第十五章 不費一字三藏全
上次，我們提到二祖向達摩祖師求安心，首先提出來有個問題：「安心」，這兩個字非常重要！不但普通人，任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道，學了一輩子還是安不了心；反過來說，此心真安了，返回佛性了，就是普通人也成佛了。這是第一個問題——如何安心。
第二，《宗鏡錄》卷第43的原文：「夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。」為什麼花那麼大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢？這裏有一個點題，點出這個題目來，也就是大家一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心，佛稱之為緣慮心。這個心裏，一個思想接著一個思想，永遠連續不斷的。
莫做無用之功
我們一提到佛法的唯心，就把現在這個能思想作用，能感覺作用的，當成是心，那就大錯特錯了。所以唐代詩人，學佛的白居易有一首名詩：
「空花那得兼求果，陽焰如何更覓魚。」
我們眼睛壞的時候，或眼睛碰壓了一下，起了毛病，就看到虛空中的光點，好像虛空之花，這個本來是假的嘛！但你要說它是空的，卻也是個現象，是病態的現象。所以，以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓，就是太陽光照在海面上，因水蒸氣蒸發所產生的光影。另外，在高速公路上，尤其在炎熱夏天，車子開得快的時候，坐在車內看到前面馬路上都是水，開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像，你就曉得這就是陽焰。所以，「陽焰如何更覓魚」？根本就沒有水，哪里可以找到魚？我們的緣慮心，一個思想連一個思想的心，以這個心打坐、作功夫，以為自己在修道，無以名之，就叫做陽焰境界吧！
要注意哦！不管學什麼！禪宗也好、密宗也好，管你天宗、地宗，隨便你哪一宗，都是「陽焰如何更覓魚」。你以緣慮之心去修，以為這個是「一心」，那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚！
一般學佛的人注意哦！一切唯心不是這個，這個是意識緣慮之心。大家都以為緣慮之心，是可以做功夫的東西，例如佛法的調心，道家的煉心，儒家的養心，都還是緣慮心，像密宗修觀念咒子，或者參話頭、做功夫，甚至練氣功，都只能稱為調心，都是以緣慮心起修，不是究竟。你要求的，應是後面那個本體的心。
所以直指人心、明心見性，事實上不是指這個緣慮心，首先要明白，要搞清楚，不然錯誤大的很；尤其現在國內外講禪宗的，我們只好根據白居易的詩稱它「陽焰宗」。「陽焰如何更覓魚」呀！再不然叫它「空花宗」，「空花那得兼求果」！不可能的呀！
做人要老實
所以我們要瞭解一件事情：二祖當時同我們一樣，達摩祖師問他：「你找我幹什麼？」神光說：「此心不能安啊！」但是先前，二祖沒有剁膀子以前，不是講這個話；他說的是：「師父您從西邊印度來，有無上甘露的法門。」換句話，像我們有些年輕人，比如我年輕時候，找師父也是這樣，看到就跪，跪下來：「師父呀！聽說你有大法、大道，您一定要傳給我，你叫我怎麼樣都可以！」那句話，嘴巴騙死人不要錢，好甜哦！反正我要求道嘛！緣慮心！
所以二祖去見達摩祖師，也同我們年輕人一樣，那個嘴巴真會侍候人！「您有無上甘露法門」，反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的，被祖師罵一頓，當然自己心裏有數，那些都是空話，捧了空花要來求道。剁了膀子以後，這一句話大概是又冷又餓又痛，痛出來的。達摩祖師說：「你幹什麼？你為什麼這樣？」二祖說：「此心不安！求師父給我安心！」口也！這老實話來了。
但注意哦！他學問已那麼好，至少在求學方面比我們在座的人好，打坐修道的功夫也比我們只有好沒有差，一切勝過我們，而他說心不安。最後又冷又痛又餓，剁了膀子，當然此心不安，恐怕手還在發抖，不過下雪天沒有關係，且馬上停止了。他問這個心怎麼安，這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問，當然我們看書沒有味道，文字記載不夠寫實，當時沒有錄影，他那個眼睛一瞪：「還沒有安心，拿心來，我給你安！」尤其那外國人講話鬍子一翹、眼一瞪，蠻哧死人的。
