[1]  詳見印順導師著，《空之探究》，新竹，正聞出版社，民國74年7月初版，89年1

月十版，第一至四章；《印度佛教思想史》，臺北，正聞出版社，民國77年4月初版，民國82年四月五版，pp.97～99；《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北，正聞出版社，民國70年5月初版，83年7月七版，pp.686～688等。

[2]  印順導師著，《空之探究》，自序p.2；《性空學探源》，臺北，正聞出版社，民國

39年5月初版，民國81年4月修訂一版，p.1。

[3]《大智度論》卷12(大正25，147c21～148a21)的「分破空」、「觀空」、「十八空

」，與卷74 (大正25，581b20～c5)的「三昧空」、「所緣空」、「自性空」兩類。

[4]  關於極微有無方分的問題，可參考：

[1]《俱舍論》卷2(大正29，11c4～29)。

[2]《成唯識論》卷1(大正31，4a7～25)。

[3] 唐‧窺基撰，《成唯識論述記》卷3 (大正43，267b16～268a21)；唐‧窺基撰，

《唯識二十論述記》卷2(大正43，995c8～996b29)；唐‧惠沼述，《成唯識論了義燈》卷3(大正43，691c17～692a9)等。

[5]  如《雜阿含.32經》卷1(大正2，7a10～b15)，《雜阿含.33經》卷2(大正2，7b22～

c12)，《雜阿含.58經》卷2(大正2，14b12～15b1)。

[6]  另見《大智度論》卷31(大正25，291c21～292a28)，卷32(大正25，297b24～c5)，

卷89(大正25，691a12～b8)等。

[7]  水＝木【元】【明】【宮】【石】＊(大正25，148d，n.2)。又比利時學者Lamotte

依《雜阿含.494經》卷18(大正2，128c19～129a8)論定應作「木」。

[8]《大智度論》卷12(大正25，147c15～148a22)。

[9]  如《俱舍論》卷4(大正29，18b19～25)說：

頌曰：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。

論曰：色聚極細，立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界，無聲無根，八事俱生，隨一不減。云何八事？謂四大種及四所造色香味觸。

[10]  此白話解釋由對照《大智度論》卷36(大正25，326b29～c8)與卷89(大正25，

691a12～23)而得，僅供參考。另可參閱《中觀今論》，p.129。

[11]  印順導師著，《中觀今論》，新竹，正聞出版社，民國39年1月初版，87年1月出

版，pp.70～72，pp.126～131；《中觀論頌講記》，新竹，正聞出版社，民國41年6月初版，87年1月出版，p.23；《寶積經講記》，新竹，正聞出版社，民國53年12月初版，87年1月出版，p.116；《印度佛教思想史》，p.139。

　按：根據印順導師考證，此分破空之教說，可溯源《雜阿含.122經》卷6《羅陀經

》(大正2，40a4～18)。又部派中，說一切有部立足於「三世實有法體恆存」〔見《大毘婆沙論》卷76(大正27，395c28～396a1)；《俱舍論》卷20(大正29，104b2～106b8)〕，以此分破之方式，於色法析至極微，心法析至剎那念，而立為實有，反而落入自性執中。如《俱舍論》卷22(大正29，116b12～26)所示：

頌曰：彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

論曰：……若物異此名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義諦。如色等物，碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有；受等亦然。此真實有，故名勝義。依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義諦。

[12]  依印順導師論斷，此一「觀空」，見於經部譬喻師所用，如《大毘婆沙論》卷56(大

正27，288b16～27)引述；後大乘唯識學者也多所使用〔如以「一境應四心」說明一切唯識所變現。詳見《攝大乘論釋》卷4(大正31，402c10～27)；《成唯識論述記》卷14(大正43，488c11～21)等〕。然依此法，終達「境空心有」，故仍有不當之處。詳見《中觀今論》，pp.72～73；《中觀論頌講記》，pp.23～24；《寶積經講記》，新竹，正聞出版社，民國53年12月初版，87年1月出版，p.116；《『大智度論』之作者及其翻譯》〈增定本〉，臺北，東宗出版社，民國81年8月初版，82年5月第二版，pp.55～57；《華雨集》〈四〉，臺北，正聞出版社，民國82年4月初版，pp.97～98。

[13]  有關A：西晉‧竺法護譯，《光讚經》卷1(大正8，154c19～26)之十八空，由於經

中並無釋義，筆者查詢的現代著作〔如印順導師之著書，學者葉阿月著《唯識思想的研究》，與游祥洲先生的博士論文〈漢譯龍樹論典『大智度論』十八空之研究〉等〕，似乎均無作比對於其餘經本之探討。故筆者但依詞義嘗試作對照，然其中(10)無品空、(14)無起空、(15)無滅空三種空，更有待細究，在此僅供參考。

