法衣以嚴身，似于金山頂，彩雲而圍繞。佛雖不莊飾，面輪自圓滿，彼滿月離雲，亦所不能及。佛口如蓮花，日照而開敷，蜂見以為蓮，不猶豫而住。佛面具金色，珂白齒端姝，猶如金山峽，無垢月光入。應供右手中，輪相妙嚴飾，於世恐怖者，以手拔令出。能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫於地上，真蓮無此美。”
　　 略贊如是，當憶念之。

　　這是憶念佛陀的身功德。佛陀有法、報、化三身。法身，是不生不滅的空性；報身，是由佛陀智慧功德所成，包括自受用報身和他受用報身，分別是佛陀自己受用的內證法樂之身和為十地菩薩說法變現的身相；應身，又名應化身或變化身，是應眾生機緣而化現的佛身，也就是在人間說法布教的釋迦牟尼佛。
　　 “念佛相好，如《譬喻贊》雲：佛身相莊嚴，端妙眼甘露，如秋空無雲，眾星而嚴飾。”端，正大莊嚴。妙，妙目流盼，從任何角度瞻仰，都像是望著自己。首先，讚歎佛陀的相好莊嚴，尤其是眼睛，端莊美妙，如甘露般清澈無暇。又像在秋夜無雲的晴空中，有數不清的星星點綴其間，星羅棋佈，閃閃發光。佛典記載，佛陀有三十二相、八十種好，這也是印度人所認為的圓滿相貌。除佛陀外，轉輪聖王也具備三十二種相，如《金剛經》所說：“若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。”同樣是三十二相，佛陀和轉輪王是否無二無別呢？當然，還存在是否圓滿的問題。
　　 “能仁具金色，法衣以嚴身，似于金山頂，彩雲而圍繞。”能仁，指佛陀。佛陀的身體為紫磨金色，披著莊嚴法衣，仿佛金山頂上有彩雲圍繞一般。紫磨金，指帶有紫色的黃金，為金中極品。磨，又有無垢濁之意。經中常以此讚歎佛陀的膚色高貴純淨，所謂“巍巍丈六紫金容”。
　　 “佛雖不莊飾，面輪自圓滿，彼滿月離雲，亦所不能及。”佛陀雖不以世間的各種飾品莊嚴其身，卻自然顯現圓滿莊嚴的面容。即使沒有雲彩遮蔽的月輪，其光明和圓滿也無法與之比擬。
　　 “佛口如蓮花，日照而開敷，蜂見以為蓮，不猶豫而住。”佛陀的口型有如蓮花，在陽光照耀下綻放。蜜蜂看到後都誤以為是蓮花，毫不猶豫地停留其上。這是說明佛陀口型的完美。
　　 “佛面具金色，珂白齒端姝，猶如金山峽，無垢月光入。”珂，玉名，形容潔白。姝，美好。佛陀的臉和身體一樣，也是紫金色的，而牙齒則如美玉般潔白美好，猶如金色的峽谷，無垢月光映照其中。
　　 “應供右手中，輪相妙嚴飾，於世恐怖者，以手拔令出。”應供，佛陀十大名號之一，因圓滿悲智二德，應受人天的供養和尊敬。輪相，即千輻輪相，為三十二相之一，象徵佛陀廣轉法輪。佛陀應供時，右手托缽，掌中有千輻輪相。對於在生死苦海中恐懼不安的有情，佛陀以他的雙手一一撫慰，救度眾生脫離輪回。比喻佛陀以慈悲、智慧引導眾生，令得解脫。
　　 “能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫於地上，真蓮無此美。”遊行，游化四方，說法度眾。佛陀在各地遊行時，腳印如同蓮花般顯現在大地上。仿佛是以模具印上的，又仿佛是用畫筆精心描繪的，真正的蓮花也不如它美妙莊嚴。
　　 “略贊如是，當憶念之。”此處只是引用一個簡單的偈頌而行禮贊，學人可以據此憶念佛陀功德。
　　 此外，我們還可以學習馬鳴菩薩所造的《佛所行贊》，及佛典中有關三十二相、八十種好的內容。因為這種相好並不是憑空得來，其中的每一種，都是經過漫長而艱難的修行所感得，是佛陀功德的顯現。所以，憶念佛陀的身相不是像追星族那樣，對偶像的俊美外形生起歡喜或執著，而是由此憶念佛陀功德，生起真切皈依之心，起到見賢思齊的效果。

　　【語功德】

　　 盡世界中所有有情，于一時中，各以異義而見質問。佛以一刹那心相應之慧而領攝已，即以一音答一切問，彼等亦各領知為答自語。於茲甚奇稀有之德，當思念之。
　　 如《諦者品》雲：“此諸有情了義語，多種一時來問難，心一刹那遍了知，即以一音各答覆。如是當知佛於世，以妙梵音而宣演，度出人天諸苦厄，極善轉於妙法輪。”

　　接著，講述佛陀語言的功德。
　　 “盡世界中所有有情，于一時中，各以異義而見質問。”十方世界所有眾生，在同一時間，各以不同觀點向佛陀提出問題。
　　 “佛以一刹那心相應之慧而領攝已，即以一音答一切問，彼等亦各領知為答自語。”相應之慧，是佛陀所具有的遍知能力。雖然問題各不相同而又同時發問，但佛陀在刹那間已遍知一切並領納攝受，以一種音聲回答一切疑問。而聽法者也都得到了自己需要的回答，覺得佛陀是單獨針對自己所作的開示。這也就是《維摩詰經》所說的“佛以一音演說，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法”。雖然佛陀只是以一音說法，但眾生卻能隨類得解，疑惑冰釋。
　　 “於茲甚奇稀有之德，當思念之。”對於這一甚深稀有的功德，我們要反復憶念。決不能以凡夫有限的經驗輕易否定，或將信將疑。
　　 “如《諦者品》雲：此諸有情了義語，多種一時來問難，心一刹那遍了知，即以一音各答覆。如是當知佛於世，以妙梵音而宣演，度出人天諸苦厄，極善轉於妙法輪。”正如《諦者品》所說：諸多有情同時向佛陀提出艱深費解的疑問，而佛陀能在一刹那間全面瞭解，遍知無餘，並以一種聲音回答所有問題。因為佛陀出世的主要目的，就是以微妙之音演說正法，救度眾生走出輪回，所以要用無量的善巧方便廣轉法輪。
　　 通常，我們只能聽一個人說話，勉強可以同時聽兩三個人說話，如果有更多人同時說話，還能聽得歷歷分明嗎？因為凡夫心有所住，故作用狹窄，只能做一件事或瞭解一個物件，一旦兼顧其他，注意力就會受到影響。而佛陀所具備的遍知功能，則是心的本然狀態，是無所住而生其心。這些作用是建立於遍知而非念頭之上，是以佛陀才能同時聆聽所有提問，以一音解答一切。

　　【意功德】

　　 有智德、悲德二種。智德者，於一切所知境，如所有性、盡所有性，如觀掌中庵摩羅果，悉能了知，無礙而轉。一切所知，佛智能遍。除佛而外，餘者則所知寬廣，智狹而莫能遍也。
　　 如彼贊（麻的止遮《贊應贊》）雲：“唯有以佛智，遍一切所知（佛智遍所知），除佛餘一切，唯所知增上。”又雲：“三時所攝法，一切種相者（於一切種相），如持庵摩羅，佛心所行境。諸法動非動，一及種種別（謂一與異），如風行空中，佛心無滯礙。”
　　 悲德者，如諸有情為煩惱縛，則無自在。能仁為大悲系縛，亦無自在。若見眾生有苦惱者，大悲無間相續而生。
　　 《百五十頌》雲：“一切眾生類，惑縛無差別，為解眾生縛，常為大悲系。雖知世過患，悲願處生死，為當先禮佛，亦先禮大悲。”　
　　 又如《諦者品》雲：“眾生處癡暗，無明常覆心，系世間牢獄，佛見生悲憫。”應如是思惟之。

　　這一段是講述佛陀意業的功德。
　　 “有智德、悲德二種。”佛陀意業的功德，有智慧和慈悲兩種。雖然佛陀具有無量功德，但無不含攝于悲智兩大品質。因為智慧，故能不住三有，解脫自在；因為慈悲，故能不住涅槃，廣度眾生。
　　 “智德者，於一切所知境，如所有性、盡所有性，如觀掌中庵摩羅果。”如所有性，為一切現象的如實性，即空性。盡所有性，指緣起的顯現，即俗諦的差別。庵摩羅果，產於印度的一種水果。因為佛陀具有圓滿的智慧，故能徹見所認識的一切境界，無論是它們的實質還是顯現，都像觀看掌上庵摩羅果那麼一目了然。本質和顯現代表法的兩個層面，並不是兩個東西，因為顯現不曾離開空性，空性也不曾離開顯現。佛教正是據此建立真俗二諦，正如龍樹菩薩在《中論》所說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”
　　 “悉能了知，無礙而轉。一切所知，佛智能遍。”因為智慧圓滿，所以對於一切法的實質和顯現都能如實認知，沒有絲毫障礙。換言之，對於所觀察的一切境界，佛陀以他證得的智慧，都能了了分明。
　　 “除佛而外，餘者則所知寬廣，智狹而莫能遍也。”除佛陀以外，世間其他聖賢即使知識再淵博，終歸是狹隘而有限的，無法遍知一切。因為常人的認知是建立在意識基礎上，已經過我執的設定和處理，這種經驗再豐富，也無法了知無限的宇宙，因為有限是不能認識無限的。而佛陀已將這一設定徹底去除，呈現出心本具的遍知能力。一旦開發這種能力，一切所知境界對我們來說就不算什麼了。因為宇宙也是心所幻化的，是內心的一種顯現。
　　 “如彼贊雲：唯有以佛智，遍一切所知，除佛餘一切，唯所知增上。”在《贊應贊》中所說：唯有佛陀的智慧才能遍知一切。除佛以外的一切哲人、宗教師乃至聲聞、緣覺、菩薩，只瞭解他們所知道的那一部分，卻不能如實遍知。
　　 “又雲：三時所攝法，一切種相者，如持庵摩羅，佛心所行境。”三時，從時間上說明一切法。《贊應贊》又說：過去、現在、未來所有時空所攝的法，即一切緣起顯現的幻相，在佛陀的境界中，就如觀看掌中庵摩羅果一般分明。《楞嚴經》也告訴我們：宇宙的山河大地，不論多麼複雜，總歸是有限而非無限。在我們心靈世界中，這些不過是呈現於虛空的一片雲彩。
　　 “諸法動非動，一及種種別，如風行空中，佛心無滯礙。”動，指有情。非動，指無情。一切有情和無情，一切法和法與法之間的各種差別，在佛陀的境界中，有如風兒吹行于虛空，不會產生絲毫的染著和掛礙。
　　 以上，讚歎佛陀無礙的智慧。接著讚歎佛陀無限的慈悲。
　　 “悲德者，如諸有情為煩惱縛，則無自在。能仁為大悲系縛，亦無自在。”佛陀的慈悲是怎樣的呢？就像眾生被煩惱所縛而不得自在那樣，佛陀被大悲所縛，也會不得自在。但我們要知道，佛菩薩的大悲所縛和凡夫的煩惱所縛是不同的。因為凡夫心是有我、有限、有所得的，當我們被煩惱所縛，這種不得自在是痛苦而糾結的。但佛陀的悲心是無我、無限、無所得的，這種品質無論對自身或是有情，唯有利益而沒有損害，唯有快樂而沒有痛苦。所以，“能仁為大悲系縛”只是比喻佛菩薩時時處於無盡悲願之中，並不是說悲心使佛菩薩過得不自在。
　　 “若見眾生有苦惱者，大悲無間相續而生。”對於佛陀來說，只要看到眾生苦惱，悲心就自然產生作用，而且連續不斷地產生作用。那麼，眾生能否接收到這一悲心？這要看我們是否已經做好準備。如果我們的心不能與之相應，那麼，佛陀的顯現對我們也是雖有若無的。就像在封閉的室內，再燦爛的陽光也無法照射進來。所以，我們不要覺得佛菩薩沒有做到“千處有求千處應”，還要檢查一下自身是否敞開心扉，是否具備接收的條件。
　　 “《百五十頌》雲：一切眾生類，惑縛無差別，為解眾生縛，常為大悲系。”《百五十頌》說：六道一切眾生都被我法二執和無明惑業所縛，這種迷惑和束縛是沒有多少差別的。為了解除眾生的這一束縛，佛陀時時安住於大悲心中，不斷地隨類化現，尋聲救苦。
　　 “雖知世過患，悲願處生死。”雖然佛陀知道世間的過患，但不忍有情處於三界火宅，而發心在輪回中救度他們。實事求是地說，度眾生的確是一樁苦差。因為他們都是活在自己的無明中，活在自己的感覺中，即使為之傳授各種法門，也未必有信心接受。很多出家人也是如此，整天跑來跑去，最後只跑出了一身習氣。對於弘法者來說，如果沒有無所得的心，沒有強大的願力作為支撐，弘法熱情很快就會退失。
　　 “為當先禮佛，亦先禮大悲。”因為大悲是佛陀不共聲聞緣覺的特有品質，所以，當我們準備禮佛的時候，首先就要禮敬這種大慈大悲的品質。在漢地，觀音信仰極為普及，但多數人只是祈求觀音菩薩保佑，卻不曾想到，成就觀音菩薩那樣的大悲，才是憶念觀音的意義所在。觀音菩薩的慈悲，是無緣大慈、同體大悲，但對一般人來說，是很難做到這種“無緣”和“同體”的，這就必須對空性有所體悟。因為凡夫還有我執，內心是二元對立的，我是我，他是他，怎麼可能對他人感同身受？唯有將我們附加其上的所有設定撤掉，才能真正體悟到同體的體性。
　　 “又如《諦者品》雲：眾生處癡暗，無明常覆心，系世間牢獄，佛見生悲憫。”又如《諦者品》所說：眾生處在愚癡的黑暗中，無始以來，時時被無明遮蔽內心，不見天日，不得自在。佛陀見到這些之後，生起深深的悲憫之心。
　　 “應如是思惟之。”我們要這樣思惟佛陀的慈悲，由此強化對三寶的景仰和崇敬之心。我們雖是佛弟子，但對佛陀的景仰甚至比不上那些追星族，這是特別需要加強的。憶念佛，一方面是強化佛菩薩在我們內心的地位，但更重要的是幫助我們成就某種心行。稱念地藏菩薩，是念大願力；稱念文殊菩薩，是念大智慧；稱念觀音菩薩，是念大慈悲。這些品質每增長一點，我們就離佛菩薩更近了一點。