二祖被達摩祖師問呆了。我的心，在哪里？找不到！怎麼拿心給你！心到底在哪里？畢竟找不到！要知道，在那種情況之下，二祖的緣慮心沒有了，更沒有第二心思去造一個假話來了，他已經被整得差不多了，僅剩半條命，才有最後一句實實在在的話：「覓心了不可得。」達摩祖師說：「那好了，我已經給你安好了。」這一下才開悟。
達摩祖師的教育方法好厲害，但是也很客氣啦！假使是我就壞了，「那你怎麼會講話！」對不對！說我心找不到，卻曉得答覆我找不到，這不是心在講嗎？可見還有一個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路線。這樣一逼，會把人整神經的，不可以這樣！所以趕緊告訴他：「你在這個地方，我已經給你安心啦！」無可安處嘛！不需要安處，有一個固定安處，就已經不是了。
就如《易經》上的話：「神無方而易無體」，我們一般人總喜歡捉住一個方位，捉住一個東西，定在那裏，以為是安心。那錯了！那都是緣慮心，不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。
再看原文，永明壽禪師提出來說：「初祖西來，唯傳一心之法」，二祖答覆他的話：「求緣慮不安之心不得」，找不到。因此可以瞭解，「即知唯一真心，圓成周遍」。我們現在用的心，無以名之，為了分辨它，把它叫做假心。
我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得，天下唯我獨尊的唯一不二的真心，圓成周遍，無所不在，處處都在，處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢？
你只要當下「言思道斷」，但不是嘴巴不講話；嘴巴不講，心裏頭卻還在講哪！
無言之教
所以，我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山，想要閉關。就寫了封信給這位朋友說，我三年閉關，禁語不說話。這位朋友回了信，他也是學佛的，他說禁語就不必了，你把嘴巴禁得掉不說話，你禁得掉你的心聲嗎？我看了信，突然一震！對！心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話，不只對話，有時候還吵架，而且有三個、四個吵得很厲害。莊子稱之為心病。我們心裏頭有干戈在作戰，就像現在的新名詞「心戰」，心裏頭自有干戈。
（編案：現代心理學類皆假設有一統合之人格存在，但佛洛德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我，又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基，又分為知、情、意的我，詳見其所著：《人可能進化的心理學》，真是熱鬧得很。）
所以「言思道斷」，光是表面上的不講話不行；「思」呢？那又是另一個問題來了。因此，接著卷43開始唯識的道理。「思」與「想」原是兩個不同的作用；現在人卻把它們連起來稱作思想。「想」是粗的，譬如我們坐在這裏腦子裏在想，感覺到的這個是想。這「想」變化的很快，雖然無常，卻可以看得很清楚；「思」就不容易找到了。在座諸位，有很多用功修道學佛的；學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有，乃至修道家的也有。據我所知，各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麼樣好，你那個思的境界沒有斷。那時你好像不在想，你覺得非常靜，非常沉，什麼都不知道，或者偶然有一點影像，這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈，然後才能講唯心的道理。
所以「言思道斷」，思不是想，想容易斷。譬如說，我們都有這樣的經驗，早上剛睡醒了，眼睛還沒有張開，迷迷糊糊的還在睡，那個若有焉、若無焉的境界，是思的境界，不是想的境界。
還有，我們晚上將睡著未睡著之際，還有點迷迷糊糊，有點影子，都說不知道嗎？還有一點知道，真知道嗎？不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正路，當成是心寧靜的標的，這是絕對的錯誤，千萬要注意！要「言思道斷」才能夠瞭解到真心的境界，才能得到達摩祖師的印可。
「遂得祖印大行」，二祖瞭解了真正佛法的心印。「祖印」也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。「迄至今日」，這個「今日」是指永明壽禪師（904—975）寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年，宋朝初年的人。