[14]  在「勸學般若」部分，《大般若波羅蜜多經》卷413(大正7，73a15～18)立二十空

，同《大般若波羅蜜多經》卷3(大正5，13b22～26)、《大般若波羅蜜多經》卷51(大正5，290c17～21)，異於其他經本。見印順導師著《空之探究》，p.159。

[15]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8，250c4～6)：「何等為無始空？若法初來處不可

得，非常非滅故。何以故？性自爾。是名無始空。」依此「無始空」義判「無起空」近似之。

[16]  印順導師著《初期大乘佛教之起源與開展》p.726：

「無始空」，唐譯本作「無際空」。源於《阿含經》說：「眾生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。

[17]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8，250c6～8)：「何等為散空？散名諸法無滅，非

常非滅故。何以故？性自爾。是為散空。」依此「散空」義判「無滅空」近似之。

[18]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8，250c19～21)：「何等為不可得空？求諸法不可

得，是不可得空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名不可得空。」

又依徐中舒主編，《遠東‧漢語大字典》，臺北，遠東圖書公司，民國80年9月版，pp.615 ～616，「品」有：〈1〉眾多。〈2〉事物的種類。〈3〉等級。〈4〉品格，指人的德行、風貌。〈5〉格調。〈6〉標準，基準。〈7〉法式，法則。〈8〉評論，衡量……等義。

[19]《摩訶般若波羅蜜經》卷1(大正8，219c9～12)之「不可得空」，宋、明、宮本作

「無所得空」。

[20]  [1]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8，250b3～c28)：

「復次，須菩提！菩薩摩訶薩復有摩訶衍，所謂內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。」須菩提白佛言：「何等為內空？」佛言：「內法名眼、耳、鼻、舌、身、意。眼、眼空，非常非滅故。何以故？性自爾。耳、耳空，鼻、鼻空，舌、舌空，身、身空，意、意空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名內空。」……「何等為無法有法空？」「諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名無法有法空。」

[2]《大智度論》卷31(大正25，292a28～b20)：

性空者，諸法性常空，假業相續故，似若不空。譬如水性自冷，假火故熱。止火停久，水則還冷。諸法性亦如是，未生時空無所有，如水性常冷；諸法眾緣和合故有，如水得火成熱；眾緣若少若無，則無有法，如火滅湯冷。如經說：「眼空無我、無我所。何以故？性自爾！耳、鼻、舌、身、意，色乃至法等，亦復如是。」

問曰：此經說我、我所空是為眾生空，不說法空，云何證性空？

答曰：此中但說性空，不說眾生空及法空。性空有二種：一者、於十二入中無我、無我所。二者、十二入相自空。無我、無我所，是聲聞論中說。摩訶衍法說：十二入我、我所無故空，十二入性無故空。

復次，若無我、無我所，自然得法空。以人多著我及我所故，佛但說無我、無我所；如是應當知一切法空。若我、我所法尚不著，何況餘法！以是故，眾生空、法空終歸一義，是名性空。

復次，性名自有，不待因緣；若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法，皆從因緣生，從因緣生則是作法；若不從因緣和合，則是無法；如是一切諸法性不可得故，名為性空。

[21]《雜阿含.232經》卷9(大正2，56b21～c1)： 如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤

獨園。時有比丘名三彌離提，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所謂世間空，云何名為世間空」？佛告三彌離提：「眼空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。若色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──若苦、若樂、不苦不樂，彼亦空，常、恆、不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名空世間」。佛說此經已，三彌離提比丘聞佛所說，歡喜奉行。

[22]《大智度論》卷44(大正25，378a25～28)：

復次，菩薩方便者，非十八空故令色空，何以故？不以是空相強令空故，色即是空；是色從本已來常自空，色相空故，空即是色；乃至諸佛法亦如是。

有關十八空，可參閱《大智度論》卷31(大正25，285b18～c23)，卷46(大正25，396a6～b17)。

另詳見印順導師著，《中觀今論》，p.70～73；《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.723～725；《空之探究》，pp.162～164，pp.170～171，pp.180～186；《印度佛教思想史》，pp.97～99；《『大智度論』之作者及其翻譯》，pp.55～56等。

[23]  此「空」字，《大正藏》原作「定」，今依宋、元、明、宮、石本改「空」(大正25

，581d，n.11)。本段文義，可參閱印順導師著，《中觀今論》，pp.73～74；《印度佛教思想史》，p.140。

    按：如《智論》中敘述外人主張，此三昧空者，如說修習三三昧，此三昧於心所法中為定所攝。此三昧成就，能於定心上現起空相，故於此空三昧的定心中，觀諸法亦是空。

若依上述所釋，似乎亦可作「定」字解。

[24]  空＋（相）【宋】【元】【明】【宮】【石】(大正25，581d，n.13)。

[25]《大智度論》卷74(大正25，581b20～c7)。

[26]  唐‧窺基撰，《大乘法苑義林章》卷4(大正45，331a3～8)：

十九空者，前十七中除無所得，別加三空：一、所緣空，一切識所緣境皆空；二、增上空，所緣空、增上緣一切俱空；三、互無空，前說諸空，謂是互無空。牛中無馬等。今觀一切作空，名之互無空。