　　【事業功德】

　　 以身語意業（任運）無間而饒益一切有情，此亦就所化方面堪引度者，能仁無不令其得樂離苦，凡所應作，決定為之。
　　 如博多瓦雲：“若數數思惟（常念三寶），信心漸增長，身心漸清淨，能得加持。”故得定見（後，再）誠意皈依修學學處者，其一切所作，皆成佛法。
　　 然我等對佛之智，（通常人對佛信念，每）不及信一靈驗卜卦者。卦者若雲：“某知汝今年無忌。”則心安而去。若雲：“今年有大災禍，此當作，此莫作者。”則必勵力而為。倘未能辦，則思彼說我未能作，心必憂鬱。
　　 佛雲“此及此應行，此及此不應作”之制，其心依耶？若未能作，心生不安否？而反雲：“法中雖如彼說，但以今日地方、時代之關係，彼不能作，當須如是如是作。”輕舍佛語，儘自所知而為前行耳。反心內察，可知上言洵非誣也。
　　 以是于佛功德數數思惟，必須勵力令心引起決定。彼若生起，則於法及僧亦起如彼之決定，是為皈依之要處。彼若無者，況雲餘道（否則不但其餘之出離心，菩提心等生不起），即（最初）能改變意念之皈依，亦必無來處矣。

　　這一段說明佛陀事業的功德，也即佛陀給予眾生的無量利益。
　　 “以身語意業無間而饒益一切有情。”佛陀的事業，就是以身語意三業，從不間斷地利益眾生。這一悲願不是自然而有的，如果因地沒有發起願菩提心，證得空性後就會入般涅槃，獨自解脫。所以說，十方諸佛的成就都離不開因地的願力。因為具有願力，才會廣行六度。雖然佛陀的事業是任運無間的，但這種任運是從作意開始，訓練到一定程度才會任運自如。
　　 “此亦就所化方面堪引度者，能仁無不令其得樂離苦，凡所應作，決定為之。”如果所化對象的因緣成熟了，能夠接受教化和救度，佛菩薩將令他們離苦得樂。凡是應該做的，都會一一做到。之所以要強調因緣，因為度眾生是緣起法，雖然佛菩薩悲願無盡，但眾生也要有被度的因緣，否則也是難以見效的。
　　 “如博多瓦雲：若數數思惟，信心漸增長，身心漸清淨，能得加持。”正如博多瓦所說：如果能夠時時思惟三寶功德，信心將不斷增長。身心逐漸清淨之後，方能感得三寶加持。俗話說：“學佛一年，佛在眼前；學佛三年，佛在大殿；學佛五年，佛回西天。”為什麼信心會逐漸退失？如何才能解決這一問題？關鍵是以思惟進行強化。三寶代表著無限的智慧和慈悲，這些內涵不是短時間就能瞭解的，必須通過不斷觀修，生起由衷的嚮往之心，進而依法行持，淨化身心。只有當我們成為合格法器後，才能完整領納法義和加持。
　　 “故得定見誠意皈依修學學處者，其一切所作，皆成佛法。”如果能以決定勝解修習皈依學處，那麼，我們所做的一切都將為佛法所攝。我修學多年，接觸的法門也不少，最後發現：皈依才是最根本的，也是佛教所有法門的依止。有人說，我現在的弘法是每況愈下，早期是講唯識，接著提倡發心，現在強調皈依，看起來似乎是由深至淺，而不是通常的由淺至深。為什麼會這樣？因為越學越覺得基礎必不可少——如果不重視皈依，將失去佛法之本；如果不重視發心，則將失去修行之本。不少行者樂於談玄說妙，卻不重視基礎建設，這是無法與修行相應的。就像一棵樹，如果不注意根部養護，樹又豈能成活？
　　 “然我等對佛之智，不及信一靈驗卜卦者。卦者若雲：‘某知汝今年無忌。’則心安而去。若雲：‘今年有大災禍，此當作，此莫作者。’則必勵力而為。倘未能辦，則思彼說我未能作，心必憂鬱。”在此，宗大師指出了一個至今仍很普遍的現象。很多人雖然聲稱信佛，但對佛陀智慧的信任，甚至比不上對一個算卦者的信任。如果某個算卦者說：你今年運氣極好，平安無事，聽者就會心安理得地離去。如果算卦者說：你今年將有大難臨頭，為了消災免難，應該做哪些事情，不能做哪些事情，聽者必然竭力照辦。如果未能按算卦者所言行事，就會暗自尋思：我沒有完全按他所說的去做，只怕後果堪憂。於是乎，就為此悶悶不樂。這種現象看似可笑，在現實中卻屢見不鮮。事實上，我們自己做得又如何呢？
　　 “佛雲‘此及此應行，此及此不應作’之制，其心依耶？若未能作，心生不安否？”如果是佛陀告誡我們，這些和這些是應該做的，那些和那些是不應該做的，對於這些規範和教誡，我們是否發自內心地甘願依從？倘若未能做到，內心是否也會感到不安？
　　 “而反雲：‘法中雖如彼說，但以今日地方、時代之關係，彼不能作，當須如是如是作。’輕舍佛語，儘自所知而為前行耳。反心內察，可知上言洵非誣也。”洵，實在。遺憾的是，人們非但沒有感到不安，反而說：經中雖然這麼說，但以當今的社會環境和時代背景，佛陀所制已無法實施，應當按現有的實際情況來做。輕易捨棄佛陀言教，師心自用，以自己粗淺甚至錯誤的認識作為前行。如果我們認真反省一下，可知以上所說並非污蔑不實之辭。凡夫心是非常善於自我保護的，當我們不能依教奉行時，會立刻為自己找到開脫的藉口。這種做法，只能說明我們對三寶尚未具有足夠的信心。
　　 “以是于佛功德數數思惟，必須勵力令心引起決定。彼若生起，則於法及僧亦起如彼之決定，是為皈依之要處。彼若無者，況雲餘道，即能改變意念之皈依，亦必無來處矣。”彼，此處指對佛陀的信心。所以，我們應該經常思惟佛陀所成就的種種功德，令心生起決定勝解。當我們對佛陀具足信心之後，對法和僧也要具足對佛陀那樣的信心，這是皈依的關鍵所在。如果做不到這一點，哪裡還談得上其他？能夠令我們的觀念和心行為之改變的皈依，也必然無從生起。換言之，那樣的皈依只是流於形式，並不具有相應的內涵和力量。
　　 以上，從身、口、意、事業四方面介紹了佛陀所成就的功德。因為佛陀出世，才會演說教法，建立僧團，才能使眾生“依止善知識，依法得解脫”，這也正是憶念佛陀的意義所在。我們皈依三寶，就要對三寶生起強烈的依賴感，就像身處險境期盼救護那樣急切，這樣才會完成人生重心的調整。修行的第一步，就是將原有的以自我為中心轉變為以三寶為中心。如果只是隨便轉換一個生活重心，比如孩子，比如事業，那仍是我執的延伸，仍將調動原有的串習。唯有以三寶為人生重心，才能從自我的建構中跳出。做到這一步，修行也就成功了百分之五十。
　　 學佛，無非是舍凡夫心，成就佛菩薩品質。其中，最難的是舍凡夫心。古人講：大事未明，如喪考妣。事實上，大事已明也是如喪考妣。因為見性只是修行的重要開始，之後還要修道，還要經過初地到十地的不斷提純，才能完成凡夫到聖賢的蛻變。轉移人生重心，正是對治凡夫心的捷徑。這樣，三寶才能逐漸在內心佔據主導地位。我們對三寶的信任有幾分，佛法在心中的地位就有幾分，修行才能有幾分相應。如果對三寶沒有充分信心，即使皈依，觀念和心態也不會發生改變。所謂的修行，也將成為串習的延續。

　　② 法功德

　　 法功德者（思惟法功德），應敬佛之因相（當從佛功德之因相著想）。此具有無邊功德之佛者，從教證之法（皆由教證之法）、滅道之諦，斷除過失，修行功德，由修及現證而出生也。當如是念，此《攝正法經》之義也。

　　在憶念佛陀功德之後，還要思惟法的功德。
　　 “法功德者，應敬佛之因相。”憶念法的功德，主要是為了恭敬成佛之因。
　　 “此具有無邊功德之佛者，從教證之法、滅道之諦，斷除過失，修行功德，由修及現證而出生也。”滅諦，指證得涅槃。道諦，指證得涅槃的方法。佛陀所具有的無量功德都是從教證二法而來，通過滅道二諦的實踐，斷除一切無明煩惱，成就種種修行功德，由漸修乃至現量證得諸法實相，最終成就佛果。其中，教法主要是幫助我們樹立正見，偏向於理論層面；證法主要是引導我們調整心行，偏向於技術層面。
　　 “當如是念，此《攝正法經》之義也。”所以我們要不斷思惟法的作用，這也是《攝正法經》所說的。唯有認識到法的作用，我們才能提起修法的意樂，否則是很難持之以恆的。
　　 我們要認識到，佛陀不是由出身或種族決定，也不是由誰賜予的身份和地位，而是由親證諸法實相所成就。所以說，法就是成佛之因。或許有人會說：如果那樣的話，佛陀未出世之前，法又從何而來？須知，法是代表著宇宙人生的真相和規律，如無常、因果、緣起等，不論佛陀出世與否，這種規律是亙古不變、法爾如是的。從這個意義上說，佛陀並不是真理的開創者，而是真理的發現者。而法在世間的流傳，又有賴於佛陀的開演和弘傳，兩者是互為因果的。佛因法而成就，法因佛而傳世。我們敬法，就是對成佛之因表示恭敬。

　　③ 僧功德

　　 主要者，是諸聖補特伽羅，彼亦由念法功德（而生，應）於彼如理修習門中而為憶念，是《攝正法經》義。

　　僧，意為和合眾。從廣義上說，包括賢聖僧和凡夫僧，此處特指前者。
　　 “主要者，是諸聖補特伽羅，彼亦由念法功德於彼如理修習門中而為憶念，是《攝正法經》義。”這裡所說的主要是指賢聖僧，他們也是因為依法修行而成就。我們憶念僧，就是要憶念他們的如理修學、依教奉行，這是《攝正法經》所說的。
　　 賢聖僧的體性，就是解脫和空性慧。所以，念僧不是為了憶念某個僧人，不是為了和他們搞好關係，而是要以他們為榜樣，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。

　　2．知三寶差別

　　 如《攝抉擇》中所言，由知三寶互差別已而皈依之。

　　我們不僅要認識到三寶的功德，還要了知三寶的差別，如佛和法的差別，法和僧的差別。
　　 “如《攝抉擇》中所言，由知三寶互差別已而皈依之。”正如《瑜伽師地論·攝抉擇分》所說：我們要認識到三寶之間的差別，從而生起皈依之心。
　　 關於三寶差別，《瑜伽師地論》分為六點，宗大師曾在《菩提道次第廣論》中加以引用。分別是：
　　 一、因相差別：即佛、法、僧之間的因果關係。如佛與法是互為因果的，諸佛因證得法性而成佛，故法是因，佛是果；又因佛陀宣說教義而有法的流布，故佛是因，法是果。法和僧的關係也是如此，僧依法修行而證果，故法是因，僧是果；僧修學、繼承並弘揚佛法，故僧是因，法是果。
　　 二、事業差別：諸佛出世的唯一目的就是宣說正法，引領眾生走向解脫。法的作用，是説明我們認識宇宙真相，斷煩惱、開智慧。僧的作用，則是住持正法，教導眾生依法修行。
　　 三、信解差別：對佛的信解，主要是建立在恭敬供養的基礎上；對法的信解，是建立在真實修行的基礎上；對僧的信解，則應了知僧是佛和法的統一體，既具備佛的內涵，也具備法的內涵。
　　 四、修行差別：對佛要恭敬承事，對法要依教奉行，對僧也還是要恭敬承事。
　　 五、隨念差別：根據佛、法、僧所特有的功德，時時隨念，勿令忘失。
　　 六、生福差別：了知佛、法、僧三寶所成就的不同福德。
　　 三寶中，佛和僧是有情，法是無情。對佛和僧的恭敬供養是依有情生，對法的恭敬供養是依無情生。大乘佛教的很多觀修法門，都是通過對佛菩薩功德的觀修來調整心行。如《普賢菩薩行願品》，就是以佛菩薩的悲智二德為所緣境。在憶念過程中，念念將自己融入其中，由此完成舍凡夫心、成就佛菩薩品質的修行。了知三寶功德的差別，能令我們對三寶有更全面的認識，有助於我們更好地修學皈依。

　　3．自誓皈依三寶

　　 誓以佛為所皈依之大師，法之涅槃為正修行，僧則為皈依之行伴。

　　認識到三寶功德後，就要發願以三寶作為皈依物件和生命目標。
　　 “誓以佛為所皈依之大師，法之涅槃為正修行，僧則為皈依之行伴。”這一誓言包括三項內容，一是發誓以佛陀作為我們皈依的物件，二是發誓以佛法作為解脫的途徑，三是發誓以僧人作為修行的引導。我們以佛為皈依物件，但諸佛也是依法得解脫，所以，依法才是“正修行”。如果把佛比做醫生的話，那麼法就是令我們恢復健康的藥方，僧則是照看我們並隨時給予幫助的護理人員。
　　 皈依需要通過一定的儀式來完成，但儀式是為內容服務的。有時，過分隆重會使人僅僅被儀式吸引，忽略一些實質內容，反而不容易得到皈依體。皈依的核心，就是在十方三寶前宣誓：“皈依佛，皈依法，皈依僧。”佛世時，通常由弟子們在佛前自誓。因為他們對佛陀有絕對的信心，所以，自稱三皈即可成為佛子，相關記載在《阿含經》中時常可見。其後，由於學人根機轉劣，信心不堅，僅依自誓皈依就顯得力量不足了。所以，皈依儀軌也逐漸增加了更多內容，説明學人獲得皈依體。如道宣律師在《四分律行事鈔》中制訂的皈依儀軌，就包括了懺悔、發願、皈依等內容。
　　 首先是懺悔。皈依之前，須懺悔無始以來所造惡業，通常是念誦“往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡。從身語意之所生，一切我今皆懺悔”，發起真誠懺悔之心。
　　 其次是發願。皈依體的高下就取決於皈依的動機。如果為求人天善果而皈依，所得為下等皈依體；如果為解脫輪回而皈依，所得為中等皈依體；如果為自利利他、救度眾生而皈依，所得為上等皈依體。漢傳佛教為大乘，故發願部分是念誦四弘誓願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”
　　 第三是正授皈依，這是儀式的核心內容。皈依之前，首先要思考皈依的意義，思考皈依和未皈依的區別。我覺得，受持皈依就像給佛像裝藏一樣，是給我們自己裝進解脫的種子、菩提的種子。這些種子是由佛陀及歷代祖師代代傳承而來，也是修行的根本力量。
　　 心是皈依的載體，以什麼心宣誓皈依，就會得到什麼樣的皈依體。此外，皈依時是否有清淨心，是否聽清皈依師的開示，也是得到皈依體的關鍵。在皈依過程中，對三皈的誓言必須一字一句地聽清楚，令心與和尚所言相應，是為心境相當。如果沒有聽懂或答非所問，是不得皈依的。所以，那些只填一張皈依證，甚至只起一個名字的所謂皈依，都是不如法的。
　　 關於皈依，還有兩點需要特別注意的。第一，我們皈依的是十方三世一切僧寶，而不是某個師父。第二，三寶是統一的整體。現在佛教界有一些二寶居士，認為某些出家人素質還不如自己，覺得只要皈依佛和法即可解脫。民國年間的支那內學院就有這一傾向，認為出家人多是自了漢，故居士也可傳授皈依。關於這個問題，太虛大師曾撰文予以批駁。須知，佛法僧是不可分割的整體。佛陀入滅後，佛法還能延續至今，正是仰賴僧寶的住持和弘傳。如果不皈依僧，皈依體尚且不得，就談不上進一步的修行了。