「云何著於言說，違背自宗？」這段文字，永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷，不立文字的，為什麼你還要寫這部《宗鏡錄》，違背你所學的禪宗哪？不過，永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。
「義學之乘自有階等」，在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的，例如禪師，過去學天臺宗的也叫做禪師。另一種是「義學」，義就是理，是專門研究佛學，講經教的。
所以，過去一般人稱那法師講經教的，就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身，例如臨濟禪師，是唯識宗的大師，最後卻絕口不提唯識了。如永明壽禪師等，每一位大祖師，義學三藏十二部都是透徹極了，二祖也是。不像後世修禪，經教不研究，只得參個話決，偷得緣慮之心，這後果很嚴重。
當然，修行與義學這兩派自唐、宋以來，素來有點不太融洽的。從南北朝以來，禪師穿的是修行的黑衣服；義學沙門穿的是紫色的衣服；講經懺則穿的是銀灰色的，有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究，而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。
有一天，有個義學沙門在一個地方吃飯，剛巧有位禪師來，曉得他是大法師、講經的，故意逗他玩：
「法師，您也在這吃飯，阿彌陀佛。法師您講什麼經的？」
「我講唯識，大乘宗的。」
「您講多少年了？」
「二十年了！」
「我要請教法師一個問題。」
「什麼問題？」
（在唯識宗有部《百法明門論》，歸納心法一百種。）
「法師啊！我請教您：『昨天下雨今天晴』這是屬於那一法啊？」
這法師呆了！答不出來！臉紅了。這禪師故意逗他，大概是老朋友了，於是說：「那您反問我，我回答！」
「那『昨天下雨今天晴』是那一法啊？」
「這是唯識宗的心不相應行法。」
一點也沒錯，心不相應行法，所以我們緣慮心沒有辦法控制它。譬如時間，說一切唯心，但這自然的現象，根本上識控制不了，總共有二十四種心不相應行法。所以說，過去有許多禪師，你看他不講座，他照樣有階等。
「義學三乘，自有階等」，義學三乘：聲聞乘（小乘）、緣覺乘（中乘）、菩薩乘（大乘），自有階等啊！《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麼還要將佛學舉個大綱問號在此，永明壽禪師自問自答：
「答：前標宗門中，已唯提大旨。若決定信入正解無差，則舉一例，諸言思路絕。」
「明心見性成佛，當下即是」。宗旨在前面卷第42時，說得很清楚。一般人都曉得一切唯心，但是那個心？心在哪里？若說：「我也相信啊！一切唯心」，那你是迷信。一般用的是緣慮心，因為你沒有見到自性。沒有明心見性以前，你雖然相信，還不能算是真正的正信；要「決定信入，正解無差」，一切知見沒有差錯，功夫到，見地也到，那才是真正的正信。
「則舉一例，諸言思路絕」，言語道斷，心行處滅，沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後只好不說話，拈花！說了沒有？說了。語言，不完全只是嘴巴，有表情，全身都在說，才表達完全。但人與人之間往往當面不用開口，也知道對方心意，迦葉微笑，正是一種「身體語言啊！」《指月錄》載，佛說法而後否定一切：「我說法49年，並沒有說一個字。」
當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮：
「唉！要講扯謊，我看釋迦牟尼佛第一。」
「去你老兄，怎麼這麼講！」
「他自己說的，『說法49年，無一字可說』，當面不認賬。」
叫人笑得肚皮都笑痛了，大家都知道在說笑話。事實上是否定了一切，但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的；直到了，「言思路絕」才是。但是為什麼還要舉這一部書呢？這是一部中國真正的佛學大綱。
窺見今時學者唯在意思，多著言說。但云心外無法，念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。