[27]  印順導師在解釋《雜阿含.559經》卷21(大正2，146b24～c19)中的「無想心三昧」

，認為是「無想不覺知，不取外所緣相，且連內心的能緣想念也不生起，這是無心定。」這或許與「三昧空」──能觀心是空，可作對照。詳見《性空學探源》p.80。

[28]  印順導師著，《中觀今論》，pp.74～75。

[29]  詳見印順導師著，《中觀今論》，pp.72～73；《中觀論頌講記》，pp.23～24；《寶

積經講記》，p.116；《華雨集》〈四〉，p.97等。

    按：此「能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空」的說法，可能來自說一切有部之「自性不知自性」的主張。參閱《大毘婆沙論》卷9(大正27，43a18～c4)，卷20(大正27，104b9～23)；《大智度論》卷90(大正25，697b3～6)。

然依大眾部等的主張［詳見《大毘婆沙論》卷9(大正27，42c11～21)］，則對「觀空……能觀心的本身，即不能再用同一的觀空來成其為空」一句之立場，似乎應有所保留！有關部派間的異說，此處暫且不作深究。

[30]  印順導師著，《中觀今論》，pp.73～74。

[31]  印順導師著，《中觀今論》，p.71、p.74。

[32] 印順導師著，《中觀論頌講記》，pp.23～24；《初期大乘佛教之起源與開展》，

pp.843～847、pp.864～867；《印度佛教思想史》，pp.139～141。

附註：印順導師著作中〔諸如《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.843～847、pp.864～867；《印度佛教思想史》，pp.140～141；《華雨集》〈二〉，pp.272～277等。〕判攝「般舟三昧」為「觀空」、「唯心念佛」，乃因行者自念諸佛現前等的境界，「只是自心三昧所現的境界」──這是著重在覺了「境隨心現」的角度而說。然這應不否認此「般舟三昧」成就，依三昧力等得見「十方諸佛悉立在前」之境界，但唯心所現，而全無實分。依經論：

[1]《般舟三昧經》卷1(大正13，899b16～18)：

菩薩如是持佛威神力，於三昧中立自在，欲見何方佛即得見。何以故？持佛力、三昧力、本功德力，用是三事故得見。

[2]《般舟三昧經》卷1(大正13，899b25～28)：

作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。

[3]《大智度論》卷33(大正25，306a15～23)：

問曰：如《般舟經》說：以般舟三昧力故，雖未得天眼，而能見十方現在諸佛；……答曰：……般舟三昧，憶想分別，常修常習故見。

[4]《十住毘婆沙論》卷12(大正26，86b4～15)：

若菩薩成此三昧已，如淨明鏡自見面像，如清澄水中見其身相。初時隨先所念佛，見其色像。見是像已後，若欲見他方諸佛，隨所念方，得見諸佛，無所障礙。是故此人

雖未有神通　　飛行到於彼　　而能見諸佛　　聞法無障礙

是新發意菩薩，於諸須彌山等諸山無能為作障礙，亦未得神通、天眼、天耳，未能飛行從此國至彼國。以是三昧力故，住此國土，得見他方諸佛世尊，聞所說法。常修習是三昧故，得見十方真實諸佛。

從引文或可推知：得見十方（真實）諸佛現前與否，端視於行者三昧力、自身善根功德之深淺〔亦含佛加持力〕。故修持者雖自知唯意想所作，這應是依空慧觀照，通達非有實法可得，由是引入空、無相、無願三解脫門，達到實相念佛。

[33]  印順導師著，《中觀今論》，p.74。

     按：取「分破空」與「三昧空」之「境由心轉」這一層意義，似乎與「觀空」有雷同之處！

[34]《大智度論》卷12(大正25，147c21～148a4)，卷31(大正25，291c21～292a28)，卷

32(大正25，297b29～c5)，卷36(大正25，326b20～c18)，卷84(大正25，650b17～22)，卷89(大正25，691a12～b8)。

[35]《般舟三昧經》卷1(大正13，899b25～c7)：

作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心佛，心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡心，無想是涅槃。是法無可樂者，設使念，為空耳，無所有也。菩薩在三昧中立者，所見如是。佛爾時說偈言：

