曹溪禪法經過其門人向多頭弘化之後，慧種撒播大江南北，但“一花開五葉，結果自然成”的畢竟還是在湘贛叢林中篳路藍縷、開創叢林的南嶽與青原兩系禪。經過懷讓與行思弘傳出去的這兩系禪，至他們的第二代石頭希遷與馬祖道一以後，便已法門大啟，迅速發展成為中國禪宗的一支主流。特別是在安史之亂爆發之後，使整個華北轉入了戰火紛飛之中，而南方則相對地處在安定的環境之中，加之青原與南嶽這兩系禪的宗匠們又能互相獎掖，同心戮力以湘贛地區作為叢林的大本營，在這一帶開創叢林，弘傳禪教，從而開創了一條中國禪宗的金光大道。
一、青原與南嶽法嗣略述
（一）青原禪系略述
對於青原行思禪師（？－西元七四零年），《祖堂集》有比較簡略的傳記；《宋高僧傳》對他也有記載，但是將他的傳記附在北宗義福的傳記之末；到了《景德錄》卷五才把他的傳記擺在比較顯要的位置。這在很大程度上，與行思的門下出了希遷這樣的法門龍象有關。行思俗姓劉，吉州安城（今江西吉安縣）人，幼年出家，他的稟性沉默少言，《景德錄》卷五說：“每群居論道，師唯默然”（《大正藏》五一卷二四零頁上欄）。對於行思的參禮慧能禪師，《景德錄》是這樣記載的：
後聞曹溪法席，乃往參禮。問曰：“當何所務，即不落階級？”祖曰：“汝曾作什麼？”師曰：“聖諦亦不為。”祖曰：“落何階級？”曰：“聖諦尚不為，何階級之有！”祖深器之。會下學徒雖眾，師居首焉，亦猶二祖不言，少林謂之得髓矣。（《大正藏》五一卷二四零頁上欄）
從行思的這個悟道因緣來看，他是一路向上，並無任何階漸的，如此直了心疑，顯然是直承了曹溪的風格。
行思在曹溪得法以後，便回到了他的家鄉吉州，居青原山靜居寺。在他離開曹溪時，慧能禪師對他是這樣付囑的：“一日，祖謂師曰：‘從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信？吾授衣以來，遭此多難，況乎後代競爭必多，衣即留鎮山門，汝當分化一方，無令斷絕。”（《大正藏》五一卷二四零頁上欄）這些文獻不見成書于晚唐時的《祖堂集》，也不見於成書於北宋的《宋高僧傳》，而到了《景德錄》則大書特書，自然難免不引起學界的懷疑。但不管如何，行思在中國禪宗史上應當是確有其人，他的得法于曹溪也應當是確有其事的。①再看《宋高僧傳》，它對於行思的記載雖然十分簡略，而且也是將他附屬於義福的傳記之末，但它始終不否認行思是六祖的高足。《宋高僧傳》說：“（行思）往韶陽見大鑒禪師，一言蔽斷，猶擊蒙焉。既了本心地，只疊告還，複吉州闡化，四方禪客繁擁其堂。”（《大正藏》五零卷七六零頁下欄）綜上可知，行思非但是出自于六祖的門下，而且他一生的最大的成功恐怕也是因為接引了像希遷這樣的高足，他在對希遷印可時曾這樣說：“眾角雖多，一麟足矣！”（《大正藏》五零卷七六四頁上欄）可見，行思一生的行業，全寄託全在希遷身上了。行思禪師在禪門中一生雖然不似神會那樣南北奔走，舌戰北宗，但他在禪修的見地上就未見得比神會低。《景德錄》行思本傳載有神會參禮行思的事蹟，頗值得引起我們的注意：
荷澤神會來參。師（行思）問曰：“什麼處來？”會曰：“曹溪。”師曰：“曹溪意旨如何？”會振身而已。師曰：“猶有瓦礫在。”曰：“和尚此間莫有真金與人否”師曰：“設有與，汝向什麼處著？”（《大正藏》五一卷二四零頁中欄￣下欄）
在這裡，神會的振身（猶有身見在），畢竟被行思勘破了，足可見出他與行思之間“十裡行程較一程”來，可見六祖當年說神會為“知解之徒”，也確實是知徒弟莫若師的。此外，行思接機時的“廬陵米什麼價”等語，貌似答非所問，也正是行思破斥學人執持佛法大意的殊勝之處。這些簡略的材料，便足以說明行思在接機上是不失為曹溪高足的。行思一生可供研究的文獻並不多，我們僅知道他一生最大的成功是接引了希遷這樣的門人。開元二十八年（西元七四零年），行思在本山圓寂，直到唐僖宗時（西元八七四年￣西元八八九年），李唐王朝才給行思賜諡弘濟禪師，塔曰歸真。