　　4．不皈依餘處

　　 了知內外之大師、教法、學徒等之勝劣已，唯皈依三寶，不皈依於與此不順之大師等。此內外差別中，大師之差別者，佛垢淨而德圓，余教之師則與是反。
　　 如《勝出贊》（如土頓尊者所著《殊勝贊》）雲：“我舍余大師，而皈佛世尊。何為皈依佛，無過具德故。”（彼贊）又雲：“于諸外道教，如如而思惟，各各細較量，我心愈信佛。其非遍智宗（謂外道非一切種智宗），以過壞其心。彼心既壞亂，不見無過佛。”

　　皈依的本身，也包含著不皈依。我們確認以三寶為皈依物件，也就意味著不皈依三寶以外的一切，這是需要作出明確抉擇的。往往聽到有人說，所有宗教都是差不多的，都是教人為善的，信什麼都是可以的。如果對一個非佛教徒來說，這種觀點只能說明他的認識還很粗淺，有待深入。但對一個佛弟子來說，這種觀點就會使他失去皈依體了。
　　 “了知內外之大師、教法、學徒等之勝劣已，唯皈依三寶，不皈依於與此不順之大師等。”當我們通過思考，將佛法和其他宗教作了種種比較，如教主、教法和弟子的優劣，認定唯有三寶才是人生盡未來際的依賴，不再皈依三寶以外的、與之不相應的各種宗教和教主。選擇信仰，就是選擇生命的歸宿。既然是歸宿，必定是唯一的。所以皈依也是一種承諾，既是對自己的承諾，也是對十方諸佛的承諾，那就是“皈依佛，終不皈依天魔外道；皈依法，終不皈依外道典籍；皈依僧，終不皈依外道邪眾”。
　　 “此內外差別中，大師之差別者，佛垢淨而德圓，余教之師則與是反。”內，指佛教，自對於他教而曰內。外，指佛法以外的其他宗教。在佛教和其他宗教的差別中，各自的教主就存在差別。相比之下，佛陀已徹底斷除一切無明煩惱，究竟圓滿斷德、智德和悲德，世間一切功德莫不涵蓋其中。而其他宗教的領袖並不具備這樣完美的人格。
　　 “如《勝出贊》雲：我舍余大師，而皈佛世尊。何為皈依佛，無過具德故。”世尊，佛具萬德，世所尊重。正如《勝出贊》所說的那樣：我捨棄其他宗教的教主，一心皈依佛陀。為什麼選擇佛陀為皈依處呢？因為他已斷除人格中的所有過失，而且具足一切功德。修行，無非是舍凡夫心，成就佛菩薩品質。舍凡夫心，即能無過；成就佛菩薩品質，即能具德。
　　 “又雲：于諸外道教，如如而思惟，各各細較量，我心愈信佛。其非遍智宗，以過壞其心。彼心既壞亂，不見無過佛。”《勝出贊》又說：對於各種外道教法進行客觀思考和反復細緻的比較之後，我的向佛之心更為堅定。那些未能遍知一切的宗教，被錯誤思想和先入為主的成見擾亂了心智。因為心智受到干擾，就不能有如實的認識，也就不能發現一切宗教皆未超乎佛法之上。換言之，就是被已有的狹隘認識所障礙，這也是現代人接受佛法的最大困擾。從佛教角度來看，是屬於八難之一的“世智辯聰”。看似很聰明，實際卻是一葉蔽目，不見真相。
　　 所以說，這種抉擇需要有相當的辨別能力。隨著聞思的增廣，隨著修學的深入，才能在上下求索的過程中，真正了知佛法的究竟圓滿。

四、皈依後應學之次第

　　 皈依後，應如何深入修學？在《菩提道次第廣論》中，這一部分是依據《瑜伽師地論》的“行四依法”，即親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行，以此幫助我們護持皈依之心。本論則是通過各別學處和共同學處進行闡述。

　　1．各別學處

　　 各別學處，根據佛、法、僧三寶分別建立相應學處。其中又有遮止學處和奉行學處之分，前者是不應做的，後者是應該做的，如敬佛像、敬佛經、敬僧寶。

　　① 遮止學處

　　 《涅槃經》雲：“若皈依三寶，彼即正近事。則于餘天等，終非所皈依。若皈依正法，應斷殺害心。又皈依僧者，不共外道住。”即不皈依余諸天神，及不損害有情，不與外道共住也。
　　 此中初者，縱世間威光熾盛之天及遍入等，猶非究竟之所皈依者，何況鬼類之地神及龍等哉。然此乃指於三寶舍信，於彼等依賴者謂為不可，非謂於彼等覓為現前如法事務之助伴亦不可也。蓋可如對施主乞作資生具之助伴，于醫師希求療病然。次，謂於人畜等，以意樂或加行作打縛、禁閉、穿鼻，及不堪負重、強與運載諸損害事，悉應斷之。第三，對於三寶不信或且誹謗者，不應隨順也。

　　遮止學處，即皈依後不該做哪些事情，否則就可能破失皈依體。
　　 “《涅槃經》雲：若皈依三寶，彼即正近事。則于餘天等，終非所皈依。若皈依正法，應斷殺害心。又皈依僧者，不共外道住。”近事，即皈依三寶、親近三寶修學佛法的在家眾。《涅槃經》說：如果皈依三寶，就成為在家居士了，不能再皈依其他天神或教主等。皈依正法之後，對一切有情都不能起絲毫的殺害損惱之心。皈依僧寶之後，不再隨順和依賴外道的信仰，尤其對他們譭謗三寶的言論，不能表示認同。
　　 “即不皈依余諸天神，及不損害有情，不與外道共住也。”這是對《涅槃經》偈頌的總結，將其歸納為三點：一是不再皈依其他諸天，二是不損害一切有情，三是不與外道共住。
　　 “此中初者，縱世間威光熾盛之天及遍入等，猶非究竟之所皈依者，何況鬼類之地神及龍等哉。”以下進一步作詳細解釋。初者，指前面講到的第一點，即不皈依其他諸天。佛教認為天有很多層次，僅欲界就有六重天，每重天又分若干層次。所以小世界中就有很多天帝，而在無量世界中，天帝更是數不勝數。但從佛教觀點來看，他們仍處於三界，仍未脫離生死輪回。所以，即使是其他宗教尊崇的大自在天、遍入天（即毗濕努天）等威光熾盛的天神，也不是究竟的皈依處，何況屬於鬼道的那些地神或龍王之類，更是不足掛齒了。
　　 “然此乃指於三寶舍信，於彼等依賴者謂為不可，非謂於彼等覓為現前如法事務之助伴亦不可也。蓋可如對施主乞作資生具之助伴，于醫師希求療病然。”資生具，衣食住之具，以資助生命。接著，宗大師又對此作進一步解釋，以免引起誤解。以上所說的，是指捨棄三寶而以其他諸天鬼神作為究竟皈依，這是絕對不允許的。如果只是請他們共同參與一些如法的事務性工作，作為工作助伴，並非不可。就像出家人向施主乞食，或病人向醫生求助治病那樣，都是可以的。
　　 “次，謂於人畜等，以意樂或加行作打縛、禁閉、穿鼻，及不堪負重、強與運載諸損害事，悉應斷之。”次，指皈依正法之後不能對有情加以損惱。其次，對於他人或動物的損惱之心及行為，如施以鞭打、束縛、穿鼻等，或是對沒有能力負重的動物強行令其馱運，所有這些令對方受到損害的虐待行為，應該徹底斷除。
　　 “第三，對於三寶不信或且誹謗者，不應隨順也。”第三，對於不信三寶甚至誹謗者，不應當隨順他們的行為。對於他人的信仰，我們應該尊重，但對於不信三寶及誹謗三寶的行為，決不能隨順，更不能表示認同。
　　 以上，說明了皈依後應該禁止的行為，如皈依其他天神或教主，對有情加以損惱，隨順不信三寶及誹謗三寶的行為。如果詳細解說，還有很多注意事項，但主要可歸納於以上三類。

　　② 奉行學處

　　 奉行學處，即皈依後應該奉行的各個方面。
　　 三寶有不同類型。住持三寶，是以佛陀造像為佛寶，三藏典籍為法寶，現前僧伽為僧寶。化相三寶，以應化於世、說法度眾的釋迦牟尼為佛寶，以三轉法輪所說四諦十二因緣等一切教理為法寶，以羅漢、緣覺及比丘等為僧寶。此外，禪宗格外重視自性三寶。佛，覺也；法，正也；僧，淨也。這是依覺性具有覺悟、正道、清淨的特點，建立了自性三寶。皈依三寶，正是為了開啟這些眾生本具的覺性，最終於自身成就三寶品質。但認識自性三寶必須從恭敬住持三寶開始，包括敬佛像、敬佛經、敬僧寶，通過這種外在恭敬，強化三寶在我們內心的地位。

　　【敬佛像】

　　 佛之塑畫形像，隨為何種，美惡不應譏彈，置不淨處及質當等。凡不敬重及輕毀等方便，悉當斷除，應視同真佛，為可敬之田。
　　 《親友書》雲：“隨何等木雕佛像，諸有智者咸供養。”
　　 又如《戒經》及《雜事》所說，劫毗羅變十八頭摩竭陀魚及善和尊者貌陋聲雅，各宿世因緣等。
　　 又如大瑜伽者（貢巴瓦曾以四錢金請文殊像一尊），持以文殊像問阿底峽尊者曰：“此像好惡如何？”答雲：“文殊像無不好者，工稍次耳。”語畢置頂。

　　首先是對佛像的恭敬。從修觀的角度看，佛像是很好的修行助緣，若能視同佛陀真身，可由此引發恭敬，淨化內心。反之，若將佛像視為普通畫像，對修行是有害無益的。所以說，並非佛菩薩需要我們恭敬，而是我們需要通過這種方式來調整心行。
　　 “佛之塑畫形像，隨為何種，美惡不應譏彈，置不淨處及質當等。凡不敬重及輕毀等方便，悉當斷除，應視同真佛，為可敬之田。”譏彈，譏諷並抨擊。質當，典當。佛陀造像，不論是雕塑還是繪畫，也不論是以什麼形式進行表現，都不能妄加評判，談論其好壞美醜。也不能將佛像隨意放置在不淨之處，或當做財物進行典當等交易。凡是不敬重或輕毀佛像等行為，我們必須全部斷除，並將佛像視為佛陀真身，建立虔誠、恭敬之心。
　　 “《親友書》雲：隨何等木雕佛像，諸有智者咸供養。”鹹，全部。龍樹菩薩在《親友書》中說：不論以什麼木料雕刻的佛像，一切有智慧的人都會生起恭敬供養之心。當然，這主要是對修學者的要求，不能一概而論。畢竟凡夫容易心隨境轉，一些塑工極粗或已破損的像，很可能會影響到他們對佛教的觀感。是否也不加處理，要求人們視之為佛陀真身呢？顯然是不太可能做到的。佛菩薩像也是莊嚴的壇場，如果確實做工太粗或已破損，律中規定，可以拿到山上焚燒後，將灰燼放入乾淨的山洞或海中。關鍵是以恭敬心進行處理，本著不讓佛像被人輕毀的心態，希望佛菩薩都以莊嚴而令人歡喜的形象出現，讓更多眾生培植福田。
　　 “又如《戒經》及《雜事》所說，劫毗羅變十八頭摩竭陀魚及善和尊者貌陋聲雅，各宿世因緣等。”《雜事》，《根本說一切有部毗奈耶雜事》，律典之一。此處引《戒經》和《雜事》，列舉幾個不敬三寶的實例。劫毗羅生於迦葉佛時代，非常好辯，時常找迦葉佛弟子辯論，卻始終未能得勝。他母親就對他說：你要在氣勢上壓倒他們。劫毗羅看到迦葉佛弟子中有幾人形象特殊，就以十八種魚進行諷刺。由此因緣，他長劫以來都墮落為有十八個頭的摩竭陀魚。另一位善和尊者，則是長相奇醜而聲音和雅。因為當年他曾在別人造塔時說塔基如何不好，待塔造好後，他很後悔過去所造的口業，就發心製作了許多風鈴掛在塔簷。他因妄議塔基而感得相貌醜陋，又因造鈴功德而感得和美音聲。所有這些業報，都是由宿世業緣所感。
　　 “又如大瑜伽者，持以文殊像問阿底峽尊者曰：‘此像好惡如何？’答雲：‘文殊像無不好者，工稍次耳。’語畢置頂。”這是介紹阿底峽尊者對有關問題的善巧處理。有位大瑜伽士捧著文殊菩薩的像詢問阿底峽尊者：“您看這尊像怎麼樣，好還是不好？”尊者回答說：“文殊菩薩的像沒有不好的，只是這尊像的做工稍次了一些。”說完，將文殊像頂戴頭上，以示恭敬。
　　 對佛像妄加評論，是很多人容易違犯的問題。表面看只是在評論像的本身，但這種評論會削弱我們對佛像的恭敬心。因為我們將之視為作品而非佛陀真身，所以才會評頭論足。習慣於這樣的評論，勢必會影響佛菩薩在我們內心的地位，影響皈依乃至一切法門的修行，是我們特別需要加以注意的。

　　【敬佛經】

　　 凡於四句偈以上之法皆當恭敬，不應質當經典，作為貨物。擱置露地及污穢處，或與鞋合持及跨越等，悉當斷除，如法寶而敬焉。
　　 如善知識井拿瓦，但見佛經，必合掌起立。後年老不能起立，亦必合掌。又如阿底峽尊者初抵藏衛時，有一持密咒者不從彼聽法。一日，見一寫經人以齒垢補經，尊者意良不忍曰：“噫，不可，不可。”其持咒者歎為稀有，因生信心，即從尊者聞法。
　　 又夏惹瓦雲：“吾等於法，任何遊戲亦作。然對佛法及說法人不生恭敬，是壞智慧之因。以今之愚，亦雲足矣。若較此尤愚，當何至哉（以今之愚已屬至極，再愚增上，其何以堪）。”