注意了！為什麼要寫《宗鏡錄》？因為慈悲心。看到現在一般學者，用思想頭腦，好高騖遠來學佛，「多著言說」，對於佛法亂七八糟吹得很厲害，吹得頭頭是道。「但云心外無法，念念常隨境生」，理論講得很高，「心外無法」，但裏頭貪嗔癡慢疑，樣樣具全，念念常隨境轉。「唯知口說於空」，嘴裏講空，「步步恒游於有內」，每步、每步他都空不了，執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麼要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣，不得了，口頭上的佛法太多了。這幾句評論，文章好、字句好、意境好，且都對仗：「但云心外無法；念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。」
只總舉心之名字，微細行相不知。
而且一般修禪的人，都在「籠統般若、顢頇佛性」，抓到一點「心」的影子，就認為悟道了；一點「證」的影子，在無明中便認為這證了禪，這嚴重的很。
現在一般人只總是舉一個心的名字，對心的功用體會到一點點，可是「心」那微細起的作用，一點都不知道，這個要注意！尤其我們在座用功多年的人，你坐到進入一個定境，卻被心的妄生，思的一面，牽走了而不知道，一樣是走入外道喔！所以見不明，是第二個嚴重問題。
若論無量法門廣說，窮劫不盡。今所錄者，為成前義。終無別旨，妄有披陳。
進一步說，佛法是無量無邊，方法多的很。現在一般修行的人，抓了一點雞毛就拿它當令箭；抓了一點，就以為都學完了。「無量法門誓願學」，你學了幾個量呢？問號？要廣說佛經無量法門，窮劫不盡，這劫數完了，再來個劫數，永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書，「為成前義」，為大家學佛找出一個正統的真正的理論。「終無別旨，妄有披陳」，並不想另標旨，也不敢妄加意見。
此一心法門，是凡聖之本。若不先明行相，何以深究根原？
凡夫心地迷了，轉入六道輪迴；而悟了本性，就成了聖人。這一明心見性的心地法門，是凡聖的根本，但心的現狀怎麼樣呢？現在國外的心理學、心象學（心的意象，也是心的作用）研究得很多。所以我們打坐，有時候得到清靜，正是心影喔！拿佛學來說，正是心的行相，還在動相喔！還沒有證到心的本體。大家要注意！
所以永明壽禪師再三告戒，「若不先明行相，何以深究根源」，先明行相，它的動向，你沒有看清楚，我們打坐得到清靜，那也是行相之一。有時候打坐有光影，有各種境界，那是第六意識，獨影境界之一。這一認錯，嚴重得很，自己對不起自己。
三種心態，四種體相
故須三量定其是非。真修匪濫。四分成其體用，正理無虧。
唯識點出來了，因此達摩祖師當時傳給二祖神光時，叫二祖以《楞伽經》印心，楞伽是法相唯識中的五經十一論重點，也是禪宗的重點。
《楞伽經》唯識講三量——現量、比量、非量。什麼是心的現量？大的心的現量很嚴重喔！舉凡三千大千世界，一切山河大地，都是心的現量。所以有時候，我們大家用功，偶然一念清靜，三際脫空，前念已滅，後念未起，中間好像是空，這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為前念已滅，前一個思想過去了，後一個思想沒有來。
我以前強調過，你們再體會一下。前面過去了，過去就過去了。未來？未來還沒有來。中間這一段空空洞洞，要你先認識心意識現量的這一面。但是有許多同學，把這個觀念弄錯了，認為這個意識清明面，就是現量，也錯了。你假設觀想得起來，前念已滅，後念不生，當前一念，真能觀想阿彌陀佛屹立而不動，置心一處，無事不辦！這也是意識的現量。一個是空像的空量，一個是有像的現量。千萬不要弄錯，弄錯嚴重得很，不要說沒有講過。我講了，如果有一點表達不完全，我有口過的；你們聽錯了的，不關我的事。
當然，這是個人小的現量。大而言之，諸位，真到達了大悟的境界，身心桶底脫落，與山河大地，整個三千大千世界，混而合一，如庵摩羅果在手掌中一樣，一點灰塵，如夢如泡，那才是證到心意識的現量。不要妄認為，喔！我這一下就做到了，那很嚴重。平常有一點「空」，就認為這就是「禪」喔！千萬不要錯認了這個現量境界。
比量：我們一切緣慮心，一切的思想，一切的學問，一切的聰明，都是比量來的。比量是為計較心來的，一切後天受來的知識，比如我們買東西，這個大，這個小；這個是，這個非；這是因，這是果，這是緣，這都屬於比量。
那非量呢？精神病的時候，或是到我們要死的時候，腦子毀壞的時候，有時打坐的時候，出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤，但也不能完全說它錯誤，以現代新名詞「心影」來說是另一種現量。如果著了魔境，就會把非量當成真實現量。