與神會、慧忠、玄覺這一批曹溪門人相比，行思的確要顯得默默無聞一些，但到了行思的第二代石頭希遷那裡，情形就大不一樣了。對於石頭希遷禪師，筆者早在六年前就作過比較詳細的探索②，在這裡只能作些比較簡略的介紹。關於希遷禪師，《祖堂集》卷四、《宋高僧傳》卷九、《景德錄》卷十四以及《五燈會元》卷五等書均有其傳記，他與馬祖道一一起，被譽為湘贛叢林的二大士。希遷禪師（西元七零零年￣西元七九零年）俗姓陳，端州高要（今廣東省肇慶市）人，他與慧能禪師一樣出生在南方那個當年不大開發的地方。據《宋高僧傳》所載，希遷在母腹中，其母就不喜歡葷腥，希遷出世後有許多奇祥殊異之事，他“雖在孩提，不煩保母”（《大正藏》五零卷七六三頁下欄）。相傳希遷在少年時，其母攜他到佛寺中禮佛，希遷禮畢，瞻望久之，說：“此蓋人也，行儀手足與人奚異？苟此是佛，餘當作焉。”（《祖堂集》卷四八九頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）這大概昭示了希遷後來必然走上人生的慧業之路。在希遷少年時，他就對他家鄉的鬼神淫祀十分反對，並大膽地破除了這一陋俗，這在《宋高僧傳》與《祖堂集》等書中都有記載。《宋高僧傳》曰：“其鄉洞獠，民畏鬼神，多淫祀，率以牛酒，祚作聖望。遷輒往毀叢祠，奪牛而歸，歲盈數十，鄉老不能禁其理焉。”（《大正藏》五零卷七六三頁下欄）而《祖堂集》卷四謂“親黨之內多尚淫祀，率皆宰犢以為福祐。童子輒往林社毀其祀具，奪牛而還，歲盈數十，悉巡之於寺。自是親族亦修淨業。”（《祖堂集》卷四八九頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）二者所載大同小異，但我們通過這些記載，似乎可以見出希遷對於民間的那種原始神靈崇拜是非常反對的，這自然也會促使他朝著人生心性徹底解脫的道路邁進。
希遷的修學歷程比較曲折。他的家鄉去曹溪不遠，因而希遷在少年時便到了曹溪，親蒙六祖教誨。《祖堂集》載六祖一見希遷便十分高興，“再三撫頂而謂之曰：’子當紹吾真法矣！‘”（《祖堂集》卷四八九頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）希遷由是在曹溪落髮離俗。這在希遷的那首表現他南嶽住持的法喜之作的《草庵歌》中，也有“遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退”的句子。《宋高僧傳》也載六祖當年握著希遷的手笑著說：“苟為我弟子，當肖。”（《大正藏》五零卷七六三頁下欄）但十分遺憾的是當希遷還只十四歲時，六祖便已宴爾遷化了，是時希遷還未受具戒成大僧，只是一個小沙彌。也因為如此，希遷才在六祖生前請教百年之後當依何人，六祖當年也給希遷留下了“尋思去”的遺誡，希遷這以後才去吉州找行思開示的。希遷在去吉州之前，還有過一段“上下羅浮，往來三峽間”的上下求索的經歷。直到開元十六年（西元七二八年），才在羅浮受具戒。③在此之後，希遷也曾經有過一段毗尼的修習，但《祖堂集》謂他對戒學並不十分讚賞，他認為：“自性清淨，謂之戒體；諸佛無作，何有生也？”（《祖堂集》卷四八九頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）此後的希遷不再拘小節，也不尚文字，但他對於一部《肇論》卻是有過比較深入的研究的，這在各種文獻中均有記載，而且這部《肇論》對於天皇下的雲門與法眼等子孫，在禪學思想上曾產生了十分深遠的歷史影響。
希遷大概在受戒不久就去了青原山參學於行思禪師。對於希遷的參學於行思，《景德錄》卷五《行思傳》是這樣記載的：