　　恭敬佛經，就是恭敬於法。唯有當法在內心具有至高無上的地位時，我們才能依教奉行。恭敬從哪裡來？是從培養而來。
　　 “凡於四句偈以上之法皆當恭敬，不應質當經典，作為貨物。擱置露地及污穢處，或與鞋合持及跨越等，悉當斷除，如法寶而敬焉。”四句偈，經中時常出現的有韻文辭，類似於詩，多以四句為一偈。怎麼才是恭敬佛經呢？凡是對於四句偈以上的經文，我們都應該發自內心地恭敬。不能將經典當做貨物販賣或典當，也不能放置露地及骯髒不淨的處所，或是與鞋等物品拿在一起，或是從經典上跨越而過，這些都是應當斷除的不敬行為。對四句偈以上的經文，都要當做法寶那樣至誠恭敬。培養對法寶的恭敬，能幫助我們更好地實踐佛法。這裡指出的問題和敬佛像注意事項類似，可參照實行。
　　 “如善知識井拿瓦，但見佛經，必合掌起立。後年老不能起立，亦必合掌。”如大善知識井拿瓦，凡是見到佛經，必定起立合掌，以示尊崇。後來因為年老而無法站立，也會合掌表示恭敬。
　　 “又如阿底峽尊者初抵藏衛時，有一持密咒者不從彼聽法。一日，見一寫經人以齒垢補經，尊者意良不忍曰：‘噫，不可，不可。’其持咒者歎為稀有，因生信心，即從尊者聞法。”阿底峽尊者剛到達衛藏地區時，有一個修密法的行者，起初並未追隨尊者聞法。有一天，尊者見到一位寫經者以牙垢補經，深為不忍，急忙勸阻說：“哎，不可以，不可以！”持密咒者見到尊者對佛經的恭敬態度，歎為稀有，從此開始追隨尊者聞法修學。可見，表率作用非常重要。如果我們自己對三寶尚且不夠恭敬，怎麼指望社會民眾恭敬三寶呢？　
　　 “又夏惹瓦雲：吾等於法，任何遊戲亦作。然對佛法及說法人不生恭敬，是壞智慧之因。以今之愚，亦雲足矣。若較此尤愚，當何至哉。”夏若瓦說：我們總是對佛法抱著玩耍的態度，但要知道，如果對佛法及說法者不生恭敬，正是毀壞智慧之因。以我們今世的愚癡，已經夠蠢的了。如果因為不敬法而感得比現在更蠢的果報，又該怎麼辦啊？
　　 我們現在有緣親近善士、聽聞佛法，正是過去種下的福德因緣所致。反之，不敬師長，將生生世世無法得遇善知識；不敬佛法，則將生生世世無緣聞法，即使聽聞也不知如何修行，這是需要特別引起重視的。

　　【敬僧寶】

　　 或是僧眾，或僅具出家相，亦不應呵毀及妄分彼我派別而興仇視，應敬僧如寶焉。
　　 如《勸發增上意樂經》雲：“樂功德者住林下，他人過失不須視，亦不生心計我勝，及念自己為第一。此憍是諸放逸本，慎勿輕視劣比丘，一劫不能得解脫，斯乃聖教之次第。”
　　 又格西登巴（仲登巴）及大瑜伽者，但見黃布碎片於所行地，則不跨越，拾取抖淨，置之淨處。如此行儀，應當隨學。自能于三寶有爾許恭敬，則當感得眾生對己亦起爾許恭敬故。
　　 《三昧王經》雲：“造作如是業，當得如是果。”

　　這一段是關於禮敬僧寶的內容。事實上，這也是禮敬三寶中最容易出現問題的一個環節。因為現實中的僧團是良莠不齊的，面對這些，我們又該如何自處，如何調整心態？
　　 “或是僧眾，或僅具出家相，亦不應呵毀及妄分彼我派別而興仇視，應敬僧如寶焉。”宗大師告訴我們：對於一切僧眾，哪怕僅僅現出家相者，都要恭敬有加，決不能呵斥譭謗，更不應以法門或宗派之別而相互敵視，對於僧眾應該像稀世珍寶那樣看待。
　　 “如《勸發增上意樂經》雲：樂功德者住林下，他人過失不須視，亦不生心計我勝，及念自己為第一。此憍是諸放逸本，慎勿輕視劣比丘，一劫不能得解脫，斯乃聖教之次第。”功德，指無漏、無為的解脫功德。《勸發增上意樂經》說：嚮往解脫功德的行者，都喜歡住在水邊林下等寂靜處，而不願把精力放在檢查他人的過失上，也不會認為自己很了不起，認為自己什麼都是第一。因為驕傲正是放逸之本，所以千萬不要輕視那些威儀不足的比丘，否則將長達一劫不得解脫。我們不要輕視這些問題，事實上，這正是佛法修學的次第所在。因為修行是從恭敬開始，有一分恭敬，才能得一分佛法利益。
　　 “又格西登巴及大瑜伽者，但見黃布碎片於所行地，則不跨越，拾取抖淨，置之淨處。如此行儀，應當隨學。自能于三寶有爾許恭敬，則當感得眾生對己亦起爾許恭敬故。”又如登巴格西和大瑜伽士，只要看見地上有黃布的碎片（黃布為僧衣顏色，代表出家人），從來不會從上面跨越而過。一定會撿起來拍打乾淨，放置在乾淨處所。自己能夠對三寶生起多少恭敬之心，就能感得眾生對自己生起多少恭敬之心，這也是因果之道。可見，這些大善知識從不放過任何一個修行機會。
　　 “《三昧王經》雲：造作如是業，當得如是果。”正如《三昧王經》所說：造作什麼樣的因，就會感得什麼樣的果。
　　 修行有三千威儀、八萬細行，有些雖看似微細，但同樣蘊含著修行原理，能夠幫助我們調整心態。如果對黃布都能如此恭敬，更何況對於僧寶？對照一下，我們又能做到多少？以上是皈依後的各別學處，分別從如何敬佛、如何敬法、如何敬僧三方面進行解說。

　　2．共同學處

　　 以下，為皈依後的共同學處。這一部分內容，宗大師是從隨念三寶功德、勤行供養、隨念大悲、啟白三寶、既知勝利勤修皈依、守護不舍六個方面進行闡述。

　　① 隨念三寶功德

　　 隨念三寶功德者，如前所說內外及三寶相互之差別，與彼等之功德，數數思之。

　　第一，時時憶念三寶功德，時時生起皈依之心。
　　 “隨念三寶功德者，如前所說內外及三寶相互之差別，與彼等之功德，數數思之。”所謂隨念三寶功德，就是對於前面所說的，佛法和外道的功德差別，如各自教主、教法、徒眾的差別，以及佛法僧三寶的功德差別等，反復憶念思惟。在思惟過程中，強化對三寶的嚮往和歸宿感，從而生起皈依之心。
　　 皈依不是一次儀式就可以大功告成的，還需要在修行過程中逐漸完成。所以，要將皈依修習列為常課，反復溫習，不斷強化。

　　② 勤行供養

　　 隨念三寶大恩者，隨自所生樂善，當知皆是三寶之恩，故當以報恩意樂而行供養。若供飲食而不間斷者，則少用功力而圓滿眾多資糧。于水以上者，任何受用之先，悉應至心而供養之。
　　 夏惹瓦雲：“非以糕之青者、葉之黃者，當擇精美者供之，茶亦不宜彈指灑空而供。”喻如有田肥美，常應播種時而不播種，任其荒廢。於此能生現後一切利樂之勝田，四季一切時無有間斷，常可播利樂之種，當以信犁耕種福田，如經所說。若不作者，殊為可惜。于殊勝田，反不如農田之見貴，此乃我輩之不智。
　　 故於三寶供養，一切時中當精進行之。如是作者，由勝妙田生長善根之力，于諸道之次第，心力漸能開廣。故于聞不能持其文，思不能解其義，修於身心不能生起，心力最微之時，但依田力，是即教授口訣也。
　　 又供不拘物，唯在自之信心。若有信者，即以壇供及水與無主物供之亦得。無餘財物，當如是作。倘自有物而不能舍，但雲：“我以無福極貧窮，餘可供物我悉無。”則將如博多瓦雲：“若以有垢螺碗，稍置草香，而雲旃檀冰片之香水者，乃以盲欺明也。”
　　 如普穹瓦雲：“我初時唯有辣味之香草供養，次有四種香甜之香和合而供，今則有紫丁香、兜羅脂等上妙薰香可供矣。若嫌微而不供者，則一生之中終無精進之時。若先由微細，殷重引發，漸臻勝妙。”如彼所行，當修學之。後彼配香，每次以二十兩金辦之。
　　 于資具獲得自在諸大菩薩，猶化身多億，一一身中化百千手等，往一切刹，于諸佛所經歷多劫而行供養。則諸略有相似功德，便生喜足，而雲我不求如是菩提者，是乃於法無知之漫言耳。
　　 《寶雲經》雲：“于諸嗉怛羅中（經部）聞其所說廣大供養承事，生決定後，當以殊勝增上意樂，于諸佛菩薩而回向之。”

　　第二，因為時時憶念三寶恩德而勤行供養。
　　 “隨念三寶大恩者，隨自所生樂善，當知皆是三寶之恩，故當以報恩意樂而行供養。”所謂隨念三寶恩德，必須了知，所有的快樂和善行都源於三寶的無上恩德。因為有三寶加持，我們才能由行善感得樂果。所以，應以報恩之心作為供養。
　　 “若供飲食而不間斷者，則少用功力而圓滿眾多資糧。于水以上者，任何受用之先，悉應至心而供養之。”如果能供養飲食而不間斷，將以少分之力圓滿眾多資糧，事半而功倍。所以，只要受用清水以上的任何東西，都應該以虔誠心先行供養，之後才能食用或使用。在這個世間，無論學佛還是生活，都要以福報為基礎，否則將處處碰壁。所以，《普賢行願品》的第三大願就是“廣修供養”，以此積累資糧，培植福田。
　　 “夏惹瓦雲：非以糕之青者、葉之黃者，當擇精美者供之，茶亦不宜彈指灑空而供。”夏惹瓦說：作為供品，不能使用發黴的糕點、發黃的菜蔬，應當選擇最為精美的物品作為供養。飲茶時，以指彈灑空中作供也是不如法的。當然，這並不是要我們一味追求昂貴奢華。因為供養重在誠意，在力所能及的範圍內選擇最佳供品即可，在供養培福的同時，也幫助我們捨棄貪著之心。
　　 “喻如有田肥美，常應播種時而不播種，任其荒廢。於此能生現後一切利樂之勝田，四季一切時無有間斷，常可播利樂之種，當以信犁耕種福田，如經所說。”關於供養之理，論中比喻說：有如肥美的田地，在應當播種的季節不播種，卻任其荒廢，秋天自然不會獲得豐收。三寶是能給我們帶來現世及後世一切利益安樂的殊勝福田，而且一年四季都可以播種耕耘，我們應當像經中所說的那樣，以信心之犁耕耘福田。
　　 “若不作者，殊為可惜。于殊勝田，反不如農田之見貴，此乃我輩之不智。”如果不這麼做，是非常可惜的。對於如此殊勝的功德福田，我們反而不如普通農田那麼珍愛，這都是因為目光短淺、缺乏智慧的緣故。
　　 “故於三寶供養，一切時中當精進行之。如是作者，由勝妙田生長善根之力，于諸道之次第，心力漸能開廣。”供養三寶，要在一切時中精進而行。如果能夠這樣做的話，必能在三寶這一勝妙田中增長善根，對於佛法修行的次第，內心也能逐漸與之相應。
　　 “故于聞不能持其文，思不能解其義，修於身心不能生起，心力最微之時，但依田力，是即教授口決也。”如果聞法後不能對經文留下記憶，思考法義而不能理解其中內涵，修行時不知如何正確用心，心力微弱而無法提起正念，所有這些問題的解決，都必須依靠三寶福田之力，這就是教授的口訣。
　　 “又供不拘物，唯在自之信心。若有信者，即以壇供及水與無主物供之亦得。無餘財物，當如是作。”雖說供養不在於供品如何，關鍵在於自身信心。如果具足信心，即使供曼紮、淨水或無主物，也能達到供養的效果。但必須在沒有財物的前提下，才能這麼做。
　　 “倘自有物而不能舍，但雲：‘我以無福極貧窮，餘可供物我悉無。’則將如博多瓦雲：‘若以有垢螺碗，稍置草香，而雲旃檀冰片之香水者，乃以盲欺明也。’”如果有財物而不願供養，卻說自己沒有福報，非常貧窮，其他供品一概沒有。就像博多瓦所說的那樣：如果以有污垢的劣質供碗，稍微放上幾根香草，卻說是檀香、冰片合成的勝妙香水，簡直像盲人要欺騙明眼人那麼可笑。
　　 “如普穹瓦雲：我初時唯有辣味之香草供養，次有四種香甜之香和合而供，今則有紫丁香兜羅脂等上妙薰香可供矣。若嫌微而不供者，則一生之中終無精進之時。若先由微細，殷重引發，漸臻勝妙。”臻，達到。此處，普穹瓦又以自身經歷告訴大家：我最初供佛時，只有氣味不純正的普通香草作為供品；後來福報漸增，能有四種氣味香甜的香草和合作為供品；現在則有紫丁香、兜羅脂等精妙熏香作為供品。如果沒錢時嫌供品微少而不作供養，那麼，今生福報就沒有進一步增長的機會。如果開始隨自身能力作微細供養，然後以殷重心逐漸引發，便有能力成辦勝妙供品。可見，供養能使福報與日俱增。
　　 “如彼所行，當修學之。後彼配香，每次以二十兩金辦之。”普穹瓦的這一做法，值得後人效仿學習。最後，他每次配香都要花費二十兩黃金置辦。這一方面說明他對佛菩薩的供養心，一方面也說明他的福報與起初不可同日而語了。
　　 “于資具獲得自在諸大菩薩，猶化身多億，一一身中化百千手等，往一切刹，于諸佛所經歷多劫而行供養。則諸略有相似功德，便生喜足，而雲我不求如是菩提者，是乃於法無知之漫言耳。”即使那些隨意化現任何資生用具的地上菩薩，也化身千百億，一一身化現百千手等，前往十方刹土，在每位佛陀所在處持續不斷地廣行供養，歷經多劫。諸大菩薩尚且如此，但有些修行人稍具相似功德，便得少為足，說什麼我不求取這類功德，這是由於對佛法無知而說的話。他們認為自己修的是無相法門，就不太重視發心、供養等有相法門的修習。達摩當年與梁武帝的對話，也使不少人誤以為，修福是沒有意義的。梁武帝一生修了很多供養，但達摩卻告之“並無功德”。其實，達摩所否定的主要是著相，而不是修福本身，不住相的供養仍是與空性相應的，仍是修學的重要助緣。
　　 “《寶雲經》雲：于諸嗉怛羅中聞其所說廣大供養承事，生決定後，當以殊勝增上意樂，于諸佛菩薩而回向之。”嗉怛羅，經典。《寶雲經》說，我們聽聞佛陀在各種經典中宣說的廣修供養的法門後，就要生堅定不移的勝解。以殊勝的願力，對十方三世諸佛菩薩而行回向。
　　 以上，引夏惹瓦、普穹瓦等大德的開示和切身體驗，說明供養對修行的重要意義。“人天路上，修福為先”，修行同樣離不開福報。如果沒有福報，可能整天需要為生存奔波，為家庭操勞，根本沒有時間用於聞思，用於修法。即使出家修行，也往往會面臨資具匱乏的窘境，所謂“修慧不修福，羅漢托空缽”，故福慧不可偏廢。