所以永明壽師說，要修禪悟道，「故須三量，定其是非」，不要籠統。籠統而認為那就是悟了，那真是「誤」了，聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。「真修匪濫」，真的修行不可以馬虎一點，不能摻水。
「四分成其體用」，四分，唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象，現象就是相分。而見分呢？我們知道，相分的那個能知之性後面是見道的見分。所以明心見性，是見道的，見道不是證道，不可把禪搞籠統了；以唯識學來說，見道就是見道。
《楞嚴經》上說：「見見之時，見非是見；見猶離見，非見能及」，第一個「見」是能見之見。第二個「見」是所見之見，見相分之見。我們眼睛能看東西，這是眼識的作用，能見到眼識作用的那個能見之見，見那個見道。「見見之時，見非是見」，那個見道之見，不是所見之見。看到光，看到空，那都是影像。「見猶離見」那個能見之見，能所兩空了以後，「非見所及」，姑且稱「見道」，不是我們心見、眼見所能到達的。
這是《楞嚴經》上所提到的，但是現在一般的人都在拼命批駁這部經典。有一預言，《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的；將來佛法衰微時，它又會是最先失傳的，那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話，就是怕它失傳了。因為到了清末民初，梁啟超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造詣，但他當時頗負盛名，所以一舉此說，隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名，一句話錯了，所種的因不只一生啊！
（編案：有關《楞嚴經》之傳入經過及論證，請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分）
唯識中指出，見分，見到還不算數，還要證分，身心投入證到這個境界。你說「空」，眼睛一閉，什麼都不知道；那不是空，那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說：「我有一點知識，大概也清楚。」那叫細昏沉，佛學要有一點研究，心性要分清楚，不然誤了自己，何必學佛？所以要證分，證到這山河大地合一的法界同體。這不是一句空話，要證到；證了還不算，你證的對不對？還要考查考查，叫證自證分。唯識的三量四分，有條理、有秩序、有理論、有實驗，步步絲絲入扣，是非常科學的。所以永明壽禪師說，你們用功，明心見性而證道的，就拿這代理尺碼來量一量。「故須三量定其是非，真修匪濫，四分成其體用，正理無虧」。
然後十因四緣，辯染淨之生處。
你悟了道以後，以十因四緣來辯，來決定。那麼你愛生西方極樂淨土也好，東方也好，都可以。
（編案：十因為：一、隨說因；二、觀待因；三、牽引因；四、攝受因；五、生起因；六、引發因；七、定別因；八、同事因；九、相違因；十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》卷38。舊譯四緣為：一、因緣：六根為因，六塵為緣。二、次第緣：心心所法，次第無間，相續生起。三、緣緣：心心所法，由托緣而生還，是自心之所緣慮。四、增上緣：六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙。新譯四緣為：因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》卷三、卷五十一、卷八十五、《成唯識論》卷七、《俱舍論》卷七以及《大毗婆沙論》卷21。）
三報五果。鑒真俗之所歸。
三時報應，五種果位，你愛出家求真入道也可以，在家、在俗修行也可以，只要你正見清楚。
（編案：三報為：一、現報：依現在之業，受於現在之果報。二、生報：依此生之業，受於次生之果報。三、後報：由作業之生，隔二生以上後所受之果報。五果為：一、異熟果；二、等流果；三、離繫果；四、士用果；五、增上果。此五果順序及解釋，各種論典略有不同，詳見《顯揚論》卷18、《俱舍論》卷6、《瑜伽師地論》卷28、《辯中論》卷下，尤其《大毗婆沙論》卷121，除總說外，別說更為詳細。）
則能斥小除邪，刳情破執。
懂了這個道理，自然不會走小乘的路子，也不會走邪門外道的路子，更不會被妄想情感所困住，不會落在一般的執著上面。所以他再三的說明，著《宗鏡錄》是為了後世的學者，才有這慈悲的著作。