心者不自知　　有心不見心　　心起想則癡　　無心是涅槃

是法無堅固　　常立在於念　　以解見空者　　一切無想願

[36]《大智度論》卷74(大正25，581b25～26)。另見《大智度論》卷36(大正25，328c16

～20)。

[37]《大智度論》卷74(大正25，581b26～29)。

[38]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8，250b3～c28)。

[39]《大智度論》卷31(大正25，285b18～c23)，卷46(大正25，396a6～b17)，卷74(大

正25，581b23～c7)。

[40]  印順導師著，《『大智度論』之作者及其翻譯》〈增訂本〉，p.97、p.99。

[41]  印順導師著，《中觀今論》，p.77。

[42]  唐‧智儼述《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷2 (大正35，35b7～8)：「法無

高下，隨人器物，顯法精麤故。」

[43]《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6(大正19，130a24)。

[44]  見印順導師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.595～606；《空之探究》，

pp.138～139；《『大智度論』之作者及其翻譯》，pp.60～61。

[45]  [1]《俱舍論》卷20(大正29，104b5～19)：

論曰：三世實有。……以識起時必有境故。謂必有境，識乃得生，無則不生。其理決定。若去、來世境體實無，是則應有無所緣識；所緣無故，識亦應無。

[2]《順正理論》卷51(大正29，628b28～c2)

又一切識必有境故。謂見有境識方得生。如世尊言：「各各了別彼彼境相名識取蘊。所了者何？謂色至法。」非彼經說有識無境。由此應知，緣去、來識，定有境故，實有去、來。

[46]  如印順導師著，《中觀今論》，pp.74～77；《中觀論頌講記》，pp.23～24；《寶積

經講記》，p.116；《華雨集》〈四〉，pp.97～98。

[47]  如《瑜伽師地論》卷74(大正30，708c19～21)：「若遣名言熏習之想所建立識，如

其色等想事緣，離言說性，當知此性是實物有，是勝義有。」

再者，《成唯識論》卷1(大正31，1b12～13)：「境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。」

上之引文，若單從字面釋義，極易誤解為識乃實有──一如外道的自性見。然仔細對照，亦不難發見，之所以立識是「實物有」、「勝義有」，應是相對於境之偏重說，或是應機〔如《解深密經》卷2(大正16，695b9～696b11)所云五事不具之人〕，或是破執〔如惡取空者〕而論。在《辯中邊論》與《成唯識論》分別說到：

[1]《辯中邊論》卷1(大正31，464c9～17)：

識生變似義　　有情我及了　　此境實非有　　境無故識無

論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。變似有情者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那與我癡等恒相應故。變似了者，謂餘六識了相麤故。此境實非有者，謂似義、似根無行相故，似我、似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。

[2]《成唯識論》卷2(大正31，6c23～26)即明顯說到：

諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

又《成唯識論》卷2(大正31，7 b14～25)說到：

……又假必依真事立者，亦不應理。「真」謂自相，假智及詮俱非境故，謂假智詮不得自相。唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處，此便不轉。能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。由此但依似事而轉，「似」謂增益非實有相。聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經伽他中說

　　為對遣愚夫　　所執實我法　　故於識所變　　假說我法名

其次，就唯識教說，如：（1）「轉依」──轉染還淨、轉識成智；（2）阿賴耶識乃剎那轉變等義；（3）《成唯識論》中亦說：若執唯識是真實有，亦是法執等觀點判斷，其意正顯明「識」並非常恆不變。且唯識學派處處破斥外、小中之執實有論者，而自身不該同犯彼過。

故雖云「識是勝義有」，應是相對說，或處於依攝機化導之開權方便而施設言教等立場。立「勝義有」，並不等同外道主張之實有自性。

又就能、所相待而論，假使確切通達者，於「觀空」中〔於「三昧空」、「所緣空」其理亦復如是〕，既能明瞭「所」無有實，焉不得知「能」亦無耶〔反之亦然〕？誠如《大智度論》卷31(大正25，292a13～14)說：「復次，心隨所緣，緣滅則滅，緣破則破。」且《中論》卷3〈觀法品第十八〉(大正30，23c22)亦云：「若無有我者，何得有我所？」

因此唯識學者雖倡導「唯識無境」說，然對於證得圓成實之聖者而言，此應是偏「能」──無分別智──的方面說；若就「所」──真如而言，何嘗不可說「唯境無識」！

故推論導師的評判，或許是針對執心識為實有自性論者所引發之謬解，及其易產生的弊病而論？！

[48]《大毘婆沙論》卷11(大正27，53a13～19)：

有三種作意：謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者，思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相，地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相如是等。共相作意者，如十六行相等。勝解作意者，如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。

另參見《大毘婆沙論》卷82(大正27，422c27～423a3)；《瑜伽師地論》卷11(大正30，332c22～24)。

再者，關於將「分破空」一法判為勝解作意之說法，如《成唯識論》卷1(大正31，4b26～c5)：

然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麤色有實體者。佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧於麤色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析。若更析之，便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。