　　③ 隨念大悲

　　 隨念大悲者，應以悲心安立諸餘有情，各令隨其所能，令受皈依。

　　第三是隨念大悲。諸佛菩薩之所以成為皈依處，正是因為他們成就了大悲。我們皈依三寶，也要成就他們那樣的圓滿悲心。
　　 “隨念大悲者，應以悲心安立諸餘有情，各令隨其所能，令受皈依。”憶念佛菩薩的悲心，就應該以佛菩薩那樣的悲心來安立其他有情，以他們最能接受的方式來度化他們，令他們受持皈依，獲得人生歸宿。這也是報答三寶之恩的最好方式。

　　④ 啟白三寶

　　 啟白三寶者，凡所作事及有所需，皆應仰賴三寶，以行其與彼等相合之供養。而於與彼不順之黑教等，及其他世俗法，則不當依從。惟宜一切時中，心依三寶耳。

　　第四是啟白三寶，即事事向三寶祈求加持。
　　 “啟白三寶者，凡所作事及有所需，皆應仰賴三寶，以行其與彼等相合之供養。而於與彼不順之黑教等，及其他世俗法，則不當依從。惟宜一切時中，心依三寶耳。”所謂啟白三寶，就是做任何一件事，或是有困難需要幫助時，都應該祈求三寶加持，並準備與此相應的供養。對於和三寶相違的其他宗教及邪教、鬼神等，則不應當依賴或聽從。總之，要在一切時中全身心地依賴三寶。
　　 這麼做的目的，也是為了強化三寶在我們內心的地位。三寶代表宇宙中最強大的正面力量，只要信心達到相應高度，便能切身感受這一加持。所以關鍵在於信心堅定，這樣，我們的生活就能以三寶為中心。

⑤ 既知勝利，勤修皈依

　　 既知勝利，勤修皈依，複有八聚。
　　 一、入佛子數。總建立內外道之理雖有多種，然依阿底峽及馨底巴等，則以皈依為判別，是當屬於得皈依體而未舍未失者也。若爾，則最初入佛子數者，是以三寶以至誠心認為大師、正法、良伴。此心若無，則任作何種善業，皆非佛弟子也。
　　 二、諸戒之本。《俱舍論注》雲：“諸皈依者，乃進受一切律儀之門是也。”（月稱）《皈依七十頌》雲：“近事皈依於三寶，彼是八種戒之根。”意謂以皈依而堅固涅槃之心，從此感發戒體也。
　　 三、減滅諸障。《集學論》中，為示皈依能淨罪垢故，曾引一豬之緣起為喻。謂昔有將轉生為豬之天子，由皈依故，未生豬中。頌曰：“若皈依佛陀，則不墮惡趣。舍此人身後，彼當獲天身。”於法及僧亦如是說。
　　 四、集廣大福。如《攝波羅密多論》雲：“皈依福有色，三界器嫌小，如大海水藏，瓢所不能量。”
　　 五、不墮惡趣。
　　 六、人與非人不能為災，均如前應知。
　　 七、隨願皆成。隨作何種如法之事，若能先於三寶供養、皈依、請白者，當易得成辦。
　　 八、速得成佛。如《獅子請問經》雲：“以信斷無暇。”由得閒暇，遇皈依境，入殊勝道，不久便當作佛。以念如是等勝利，須於晝三夜三而行皈依。

　　前面從四個方面介紹了皈依的學處，以下說明皈依的殊勝利益。凡夫做事，往往需要利益驅動。宗大師深知這一心態，所以《道次第》在講述每個修法時，都會說明修習的利益和不修的過患。了知利弊，才能激發修行動力。
　　 那麼，皈依三寶有哪些利益呢？本論主要歸納為八點：
　　 “一、入佛子數。總建立內外道之理雖有多種，然依阿底峽及馨底巴等，則以皈依為判別，是當屬於得皈依體而未舍未失者也。若爾，則最初入佛子數者，是以三寶以至誠心認為大師、正法、良伴。此心若無，則任作何種善業，皆非佛弟子也。”第一，皈依三寶才能成為正式的佛弟子。區分佛教和外道的標準雖然很多，如緣起、無我等。按阿底峽尊者和馨底巴等大師們的觀點，都以是否皈依作為基本判別標準——以得到皈依體，並且沒有捨棄、沒有破失為標準。所以最初發願成為佛子時，對於三寶，必須以至誠懇切之心，確認佛是至尊導師，法是解脫正道，僧是修行良伴。如果沒有這一認識和誓言，無論做多少善行，都不能算做佛子。因為這些善行並不是以三寶為核心，也不是以成就三寶功德為目的，只能是人天善法而已。
　　 “二、諸戒之本。《俱舍論注》雲：‘諸皈依者，乃進受一切律儀之門是也。’《皈依七十頌》雲：‘近事皈依於三寶，彼是八種戒之根。’意謂以皈依而堅固涅槃之心，從此感發戒體也。”第二，皈依三寶是一切戒律的根本。《俱舍論注》說：皈依，是進一步受持一切律儀的大門，因為受戒都是要從皈依納體。《皈依七十頌》也說：近事皈依三寶，是受持八種戒（七眾別解脫戒和菩薩戒）的根本。也就是說，皈依能堅定我們希求涅槃的心，由此作為成就戒體的增上緣。戒律之所以能產生作用，正是源於對三寶的信心。因為信仰，才能自覺而非被動地受持戒律。如果僅僅靠戒條作為約束，力量是很有限的。
　　 “三、減滅諸障。《集學論》中，為示皈依能淨罪垢故，曾引一豬之緣起為喻。謂昔有將轉生為豬之天子，由皈依故，未生豬中。頌曰：‘若皈依佛陀，則不墮惡趣，舍此人身後，彼當獲天身。’於法及僧亦如是說。”第三，能夠減少乃至滅除罪障。《集學論》中，為了說明皈依可以淨除罪障，特別引用一個故事加以說明：過去世有一天子，天福將盡時，五衰相現。他以神通觀察，發現自己將要投生到王舍城當豬。這位天子悲傷失落，求救于其他天子，得知皈依三寶才能避免。天子皈依後，果然沒有墮落。其他天人想看看他投生何趣，但怎麼也看不到，就去請教佛陀。佛陀告訴他們說：這位天子因為皈依的功德，已生到更高的天上。所以有個偈頌說：如果皈依佛陀，就不會墮落惡趣。失去這個人身之後，將會上生天道。
　　 “四、集廣大福。如《攝波羅密多論》雲：皈依福有色，三界器嫌小，如大海水藏，瓢所不能量。”第四，皈依三寶可積累廣大福報。《攝波羅密多論》說：如果皈依三寶所獲得福報有形相的話，即使以三千大千世界作為容器來裝載都嫌太小了。因為三寶是世間最大的福田，其功德是無限的，就像大海水一樣，怎麼可能以瓢來衡量？
　　 “五、不墮惡趣。”第五，皈依三寶便不會墮落惡道。皈依時，必須生起強烈的依賴感，深信這是生命的究竟歸宿。很多人的皈依都是輕飄飄的，這對生命改變不會有太大作用。如果平日對三寶沒有百分百的歸投之心，臨命終時就很難與之相應。所以，這種依賴的意願非常重要，它能指引我們念念歸投三寶懷抱，念念融入三寶功德，那就必定不會墮落惡道了。
　　 “六、人與非人不能為災，均如前應知。”第六，皈依三寶之後，人和非人便不可能加害於我們，原因和前面是同樣的。憶念三寶，我們就能具備強大的精神力量。就像武功蓋世的力士，其他人是很難加害的。即使我們自己尚未具備多少力量，但只要依附於三寶，就像有了強大的靠山，又有誰能構成危害呢？
　　 “七、隨願皆成。隨作何種如法之事，若能先於三寶供養、皈依、請白者，當易得成辦。”第七，不論做什麼，只要是如法的事，在做之前對三寶供養、皈依並說明所做之事，會很容易完成任務。因為三寶的加持力量不可思議，我們真切祈求，自能如願成辦。
　　 “八、速得成佛。如《獅子請問經》雲：‘以信斷無暇。’由得閒暇，遇皈依境，入殊勝道，不久便當作佛。以念如是等勝利，須於晝三夜三而行皈依。”第八，可以迅速成就佛道。正如《獅子請問經》所說：因為對三寶的信心，使我們能夠斷除八種無暇。又因為感得有暇之身，並皈依佛法僧三寶，進入殊勝的修行道路，不久之後也能成就佛果。認識到皈依的殊勝利益，所以，我們必須白天三次、晚上三次不間斷地修習皈依。
　　 如果不加修習，我們對三寶的皈依之心就會逐漸淡化，逐漸被其他心行取而代之，對生命改善產生不了多少作用。不少人學佛多年，仍感彷徨無助，正是因為三寶並未在他們內心紮根，這就很難擺脫以自我為中心的生命狀態。數數皈依，既能幫助我們轉移生命重心，找到安身立命的所在，還能由三寶加持獲得安全感。更重要的，是在化解凡夫心的同時，念念成就三寶功德。所以，這一修行是貫穿整個學佛過程的。

　　⑥ 守護不舍

　　 身命受用，終須舍離，若因彼故而舍三寶者，則一切生中常為苦逼。故當立誓自決，任遇何緣，乃至失命，皆不舍離皈依。雖為戲笑，亦不說舍三寶之言也。或謂行趣何方，便當皈依何方之佛。此學處出自何經，未見其所據也。

　　第六點，是守護我們的皈依體。一旦失去，將不再是三寶弟子。
　　 “身命受用，終須舍離，若因彼故而舍三寶者，則一切生中常為苦逼。”我們的生命，以及在世間受用的一切，最終都將毀壞離棄。如果因為這些而舍離三寶，那麼生生世世都將被痛苦所逼迫。在無盡輪回中，我們不知經過多少次的舍生或受生，來來去去，無法解脫。究其根源，就是因為皈依之心不夠堅定。所以，皈依體比生命更為重要。生命終歸是要捨棄的，如果因此捨棄三寶，未來將無法出離生死。
　　 “故當立誓自決，任遇何緣，乃至失命，皆不舍離皈依。雖為戲笑，亦不說舍三寶之言也。”所以，我們要立下堅定的誓言，不管遇到什麼情況，甚至失去生命，也不放棄對三寶的皈依之心。即使只是開開玩笑，也決不能說：我要捨棄三寶，捨棄皈依。也就是說，我們要把皈依看得比生命更為重要。如果做到這樣，我們一定能得到救護。
　　 “或謂行趣何方，便當皈依何方之佛。此學處出自何經，未見其所據也。”此處，宗大師批判當時在藏地流行的一種說法。有人認為：到什麼地方，就要皈依什麼地方的佛菩薩。比如到五臺山就要皈依文殊菩薩，到峨嵋山就要皈依普賢菩薩。這一觀點出自哪本經論呢？宗大師認為，是找不到根據的。
　　 當然，在實際修行中，我們可以選擇某位佛菩薩作為本尊，依他的修行法門而修行，依他所成就的德行為目標。但我們也要認識到，這只是一種修學的方便。雖然每位佛菩薩都可作為修行的模範，但在總體上，還是以三寶為整體，為總的皈依處。

　　上述共同學處六條，出《道炬論注釋》。其各別學處中，初之三條出自經藏，後之三者則為《六支皈依》所說。
　　 違越學處，遂成退失皈依之因者，謂違於雖遇命難亦不舍離三寶一條，以是正舍皈依故。又於三寶雖未作棄舍，然若妄執與三寶相背之外道大師等與三寶功德無異者，亦即違犯不說有餘皈依處一條。既于皈依不能堅決信解，故亦成棄舍。除此二事，若犯餘條，則但違越學處，非舍離三寶之因也。
　　 皈依者（如是所講皈依因、皈依境、皈依學處），是入佛法之勝門。若有非僅口頭皈依之真誠心，以依止如是最勝力故，內外災障皆不能侵。諸勝功德易生難壞，輾轉向上增長。故當如前所說畏苦及念德門中努力皈依，並不違越所受學處，斯為最要也。

　　這一段，是對共同學處的總結。
　　 “上述共同學處六條，出《道炬論注釋》。其各別學處中，初之三條出自經藏，後之三者則為《六支皈依》所說。”以上六條共同學處，主要出自《道炬論注釋》。而各別學處部分，前三條出自經藏，後三條出自印度大阿闍黎畢麻禮所著《六支皈依》。
　　 “違越學處，遂成退失皈依之因者，謂違於雖遇命難亦不舍離三寶一條，以是正舍皈依故。”對皈依的守護主要在於兩方面，一是不主動捨棄，一是不違背學處。違背皈依學處將成為退失皈依的原因，在於違背了“雖然遇到命難也不捨棄三寶”這一條，這就意味著正式捨棄了皈依。當然，這一點或許還不容易違犯，但下面這點就很容易違犯了。
　　 “又於三寶雖未作棄舍，然若妄執與三寶相背之外道大師等與三寶功德無異者，亦即違犯不說有餘皈依處一條。既于皈依不能堅決信解，故亦成棄舍。”還有些人雖然沒有公然棄舍三寶，卻總是認為佛教和道教、伊斯蘭教、基督教差不多，認為佛陀和老子、真主、耶穌的功德也差不多，這也違犯了“除三寶外，不認為有其他皈依處”一條。既然對皈依三寶不能堅定地深信不移，也會成為捨棄皈依之因。雖然皈依了，但並沒有將三寶作為唯一歸宿，這樣的皈依和不皈依也沒什麼太大差別。因為皈依是對人生歸宿的抉擇，既然是歸宿，必定是唯一的。
　　 “除此二事，若犯餘條，則但違越學處，非舍離三寶之因也。”除了以上所說的兩條，如果違犯其他方面，那就僅僅屬於違背學處，並不會成為捨棄三寶之因。
　　 “皈依者，是入佛法之勝門。若有非僅口頭皈依之真誠心，以依止如是最勝力故，內外災障皆不能侵。諸勝功德易生難壞，輾轉向上增長。”皈依是進入佛法修行最殊勝的基礎。如果不是停留於口頭，而是真誠地生起皈依之心，依託於這一殊勝的心行力量，那麼，一切內在和外在的災難都無法對我們構成侵犯。此外，各種功德容易生起且難以損壞，並能輾轉不斷地向上增長。
　　 “故當如前所說畏苦及念德門中努力皈依，並不違越所受學處，斯為最要也。”所以，應當像前面所說的那樣，從畏懼三惡道苦及憶念三寶功德兩方面努力修習皈依，決不違背皈依學處，這是最為重要的。
　　 皈依，不僅是走入佛門的基礎，也包含著最終成就。因為整個佛法都沒有離開念佛、念法、念僧。南傳地區的在家居士皈依後，每逢月半要到寺院修習皈依。藏傳地區的佛子們皈依後，則須完成幾十萬甚至數百萬的皈依念誦。在漢傳的早晚功課中，每天也要稱念三皈偈頌。但若認識不到皈依的意義，念的時候往往有口無心，效果也就可想而知了。其實，二堂功課中也有發願懺悔、憶念佛菩薩功德等內容，如果能在念誦時隨文入觀，作用必定不同。