遷聞語便禮辭祖龕，直詣靜居。師（行思）問曰：“子何方來？”遷曰：“曹溪。”師曰：“將得什麼來？”曰：“未到曹溪亦不失。”師曰：“恁麼用去曹溪作什麼？”曰：“若不到曹溪，爭知不失？”遷又問曰：“曹溪大師還識和尚否？”師曰：“汝今識吾否？”曰：“識，又爭能識得？”師曰：“眾角雖多，一麟足矣！”遷又問：“和尚出嶺多少時？”師曰：“我卻不知汝早晚離曹溪。”曰：“希遷不從曹溪來。”師曰：“我亦知汝去處也。”曰：“和尚幸是大人，莫造次。”……（《大正藏》五一卷二四零頁中欄）
在這裡，他們師徒間的機辯始終是圍繞“失與不失”這個主題來展開，自然，到與不到曹溪，那個不失的應該是人盡具足的佛性。這不只是行思與希遷機辯的核心，而且也是始自道生以來為中國佛教界所認同了的一個宗教理念，他在禪宗中成了頓悟說的牢固的理論基石。希遷通過與行思間的那段機辯以後，已被行思印可，他此後大概在青原住持過一段時間，《祖堂集》載行思將希遷安排住在西俠，並收有其師徒的機鋒語，但這段時間應該不會太長。其中《祖堂集》與《景德錄》所載完全相同者就是行思叫希遷通書南嶽，雖然其細節互異，但大體內容是相同的。《景德錄》卷五《行思傳》載：
師令希遷持書與南嶽讓和尚，曰：“達書了速回，吾有個鈯斧子，與汝住山。”遷至彼呈書，便問：“不慕諸聖、不重己靈時如何？”讓曰：“子問太高生，何不向下問？”遷曰：“寧可永劫沉淪，不慕諸聖解脫。”讓便休。遷回至靜居，師問曰：“子去未久，送書達否？”遷曰：“信亦不通，書亦不達。”師曰：“作麼生？”遷舉前話了，卻雲：“發時蒙和尚許鈯斧子，請便取。”師垂一足，遷禮拜。尋辭往南嶽。（《大正藏》五一卷二四零頁中欄）
在這裡，希遷的南嶽通書，一般被人們所忽視了，但我認為這其中必有委曲：希遷在南嶽通書後不久便去南嶽住山，在那裡弘化將近五十餘年，這中間自然少不了行思向懷讓的引薦，這便可以見出行思與懷讓之間畢竟是手足情深的。關於這一點，在《祖堂集》的希遷傳記中敘述得比較具體：當希遷在南台寺東的石上構庵住持時，懷讓曾派侍者去看望過希遷，並與他展開過機辯，最後懷讓還為希遷蓋了一個小庵讓他住持④。這些足以見出青原與南嶽之間的那種同參情誼來，也由於這兩位同參之間能夠互相獎掖，遂使湘贛一帶的叢林得以繁榮發展。還有一點，那就是懷讓在南嶽時對希遷聲譽的確定，起了很大的作用，這些細節是我們所不可忽視的。《宋高僧傳》卷九說：“初，嶽中有固、瓚、讓三禪師，皆曹溪門下，僉謂其徒曰：’彼石頭真師子吼，必能使汝眼清涼。‘由是門人歸慕焉。”（《大正藏》五零卷七六四頁上欄）在這裡，“固”是指堅固禪師，《景德錄》卷五收有其名字，但無機緣語；“讓”是指懷讓禪師，他們兩人確實是曹溪的門下。而“瓚”則是指明瓚禪師，外號“懶殘和尚”，他應當是北宗普寂的門人，當年住在南嶽。不知明瓚何時又去參學于曹溪的，但只恐是贊甯記載段史實的一種疏忽了。在南嶽的宗教界，歷來都能夠和睦相處的宗教關係，著名的南嶽大廟就是三教共住的，但三教之間能夠互相尊重，此風由來尚矣，故瓚禪師住南嶽自然也不會有南北的門戶之見了。對於這件事，《祖堂集》的記載要慎重得多，它說：“此時有堅固禪師、蘭、讓三人，為世宗匠，僉曰：’彼石頭真師子吼‘。”（見《祖堂集》卷四九一頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）但這裡又出了一個新問題：其中的“蘭”又指誰呢？是否與“懶殘”之“懶”諧音呢？這就不可得而知之了。但不管如何，懷讓禪師對於希遷的獎掖應該是很大的，而且這種作風還為下一代種下了友誼的慧種，此後希遷與道一之間的那種配合默契的弘傳禪教，又何嘗不是由這顆種子所萌生出來的呢！
關於希遷的禪學思想與禪教作略，確實很有特色，我們將在下文中作出討論。希遷在南嶽住持的時間比較長，其門下也確實出現了一批堪為一方法主的弟子，這一點我們在下文也將作出討論。貞元六年（西元七九零年），希遷禪師在南嶽圓寂，春秋九十一，臘六十三夏。到了唐僖宗時（西元八七四年￣西元八八九年），賜諡希遷為無際大師，塔曰見相。