　　【附：皈依共修】

　　 通過多年修學，我深深認識到：皈依是佛法的根本，不重視皈依，將失去佛法根本；發心是修行的根本，不重視發心，將失去修行根本。修行，關鍵就在於心行的調整，所以用什麼心修非常重要。如果心沒有調整到位，最後成就的很可能就是凡夫心。為什麼很多人修不上去？其中的大多數，在皈依這個階段就已出現問題了。雖然皈依了，但並沒有將三寶作為人生歸宿，作為修學方向，然後就只能跟著感覺走，那會走到哪裡呢？
　　 這一點，基督教比我們做得好。他們每週都要作禮拜，以此作為常規的宗教生活。對許多佛弟子來說，卻很少有機會到寺院參加宗教生活。即使有活動，也多偏向於說理。但人是活在感覺而非理性中，修行固然需要學習教理，但同時也需要能激發宗教情感的共修氛圍。如果能以皈依為核心開展常規的宗教生活，既能滿足普通信眾的信仰需求，也會使佛教更具有凝聚力。
　　 為此，我特別編寫了《周日皈依共修儀軌》，希望今後大家一起參與推廣。每一個佛教徒，包括出家眾，都需要不斷修習皈依，培養對三寶的依賴感，其重要性絕不亞於“五年學戒，不離依止”。佛世時的出家人，對三寶的信心極其堅定，向道之心也很迫切，不需要特別修習皈依。但在今天這個浮躁而充滿誘惑的時代，很多人雖已皈依，對三寶的信心卻未必堅定，很容易被各種妄想邊緣化。如何令這一信心回歸核心位置，使三寶成為人生的絕對中心？都是需要不斷修習的。
　　 皈依本身，包含著佛法的全部修行。不論皈依多久，只要內心尚未形成對三寶的依附感，就有必要將強化皈依之心作為當務之急。現在，我們一起來修習皈依：
　　 首先是發心和皈依，大家合掌（隨法師念）：
　　 諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依。我以聞思修功德，為利有情願成佛。
　　 接著思考為什麼要皈依？主要原因有四：
　　 一、思惟暇滿人身的重大意義。唯有皈依，才能令我們實現人身的最高價值。
　　 二、思惟死亡一定而死期不定。當我們臨命終時，除佛法外，世間一切財富、地位、親友、感情都無法挽救我們。唯有皈依三寶，才能對生命具有永久意義。
　　 三、念三惡道苦。沒有脫離輪回之前，隨時都將面臨三惡道苦。唯有皈依三寶，修學佛法，才能令我們出離輪回，出離惡道。
　　 四、憶念三寶功德，也就是憶念無限的慈悲、智慧、解脫。這些才是人生的真正依賴，才是我們需要成就的。
　　 通過以上觀修，對三寶生起極大信心。接著，念誦三皈依，並觀想自己帶領六道一切眾生共同念誦，帶領他們一起投歸三寶懷抱，融入三寶的無盡功德中。在心行上，始終以無限為所緣境。眾生是無限的，三寶功德也是無限的：
　　 （唱誦）“南無布達耶，南無達摩耶，南無僧伽耶；南無布達耶，南無達摩耶，南無僧伽耶……”
　　 然後，觀想三寶的無盡功德如虛空般周遍法界，令心融入其中，並以強烈意願將心投射於十方……

第四節　深信業果

　　 深信業果，就是深信由業感果之理，這是佛法的基礎理論。但這一思想並非佛教特有，印度早期的《奧義書》中，就談到了業與輪回，談到了修行與解脫。事實上，印度很多宗教都有這方面內容，只是理解各不相同。比如其他宗教多以靈魂或神我作為主體，由此造業感果。佛教的業力說卻不同於此，其特點是建立在緣起、無我的基礎上，認為一切有為法都是緣生緣滅的。在因緣所生的世界中，沒有什麼永恆的主宰。
　　 業力思想在佛教中非常重要。生命具有很強的可塑性，我們的所思所行，既是以相應的心理為基礎，同時又在張揚相關的心理，積累不同的業力。當它表現出來時，就決定未來的生命形式。在生命延續過程中，不同業力在不同時期漸次成熟，這就是《唯識三十頌》所說的“前異熟既盡，複生餘異熟”。如此，推動有情不斷招感果報。如果不通過懺悔或修行進行對治，業是不會自動消失的。這就是業決定一切、業創造一切的原理。
　　 不僅輪回是以業果為基礎，四諦和三乘佛法的修行也是同樣。四諦包含雜染和清淨兩重因果。苦諦和集諦，告訴我們輪回如何形成，為雜染因果；滅諦和道諦，告訴我們怎麼通過修行解除輪回，為清淨因果。而在三乘佛法的修行中，人天乘是以受持五戒十善招感人天福報；聲聞乘是以出離心作為因，依戒定慧成就解脫；菩薩道是以菩提心為因，依六度萬行成就無上佛果。
　　 對業的信任非常重要。農民相信耕耘才有收穫，就會辛勤勞動，否則為什麼要費心費力地操勞？但緣起的生命現象非常複雜，並不像種田那麼簡單。其中，又包括內外兩種結果。所謂外在結果，就是身口意三業所成就的客觀結果。所謂內在結果，就是由此形成的心行力量，如貪婪在張揚貪心的力量，嗔恨在張揚嗔心的力量，最後使我們為貪心所害，為嗔心所苦。如果深信不善心行會給生命帶來痛苦，我們就會自覺地止惡行善，依教奉行。
　　 所以說，業果之理是佛法的基本正見。若不具備這一基礎，修行將無從談起。《道次第》中，也是將業果作為重點內容來介紹。關於這部分內容，論中本身是有科判的，只是理解起來比較複雜。我將之簡化為十點，分別是：一、思惟業果總相，二、十種不善業道，三、依不善業論業果輕重，四、十不善業果報差別，五、依十不善業說十善業，六、業的種類，七、完美人生的因果差別，八、不善業的認知及對治，九、下士道發心之量，十、除邪分別（對下士道修學誤區的說明）。其中，前面八點對業果作了全面介紹，後面兩點則結合下士道的修行進行說明。

一、思惟業果總相

　　 作為業的存在，是有其基本規律和特徵的。論中，宗大師主要從業決定之理、業增長廣大、業不作不得、業作已不失四個方面進行說明。

　　1．業決定之理

　　 謂諸異生及聖者，下至生於有情地獄，僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者，悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者，無有是處。又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上，一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者，亦無是處。
　　 《寶鬘論》雲：“從不善生苦，而有諸惡道，從善有樂趣，並生諸安樂。”是故諸苦樂者，非從無因及自性、大自在等不順因生，乃從善、不善之總業生總樂苦，及諸種種別苦樂，亦從種種別別二業別別而生，無有爽誤也。
　　 於此不虛謬之業果能決定者，說為一切諸佛子之正見，贊為一切白法之根本也。

　　 所謂業決定之理，即造業必定感果。其中所決定的，正是從善業感得快樂，從不善業感得痛苦。任何快樂，乃至微不足道的快樂，都是由往昔善業所出生；任何痛苦，乃至微不足道的痛苦，也是由往昔惡業所出生。沒有善業，決不會引發快樂；沒有惡業，決不會引發痛苦。對於這個規律，要深信不疑。
　　 “謂諸異生及聖者。”異生，即凡夫，由業力而顯現身量、壽命等種種不同，故名異生。而聖者則為同生，因其共同證得法性，證得與三世諸佛及六道一切眾生平等無二的法性，所謂同法化身。
　　 “下至生於有情地獄，僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者，悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者，無有是處。”乃至等活地獄中的有情，在被各種酷刑折磨得死去活來時，恰有一陣涼風吹來——這一點點的快樂，莫不與過去生所造善業有關。如果說從不善業可以產生快樂，那是根本不可能的。倘若世人深信此理，世間就無人作惡了。因為離苦得樂是一切有情共同的願望，但他們往往不瞭解導致苦樂的因，不知善業產生樂果，不善業產生苦果，所以才會任意妄為。
　　 “又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上，一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者，亦無是處。”世間所有痛苦，乃至阿羅漢所遭受的苦痛，也是由無始以來所造的不善業出生。如果說善業將感得苦果，那是完全不可能的。當然，阿羅漢的痛苦和凡夫不同。凡夫不僅有身苦，還有心苦，阿羅漢但有身苦而無心苦。
　　 “《寶鬘論》雲：從不善生苦，而有諸惡道，從善有樂趣，並生諸安樂。”《寶鬘論》說：從不善業因產生痛苦，所以才會有三惡道。從善業感得人天善趣，從而產生種種快樂。
　　 “是故諸苦樂者，非從無因及自性、大自在等不順因生。”自性，數論外道認為自性與神我結合產生世間萬物。大自在天，印度教最高的神，被認為是決定人間苦樂的主宰。宗大師總結道：所以，世間所有苦和樂決不是無緣無故的，也不是“自性”或“大自在天”這些不相應因所生。緣起甚深，各種外道雖然對此有種種猜測，但因智慧不夠，無法透徹因果的全貌，便產生種種邪見。
　　 “乃從善、不善之總業生總樂苦，及諸種種別苦樂，亦從種種別別二業別別而生，無有爽誤也。”總業，亦名引業，指總的果報，如投生善趣或惡趣。別業，亦名滿業，指差別果報，如人道的貧富之別等。我們應當了知，從善或不善的總業將決定生命去向，感得總的苦樂果報，如善業得生樂趣，惡業得生苦趣。而每一道又有種種差別苦樂，如同生為人而又千差萬別，這些差別也是由善或不善的別業所導致。雖得生樂趣，會因某些惡業感得短命、貧困、病痛等苦果；雖得生惡趣，會因某些善業感得受人寵愛、生活優越等樂果。總之，善業得樂果，惡業得苦果，這個道理是絲毫不差的。
　　 “於此不虛謬之業果能決定者，說為一切諸佛子之正見，贊為一切白法之根本也。”白法，止惡行善。對於這一真實不虛的業果決定之理能夠深信不疑者，會將之作為一切佛子應當具備的基本正見，並加以讚歎，以此為止惡行善的根本。
　　 對業果之理真正確認之後，止惡行善就會成為我們主動而非被動的選擇，成為我們堅守而非猶疑的標準。我們不妨反省一下：對業果之理究竟理解到什麼程度？相信到什麼程度？事實上，這也是考察心行的基本標準之一。且不論內證境界如何，只要看看對業果之理信到什麼程度，就能知道修行是否已經走上正軌。

　　2．業增長廣大

　　 由小善業能生甚大樂果，又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大，迥非外因果之增長廣大所可及。
　　 如《集法句》（《聚集句經》）雲：“雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如穀實成熟。”

　　業就像種子，不是一成不變的，而會隨著各種因緣增長或萎縮，可能是幾倍、幾十倍的增長率，也可能是百千萬倍的增長率，甚至沒有限量。經典中，類似的例子隨處可見。僅僅因為一件小事、一句話，或因為一個念頭就引發極大果報。為什麼會這樣？
　　 “由小善業能生甚大樂果，又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大，迥非外因果之增長廣大所可及。”微小之善可能感得極大樂果，微小之惡也可能產生極大苦果。原因在於，業種會得到無明和煩惱的滋潤。所以，這些內因果的增長，不論數量或速度，決非任何外在因果的增長所能企及。
　　 “如《集法句》雲：雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如穀實成熟。”《集法句》告訴我們：雖然只是造作微小惡行，未來也將招感極大怖畏與苦果，並給我們帶來不可估量的損失，就像毒藥進入體內，一點點就足以致人死地。同樣的原理，雖然我們只是做了一些微不足道的善事，哪怕只是生起一念善心或修少分佈施，未來也能招感數不勝數的福報，成就巨大的功德法財，就如豐收的田地，所得將成倍增長。
　　 瞭解到業增長廣大的原理，我們就應該謹言慎行——不以惡小而為之，不以善小而不為。因為星星之火是可以燎原的。

　　3．業不作不得

　　 若于感受苦樂之因，業未積集者，則其苦樂之果決定不生。然於佛所積聚無量資糧之果，諸受用者雖不須集彼一切因，亦須集其一分也。

　　雖然業果的增長看來非常可怕，但我們也不必擔心，因為業不會無中生有，不會張冠李戴，更不會強加於人。只要我們從因地杜絕惡行，就不必擔心由此感得的苦果。
　　 “若于感受苦樂之因，業未積集者，則其苦樂之果決定不生。”如果沒有造作招感苦樂的善惡之因，必定不會得到相應的苦樂果報，這一點是絲毫不爽的。行善者不必擔心樂果不生，作惡者更不要心存僥倖。
　　 “然於佛所積聚無量資糧之果，諸受用者雖不須集彼一切因，亦須集其一分也。”對於佛菩薩長期修習福智二資糧所成就的佛果功德，我們今天有緣得遇，一定要有善根福德因緣的。
　　 如果一點善根都沒有的話，我們也不會有因緣聽聞佛法。即使聽到，也就一笑了之，根本不會在內心引起觸動，這樣的例子比比皆是。我們今生能夠聞法修行，正是多生累劫的善根所感。如果往昔不曾培福修慧，也就不會有今生的法緣了。

　　4．業作已不失

　　 諸作善、不善業者，出生悅意不悅意之果。《殊勝贊》雲：“彼諸婆羅門，謂福罪可換，佛說作不壞，不作則不遇。”
　　 《三昧王經》亦雲：“作已無不受，亦無受他作。”
　　 《戒經》（《毗賴耶阿笈摩》）雲：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”

　　沒有造作的業力是不可能感果的，而已經造作的業力永遠也不會失去。
　　 “諸作善、不善業者，出生悅意不悅意之果。”凡是造作種種善或不善業力者，都會產生快樂或不快樂的結果。
　　 “《殊勝贊》雲：彼諸婆羅門，謂福罪可換，佛說作不壞，不作則不遇。”《殊勝贊》說：印度婆羅門教認為，罪和福可以互相抵償。但佛教並不這麼認為，佛陀告訴我們：已經造作的業力不會壞滅，尚未造作的業力不會感果。在有情生命中，阿賴耶識便具有執持種子的功能，一切起心動念都會在其中留下痕跡。在因緣沒有具足之前，這些業因會潛藏于阿賴耶識深層，待因緣成熟，才會顯現為果報。
　　 “《三昧王經》亦雲：作已無不受，亦無受他作。”《三昧王經》也說，已經造作的業因必定招感果報。而且佛教的因果原理為自作自受，也不可能招感他人造作的業力。換言之，在招感業力的問題上，自他是無法相互替代的。那麼，“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”是否違背這一原理呢？其實兩者並不矛盾。在一個家庭中，各個成員的因緣業果是相互關聯的。如果父母常行善事，便易感得好的子女，所謂母慈子孝。從父母的角度來說，兒女是行善所感之果。但從兒女的角度說，能夠生到這樣的家庭，也是其自身福報所感。當然，緣起法非常複雜，其中往往有著錯綜複雜的關係，不能一概而論，但總的原則是“自作自受”。
　　 “《戒經》雲：假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”《戒經》說：造業之後，即使經過長達百劫的時間，所作之業也不會消失，一旦因緣成熟，果報必定到來。佛教的因果觀是建立在三世的基礎上，而不僅僅是限於今生今世。
　　 以上，是關於業的四項總的原理。一是業決定之理，說明善業必定感得樂果，惡業必定感得苦果；二是業增長廣大，說明業是發展變化的，所以要謹言慎行，以免造作惡業並不斷增長；三是業不作不得，說明業不會無中生有，必由造作而得；四是業作已不失，說明業不會隨著時間流逝而自動消失，而是會形成種子，一旦因緣成熟，就會招感果報。

二、十不善業道

　　 如是已知苦樂因果各各決定，及業增長廣大，不作不遇，作已不失者，當先於業果之理如何發起決定而取捨耶？
　　 總之，善行惡行運轉之門決定為三。十業道雖攝不盡三門之一切善不善業，然善不善之諸粗顯重罪，世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等，則大義之要亦攝入十，故說為十白業道也。
　　 《俱舍頌》雲：“於中攝粗重，善不善隨類，說為十業道。”
　　 《戒經》亦雲：“護語及護意，身不作諸惡，此三業道淨，當得大仙道。”是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。
　　 《入中論》亦攝雲：“諸異生類及聲聞，獨覺定性與菩薩，決定善及現上因，除屍羅外更無餘。”如是，若于一種屍羅亦不數數修防護心而防守之，而雲我是大乘，此誠極為下劣。
　　 《地藏經》雲：“以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道亦不護持，猶雲我是大乘，我是求無上正等菩提者，此補特伽羅最為詭詐，說大妄語，於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作，其死必顛倒墮落。”言顛墮者，當知一切惡趣之異名也。

　　關於業的種類，雖有很多判別方式，但大體可歸納為十善業和十不善業。本論主要就十不善業作了說明，因為十善和十不善是相對的。杜絕殺生等十不善業，就能常行十善。
　　 “如是已知苦樂因果各各決定，及業增長廣大，不作不遇，作已不失者，當先於業果之理如何發起決定而取捨耶？”這是對之前業果總相的歸納。通過前面介紹，我們已經知道苦樂之果是由不同的善惡業因所決定，以及業增長廣大、不作不得、作已不失等原理。懂得這些原理之後，我們又如何抉擇取捨呢？
　　 “總之，善行惡行運轉之門決定為三。”總之，善惡行為的表現管道主要為身、口、意三種，即身體的行為、語言的行為、思想的行為。
　　 “十業道雖攝不盡三門之一切善不善業，然善不善之諸粗顯重罪，世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等，則大義之要亦攝入十，故說為十白業道也。”雖然十業道不能囊括身口意三業的所有善行和不善行，但對於善惡諸業中的粗重罪業，佛陀將其中最主要的，以十不善業進行概括。如果能夠斷除這些惡業，相應的，就可以成就十種善業。
　　 “《俱舍頌》雲：於中攝粗重，善不善隨類，說為十業道。”《俱舍論》說：所有行為中的粗重業行，根據善業和不善業兩類，分別歸納為十種。
　　 “《戒經》亦雲：護語及護意，身不作諸惡。此三業道淨，當得大仙道。”《戒經》說：持戒的根本就在於防護三業，令思想、語言、身體都不造作惡業。如果這三個途徑清淨了，就能成就解脫之道。其中，護口是謹言，護意是不起貪嗔癡，護身則是禁止殺生等不善行。
　　 “是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。”所以，《十地經》中對斷除十不善行的戒律大為讚歎。
　　 “《入中論》亦攝雲：諸異生類及聲聞，獨覺定性與菩薩，決定善及現上因，除屍羅外更無餘。”現上，現前和究竟。屍羅，意為清涼，指戒律，因為戒能防護並息滅不善業帶來的熱惱，令人身心清涼。《入中論》也總結說：從凡夫到定性聲聞、獨覺，直到菩薩行者，在修行過程中，如果要得到現前和究竟兩大利益而不能守護戒律，那是不可能成就的。
　　 “如是，若于一種屍羅亦不數數修防護心而防守之，而雲我是大乘，此誠極為下劣。”如果對任何一種戒律都不認真修習防護之心，從而守護身口意三業，卻自詡我是大乘，實在是自欺欺人的下劣表現。
　　 “《地藏經》雲：以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道亦不護持，猶雲我是大乘，我是求無上正等菩提者，此補特伽羅最為詭詐，說大妄語，於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作，其死必顛倒墮落。”補特伽羅，梵語音譯，意為數取趣，即數數往返輪回，指眾生。斷滅，撥無因果。《地藏經》說：如果我們能修習十善業道，具備這樣的基礎，將來就能成就佛道。如果有人自從出生以來，甚至連一項善業都不修持，卻說什麼我是大乘行者，我是志求無上菩提的行者，這種人最為狡詐，經常謠言惑眾，在一切諸佛前欺騙世人，說斷滅法。如果他們造作這樣愚蠢而且矇騙他人的行為，死後必定墮落惡道。
　　 “言顛墮者，當知一切惡趣之異名也。”所謂顛倒墮落，就是一切惡趣的別名。
　　 《道次第》的這段說明是有針對性的，當時藏地一些修行人認為見性已具足一切福德，無須修善即可成佛。事實上，成佛不僅要契入空性，更要悲願無盡，廣泛利他，不是見性後就萬事具足的。真正見性者，只會更加深信業果之理，更加認真地止惡行善，但不執著於此。如果不修善、不止惡，凡夫心尚且無法擺脫，怎麼可能成佛呢？佛典中，專門有一部《十善業道經》，其中也指出：十善雖由人天善法所攝，但同時也是三乘佛法的基礎。這和《道次第》的觀點內容完全一致。所以，我們要確信業在修學中的重要性。
　　 以下，對十不善業作了具體闡述，每一項都從事、意樂、加行、究竟四方面進行考察。所謂事，即行為對象，如所殺的對象等。所謂意樂，即心理動機，包括想、煩惱、發起三部分。所謂加行，即採取的手段。所謂究竟，即所作不善業是否完成。

　　1．殺　生

　　 此中殺生之事者，謂他有情。于意樂三中，想者有四，謂如於有情作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想，想之一三不亂，二四者錯亂也。於彼發起有差別者，如欲唯殺天授而起加行，若誤殺祠授者，則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。若于加行時，有念任誰亦殺之，總發起者，則無須錯亂與不錯之別矣。以此理趣，于餘九中，如應當知。煩惱者，三毒隨一皆可。發起者，希欲殺害。加行者，自作或教他作二者皆同。加行體性者，或器或毒、或明或咒等門中，隨一而作。究竟者，謂以彼加行為緣，或即爾時，或于余時，死在己先也。

　　第一種是殺生。
　　 “此中殺生之事者，謂他有情。”這裡所說的殺生物件，是指其他有情而言。佛教把一切眾生分為有情和無情，即有覺知能力和沒有覺知能力兩類。而在有情眾生中，又特指那些可以用我們肉眼看見的眾生。比如喝水，水中雖有微生物，但我們的眼睛看不見，所以不能算是殺生。生命層次不同，殺生所犯的罪業也有差別。比如，殺人的罪業就大於殺死螞蟻，這並不是因為不平等，而是因為人身難得，而螞蟻的身份容易得到。如果傷害佛陀這樣的大聖賢，將影響無量眾生的利益，所以，出佛身血的罪過又遠遠大於對普通人的傷害。
　　 “于意樂三中。”殺業的心理基礎有三：其一，欲殺某人且所想物件和事實相符；其二，以貪、嗔、癡煩惱為基礎；其三，決心把對方殺死。判斷是否犯罪，也是從這三點進行判別。
　　 “想者有四，謂如於有情作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想，想之一三不亂，二四者錯亂也。”三種意樂中，關於想的內容有四點。一是將有情當做有情，二是將有情當做無情，三是將非有情當做非有情，四是將非有情當做有情。其中，一和三是和事實相符的，二和四是和事實不符的。殺戒的形成，需要考察想法與事實是否吻合，如果兩者一致，才會構成根本罪。
　　 “於彼發起有差別者，如欲唯殺天授而起加行，若誤殺祠授者，則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。”至於意樂中的發心差別，比如準備要殺天授，卻誤殺了祠授，也不構成根本重罪。也就是說，對所殺物件必須沒有顛倒的認識。比如想要殺人而對方確實是人，就和事實相符。如果把人當做樹，以為自己砍的是樹，就是想法和事實有別。雖然也犯殺戒，但罪業較輕，不屬於根本罪，反之則屬於根本罪。在戒律中，對罪業的考察須依發心而定，就像法律也會考量動機那樣。
　　 “若于加行時，有念任誰亦殺之，總發起者，則無須錯亂與不錯之別矣。”如果在準備實施殺生行為時，想著不管是誰都統統殺掉，在發心上沒有明確指向，那就沒有錯認或不錯認的分別，都屬於根本重罪。
　　 “以此理趣，于餘九中，如應當知。”這些原理，對於其他九種不善業也同樣適用，也應當根據造業者的意願和與事實是否相符作出判定。
　　 “煩惱者，三毒隨一皆可。”至於意樂中的煩惱，貪嗔癡三毒的任何一種都可能構成殺業。或因貪心而殺，如謀財害命；或因嗔心而殺，如因怒殺人；或因無明而殺，如《央掘魔羅經》中，央掘魔羅因為聽信邪說，以為殺一千人即可生天，這就是因為愚癡造下重罪。
　　 “發起者，希欲殺害。”所謂發起，即內心生起殺害他人的想法。
　　 “加行者，自作或教他作二者皆同。加行體性者，或器或毒、或明或咒等門中，隨一而作。”加行，即犯罪手段。無論是自己親自動手實施，還是請其他人代殺，兩者的性質是沒有區別的。至於犯罪的具體方式，或是使用器械，或是使用毒藥，或是明著殺害，或是暗中詛咒等等，只要把別人殺死，罪過都是一樣的。其中，教他作是很多人容易違犯的，有些人受五戒後不能殺生，買魚時就讓別人代殺，這樣非但不能免於殺罪，甚至罪過更大，因為你還使別人造作殺業，罪加一等。
　　 “究竟者，謂以彼加行為緣，或即爾時，或于余時，死在己先也。”所謂究竟，即殺業的完成。如果實施犯罪行為後，對方當場死亡，或過了幾小時、幾天後死亡，只要先於犯罪者死亡，都將構成殺業。反過來說，若犯罪者死于被害者之前，就只構成加行罪。
　　 以上，從事、意樂、加行、究竟四個方面對殺業作了考察。

　　2．不與取

　　 不與取之事者，謂隨一他所守持之物。意樂三中，想及煩惱如前。發起者，他雖未許，而欲令彼物離其原處也。加行中之作者如前。加行體性者，以勢劫暗盜，任何所作亦同。又或借債及受寄託，以餘諂誑方便不與而取。若為自為他，或為損惱彼等而故作者，皆成不與取業。究竟者，謂生得心。又若教他或劫或盜，彼生得心，即足成罪。譬如遣使殺他，隨彼死時，自雖不知，使殺者即生根本罪也。

　　第二種是不與取，也就是通常所說的偷盜。
　　 “不與取之事者，謂隨一他所守持之物。”所謂不與取，即擅自取用任何一件屬於他人所有的物品。包括有意偷盜，也包括有意無意地占些小便宜，只要不是對方給予的，都屬於盜業的範疇。
　　 “意樂三中，想及煩惱如前。”在想、煩惱、發起三種意樂中，想和煩惱兩部分與前面所說的殺業相同。比如想的部分，或是把有主物當做有主物或非有主物想，或是把非有主物當做有主物或非有主物想。在煩惱的部分，或因貪心而偷，或因嫉恨而偷，或因錯誤觀念而偷，比如有人以為把三寶物拿回家會令全家平安，殊不知犯下盜用三寶物的重罪。
　　 “發起者，他雖未許，而欲令彼物離其原處也。”不與取是怎樣構成的呢？在沒有獲得對方允許的前提下，哪怕只是將對方物品移動位置，也構成犯罪。當然，關鍵要看是否發起盜心，如果沒有盜心而且是無意挪動的，則不屬此列。
　　 “加行中之作者如前。”不與取的加行中，作者和之前所說的殺生一樣，也就是“自作或教他作二者皆同”，不論自己做還是教人做，性質都是一樣的。
　　 “加行體性者，以勢劫暗盜，任何所作亦同。又或借債及受寄託，以餘諂誑方便不與而取。若為自為他，或為損惱彼等而故作者，皆成不與取業。”不與取的犯罪手段，或是仗勢強奪，或是暗中盜竊，無論是以哪種手段來做，都屬於盜業範疇。又或者是借債不還或吞沒他人寄託物品，或以其他妄語及拍馬溜須等欺騙性手段佔有他人物品，也不管是為自己偷，還是為他人偷，以及為了令他人生氣故意為之，都構成不與取的行為。
　　 “究竟者，謂生得心。又若教他或劫或盜，彼生得心，即足成罪。譬如遺使殺他，隨彼死時，自雖不知，使殺者即生根本罪也。”如果生起“我已得手”的心，盜業就算是構成了。如果指使他人搶劫或偷盜，被指使者得到東西時，生起“我已得手”的想法，也構成偷盜的惡業。就像派殺手去殺人，被害者遇難時，幕後指使者雖然還不知道這個消息，但殺業的根本罪已經形成。

　　3．邪　淫

　　 邪淫之事有四。非所應行者，謂母等及諸母所守護之女人，並諸男與不男及出家女也。非支者，除產門外之口等也。非處者，如師長等之附近，塔寺處等。非時者，婦女孕期中，或住齋戒等也。意樂三中之想者，《攝抉擇分》雲：“於彼彼想。”謂須不錯亂。毗奈耶中，不淨行之他勝罪，謂想亂不亂悉同。《俱舍注》雲：“于他人妻作己之妻想而行欲者，不成業道。于他妻作余人之妻想而行欲者，成與不成，其有二說。”煩惱者，三毒俱可。發起者，欲行不淨行。加行者，于彼事進趣。究竟者，兩兩交會。

　　第三是邪淫，簡單地說，就是合法夫妻以外的性關係。但若詳細分判，即使合法夫妻，在某些時日或場所行淫，也會違犯。
　　 “邪淫之事有四。非所應行者，謂母等及諸母所守護之女人，並諸男與不男及出家女也。非支者，除產門外之口等也。非處者，如師長等之附近，塔寺處等。非時者，婦女孕期中，或住齋戒等也。”導致邪淫的情況主要有四類。第一，不是正當的行淫伴侶，比如母親等直系親屬或有母親守護的女子，又如男子（指同性戀）、不男不女及出家女眾。第二，不是正當的行淫方式，比如除了產道以外的口等。第三，不是正當的處所，比如在上師附近，或在佛塔、寺院等處。第四，不是正當的時間，比如在婦女懷孕或受持八關齋戒期間等。
　　 “意樂三中之想者，《攝抉擇分》雲：‘於彼彼想。’謂須不錯亂。”意樂，即邪淫的心理基礎。關於三種意樂中的想，《瑜伽師地論·攝抉擇分》說：如果實際行淫物件和自己想要行淫的物件是同一人，就會構成業罪。這是邪淫的判罪方法，條件符合為根本罪，條件不符為方便罪。
　　 “毗奈耶中，不淨行之他勝罪，謂想亂不亂悉同。”毗奈耶，佛陀所說的戒律。不淨行，又名非梵行，指淫事。他勝罪，指持戒過程中為重大煩惱所戰勝，即犯根本戒。但從戒律的角度判斷，關於不淨行這一根本重罪的判定，無論所想者與實際是否相符，只要做了，同樣屬於犯戒。
　　 “《俱舍注》雲：于他人妻作己之妻想而行欲者，不成業道。于他妻作余人之妻想而行欲者，成與不成，其有二說。”《俱舍注》說：若確實將他人妻子誤以為自己妻子而發生了性關係，是不構成根本罪的。至於將他人之妻誤以為是其他人的妻子而發生性關係，是否構成根本罪，有成與不成兩種觀點。
　　 “煩惱者，三毒俱可。”邪淫生起的煩惱基礎，貪嗔癡三毒中的任何一種都能夠成立。或是貪著美色，或是懷著嗔心，或是因為愚癡，如為了多生孩子。不論哪一種煩惱，都構成業罪。
　　 “發起者，欲行不淨行。”邪淫的發起，就是想和對方發生性關係。
　　 “加行者，于彼事進趣。”邪淫的加行，即實際實施這一行為。
　　 “究竟者，兩兩交會。”邪淫的究竟，即已經發生性行為，構成事實。
　　 以上所說的殺生、不與取、邪淫屬於身業的範疇。

　　4．妄　語

　　 妄語之事有二，謂見聞覺知四，又與彼相反之四也。所知境者，能解義之他有情也。意樂三中之想者，於見等欲言不見等。煩惱者，三種皆可。發起者，欲變更而說。加行者，或語，或默然忍受，或動身表相，為自為他而說亦同。此中妄語、離間、惡口三者，雖教他作，亦成彼罪。《俱舍注》中謂：“語業四種，教他亦成業道。”毗奈耶中則言：“生彼等之究竟罪，須自說也。”究竟者，他瞭解也。若其不解，僅成綺語，此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。

　　第四是妄語，就是具有欺騙性的、不真實的語言。
　　 “妄語之事有二，謂見聞覺知四，又與彼相反之四也。”構成妄語的情況有兩類，或是因為看到、聽到、感覺、知道而行妄語，或是因為沒有看到、沒有聽到、沒有感覺和不知道而行妄語。見聞覺知都是通過六根掌握的資訊，見是眼根的作用，聞是耳根的作用，覺是鼻、舌、身的作用，知是意根的作用。根據見聞覺知而行的妄語有八種：如見到說沒有見到，聽到說沒有聽到，感覺到說沒有感覺到，知道了說不知道；以及沒有見到說見到，沒有聽到說聽到，沒有感覺到說感覺到，不知道說知道。
　　 “所知境者，能解義之他有情也。”妄語的物件，必須是能領會你所表達的意思的人。也就是說，對方能夠明白你所說的謊話，才構成妄語。如果你說的謊話對方根本無法理解，也就達不到說謊的目的了。比如對不懂漢語的外國人，就很難用中國話對他說妄語。
　　 “意樂三中之想者，於見等欲言不見等。”產生妄語的三種意樂中的想，就是把明明看見的東西，想要說成是沒有看見之類。
　　 “煩惱者，三種皆可。”妄語生起的煩惱心行，貪嗔癡三種都是有可能的。或是因為貪心說謊，如商人為謀取不義之財而假話連篇；或是因為嗔恨說謊，因為討厭對方而故意欺騙；或是因為愚癡說謊。
　　 “發起者，欲變更而說。”妄語的發起，即在表述中改變事實真相，不讓對方如實瞭解。
　　 “加行者，或語，或默然忍受，或動身表相，為自為他而說亦同。”加行，即妄語的手段。或是直接說謊，或是雖未說謊卻表示預設，或以身體語言傳達與事實不符的資訊，無論這麼做的目的是為了自己還是為了別人，和說謊的性質是一樣的。比如有人問：你證得阿羅漢了嗎？你雖不回答，卻表示默許，同樣達到了欺騙效果。所以，不管方法如何，只要有欺騙的想法並達到效果，都是犯妄語業。
　　 “此中妄語、離間、惡口三者，雖教他作，亦成彼罪。”其中，妄語、離間、惡口這三類，雖然是教別人作，也會構成業罪。在五戒中，妄語、兩舌、惡口、綺語都統攝於妄語中。在十不善業中，這四種行為並列為語業。
　　 “《俱舍注》中謂：語業四種，教他亦成業道。毗奈耶中則言：生彼等之究竟罪，須自說也。”《俱舍注》中說：指使別人妄語、離間、惡口、綺語，也會犯下業罪。但從戒罪的角度說，妄語等要構成根本罪，必須是自己說出來。
　　 “究竟者，他瞭解也。若其不解，僅成綺語，此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。”妄語的構成，必須對方瞭解你所說的意思。如果對方不明白你說的是什麼，就只是屬於綺語，即沒有意義的話，這是《俱舍注》中所說。離間和惡口的構成，也是基於同樣的原理。

　　5．離間語

　　 離間語之事者，謂諸和順及不和順有情。意樂三中，想及煩惱同前。發起者，於和順有情欲令離間，於不和者欲不和合也。加行者，隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞，為自為他而說俱可。究竟者，離間之語他瞭解也。

　　第五是離間語，又名兩舌，即能夠挑撥離間、混淆是非、破壞他人和諧關係的語言。
　　 “離間語之事者，謂諸和順及不和順有情。”離間語的對境，包括關係和諧或不和諧的人。
　　 “意樂三中，想及煩惱同前。”離間語的三種意樂中，想和煩惱與之前說明殺業的部分相同。想，指所挑撥物件和事實是否符合。煩惱，指離間的心理為貪嗔癡的任何一種。
　　 “發起者，於和順有情欲令離間，於不和者欲不和合也。”離間語的發起，就是讓那些關係和諧的人，通過挑撥使彼此產生矛盾，反目為仇。而對於那些原本關係就不和諧的人，則令他們之間的矛盾進一步擴張，變得勢不兩立。
　　 “加行者，隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞，為自為他而說俱可。”離間語的破壞手段，不論依事實或不依事實，不論以文雅或粗暴的語言，也不論是為了自己或為了他人，只要達成破壞對方和諧的目的，同樣構成業罪。
　　 “究竟者，離間之語他瞭解也。”離間語的完成，只要所說的話對方能夠聽懂，業罪當下形成。

　　6．粗惡語

　　 粗惡語之事者，謂所忿恨之有情。意樂中，想及煩惱同上。發起者，欲說粗惡語。加行者，隨以實、不實之語，依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。究竟者，隨其所說之境，彼解其義也。

　　第六是粗惡語，又名惡口，就是以粗暴的語言傷害別人。
　　 “粗惡語之事者，謂所忿恨之有情。”粗惡語的物件，通常是自己討厭或憤怒的有情。
　　 “意樂中，想及煩惱同上。”粗惡語的三種意樂中，想和煩惱與之前所說的相同。想，指準備惡口的對象與事實相符。煩惱也包括貪、嗔、癡三種，或因貪心說粗惡語，或因嗔心說粗惡語，或因愚癡說粗惡語。
　　 “發起者，欲說粗惡語。”粗惡語的發起，就是忍不住對對方惡言相向。
　　 “加行者，隨以實、不實之語，依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。”粗惡語的方式，或是依據事實，或不是依據事實，根據對方出身、身體、戒律、威儀等方面的不足來傷害他人。總之，是以粗暴或刺激性的語言攻擊對方。
　　 “究竟者，隨其所說之境，彼解其義也。”粗惡語的完成，只要說出後，對方能夠領會你所說的意思，就構成業罪。

　　7．綺　語

　　 綺語之事者，即諸無義利之言。意樂三中之想者，謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說，不須瞭解之對境。煩惱者，三種隨一。發起者，欲不相續之雜亂而說。加行者，于綺（語）說進趣。究竟者，說綺語竟也。

　　第七是綺語。
　　 “綺語之事者，即諸無義利之言。”綺語的物件，就是那些毫無意義的話，如情歌豔辭、八卦新聞、說是道非等，凡是對生活、工作、修行及生命改善沒有意義的話，都屬於綺語。這樣對照的話，絕大部分人或多或少存在類似問題，總喜歡在一起亂扯，就像咀嚼木屑一樣，非但沒有一點營養，還會長養散亂放逸之心，是對生命的極大浪費。話多的人，內心往往浮躁不安，所以就要不斷往外倒垃圾，是典型的凡夫行。而聖者是寂靜安祥的，除了必要的、自利利他的話，始終安住於寂靜之中。
　　 “意樂三中之想者，謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說，不須瞭解之對境。”綺語三種意樂之中的想，就是物件與想法相符。至於所說的事情，想到哪裡就說到哪裡，不必關心所說是否和事實相符。如果符合，就是單純的綺語；如果與事實不符，就是綺語加妄語。
　　 “煩惱者，三種隨一。”綺語的心理基礎，也是貪、嗔、癡煩惱中的任何一種。
　　 “發起者，欲不相續之雜亂而說。”綺語的發起，就是以躁動、散亂的心而說。
　　 “加行者，于綺說進趣。”加行，是以染汙心說些沒有正面意義的閒話。
　　 “究竟者，說綺語竟也。”綺語業的完成，只要說出來就形成業罪了。
　　 以上所說的妄語、離間語、惡口、綺語，屬於口業的範疇。

　　8．貪　業

　　 貪心之事者，謂他之財物資具。意樂三中之想者，於彼事作彼想。煩惱者，三種隨一。發起者，欲屬為我之所有。加行者，于所思事進趣而作。究竟者，想彼財物等，願當屬我也。

　　第八是貪業。
　　 “貪心之事者，謂他之財物資具。”貪心的對象，是對別人的財產或用品生起佔有之心。
　　 “意樂三中之想者，於彼事作彼想。”貪業三種意樂中的想，即所貪物件和事實相符。
　　 “煩惱者，三種隨一。”貪業的心理基礎，包括貪嗔癡三毒的任何一種。
　　 “發起者，欲屬為我之所有。”貪業的發起，就是想要把他人財產據為己有。
　　 “加行者，于所思事進趣而作。”貪業的加行，就是不斷想著如何佔有對方財產。
　　 “究竟者，想彼財物等，願當屬我也。”貪業的完成，就是確定想把對方財物占為己有。這裡說的只是佔有之心，一旦佔有，那麼除貪業外還有盜業在內。

　　9．嗔　業

　　 嗔心之事及想與煩惱，同粗惡語。發起者，欲行打等。或作是念，曷當令其被殺及縛，又或由他緣，或自任運，於其受用而成衰敗。加行者，于彼所思而作加行。究竟者，決定為打等之事。

　　第九是嗔業。
　　 “嗔心之事及想與煩惱，同粗惡語。”嗔心的事、想、煩惱，和粗惡語的相關內容同樣。事，即嗔恨的有情。想和煩惱是屬於意樂，其中，想也存在亂和不亂兩種情況，煩惱也是貪嗔癡三種隨一生起。
　　 “發起者，欲行打等。或作是念，曷當令其被殺及縛，又或由他緣，或自任運，於其受用而成衰敗。”曷，何時。嗔業的發起，就是想用打罵等方式傷害別人。或是想著，什麼時候能讓對方被殺死或捆綁就再好不過了。或是希望對方因為其他方式，或是希望對方因為自身原因，運氣越來越壞。總之，通過種種希望對方受到傷害的想法發洩心中仇恨。
　　 “加行者，于彼所思而作加行。”嗔業的加行，就是為傷害他人而作各種準備。
　　 “究竟者，決定為打等之事。”嗔業的究竟，一旦心中決定傷害對方，就已構成嗔業。

　　10．邪　見

　　 邪見之事者，實有之事也。意樂三中之想者，於所謗事為諦實想。煩惱者，三毒隨一。發起者，欲為誹謗。加行者，于其所思加行進趣。此複有四：於因謗者，謂無善行惡行等。於果謗者，謂無善惡二者之異熟。於作用謗中又分三，謗殖種及持種之作用者，謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者，謂無從前世來於此世，及由此世趣於後世也。謗當生之作用者，謂無化生之中有有情也。於實有謗者，謂無阿羅漢等。究竟者，決定誹謗也。
　　 此中意業思者，是業非業道。身語七支者是業，以是思惟所履之事故，亦是業道。貪心等三者，是業道而非業也。

　　第十是邪見，因愚癡所致。
　　 “邪見之事者，實有之事也。”邪見的物件，是指真實存在的事。邪見者，是對於真實、正確的事產生歪曲而錯誤的認識。
　　 “意樂三中之想者，於所謗事為諦實想。”邪見三種意樂中關於的想的內容，就是將自己所認定的事當做事實。比如認為沒有三寶、沒有因果、沒有前生後世、人死如燈滅等等，把這些錯誤想法當做事實。
　　 “煩惱者，三毒隨一。”邪見的煩惱基礎，也是貪嗔癡三毒中的任意一種，當然主要是愚癡。
　　 “發起者，欲為誹謗。”邪見的發起，就是準備說誹謗不實之辭。作為邪見者來說，雖然目的不是為了誹謗，但他所宣揚的這些觀點就是在誹謗真實。
　　 “加行者，于其所思加行進趣。”邪見的加行，是為傳播邪見做各種準備工作。
　　 “此複有四：於因謗者，謂無善行惡行等。”邪見主要有四種誹謗方式。一是對因的誹謗，認為沒有善行、惡行，不相信世間有道德和因果的存在。
　　 “於果謗者，謂無善惡二者之異熟。”二是對果的誹謗，否認善惡兩種行為將感得快樂或痛苦的果報。
　　 “於作用謗中又分三，謗殖種及持種之作用者，謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者，謂無從前世來於此世，及由此世趣於後世也。謗當生之作用者，謂無化生之中有有情也。”三是對作用的誹謗，其中又分三點。或是否定父母對我們的作用，否定人間倫理綱常，認為我們不是靠父親播種、母親孕育而來。或是否定輪回的作用，認為有情並不是從前世來到此生，又從此生前往來生。或是否定中有的作用，認為沒有作為此期生命到下期生命之間過渡的中有階段（佛教認為，生命包括本有、生有、死有、中有四個階段）。
　　 “於實有謗者，謂無阿羅漢等。”四是對真實的誹謗，否定阿羅漢的存在，認為世間沒有聖賢，沒有成就者。
　　 “究竟者，決定誹謗也。”邪見的究竟，就是固執己見並把這種觀點說出來。
　　 “此中意業思者，是業非業道。”業，指行為本身；業道，指業的表現管道。意業中的思，是業而不是業道。其中，思是造作義。我們每做一件事情，首先都要通過思，包括審慮思、決定思、動身發語思。所以，思代表著業的本質。
　　 “身語七支者是業，以是思惟所履之事故，亦是業道。貪心等三者，是業道而非業也。”這裡討論十不善業中關於業與業道的問題。意業中的思心所，是業而不是業道。七支，指身業三支和口業四支，合為七支。身和語的七支本身就是業，但因為這些行為是通過思維表現出來的，所以也是業道。而貪、嗔、邪見則是業的表現管道，還未構成業。是業道而不是業。