（二）南嶽禪系略述
與行思禪師相比，懷讓禪師所留下來的文獻就相對地要多一些。懷讓禪師（西元六七七年￣西元七四四年）俗姓杜，金州安康（今陝西漢陰縣）人，據《宋高僧傳》卷九所載，懷讓十歲時便好讀佛書，弱冠時游荊南玉泉寺，依恒景律師剃髮受具，修習毗尼。一日懷讓感歎說：“夫出家者，為無為法，********無有勝者，經之所謂出四衢道露地而坐也。”（《大正藏》五零卷七六一頁上欄）在這時，有一位坦禪師便勸他到嵩山去見安公（即老安），懷讓禪師見到了安公以後，經安公啟發便去曹溪慧能禪師門下參學。懷讓參學于六祖的機緣語頗有特色，茲錄如下：
師（懷讓）乃往曹溪而依六祖。六祖問：“子近離何方？”對曰：“離嵩山。特來禮拜和尚。”祖曰：“什摩物與摩來？”對曰：“說似一物即不中。”在於左右一十二載，至景雲二年禮辭祖師。（見《祖堂集》卷三八七頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）
在《景德錄》中，於“說似一物即不中”之後，還有一段發揮性的文字，謂“修證即不無，染汙即不得” （《大正藏》五一卷二四零頁下欄）。在這裡，懷讓的“說似一物即不中”，巧妙地把禪法的第一義諦的不可言說的特點給表述了出來；而在《景德錄》等後出的文獻中，增入了“修證即不無，染汙即不得”的機辯語，則將佛性本自清淨，不假修證，但莫染汙的特性給說了出來。據《祖堂集》說，懷讓在景雲二年（西元七一一年）離開曹溪，而《宋高僧傳》則說：“能公大事緣畢，讓乃躋衡嶽，止於觀音台。”（《大正藏》五零卷七六一頁上欄）慧能禪師於先天二年（西元七一三年）圓寂，兩者之間時間相距僅二年，我們也無須去多作那些無謂的考證了。
懷讓在觀音台居止時，以幫助僧玄至解脫拘形之難而著稱，因而當地對他有“救苦觀音”之美稱。但他也與行思一樣，懷讓一生最為成功的是他培養了道一這樣的高徒，因而使得其禪法發揚光大，使得曹溪的頓教成為天下禪法的正宗。《宋高僧傳》有一段這樣的評價：“（懷讓）化緣斯盡，傳法弟子曰道峻、曰道一，皆升堂睹奧也。其後一公振法鼓于洪州，其門弟子曰惟寬、懷暉。道一大緣將付訖，謂寬等曰：’吾師之道存乎妙者也，無待而常，不住而至，能事集矣。金口所生，從化而化，於我為子，及汝為孫，一燈所傳，何有盡者？‘”（《大正藏》五零卷七六一頁上欄￣中欄）在這裡，贊寧過於強調弘化京師，躋身國師的惟寬、懷暉等人（其實還漏掉了大義與如滿）的作用。誠然，這些門人將洪州禪法弘傳到京師，使洪州禪得到了統治者的承認，從而使南方禪宗有了一個合理的生存發展空間，這些京禪弟子們的這一功績固然不可抹煞；但惟寬、懷暉等人之後，並無榮嗣弘傳，而真正將洪州禪弘傳下去的還是懷海、普願等洪州弟子，這自然更是不可抹煞的歷史事實。我們還是來談談懷讓接引馬祖的機緣吧，《景德錄》卷五《懷讓傳》載：
開元中，有沙門道一（即馬祖大師也）住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：“大德坐禪圖什麼？”一曰：“圖作佛。”師乃取一塼於彼庵前石上磨。一曰： “師作什麼？”師曰：“磨作鏡。”一曰：“磨塼豈得成鏡耶？”“坐禪豈得成佛耶？”一曰：“如何即是？”師曰：“如牛駕車不行，打車即是，打牛即是？”一無對。師又曰：“汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相。於無住法不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛；若執坐相，非達其理。”一聞示誨，如飲醍醐，禮拜再問：“如何用心，即合無相三昧？”師曰：“汝學心地法門，如下種子；我說法要，譬彼天澤。汝緣合故，當見其道。”（《大正藏》五一卷二四零頁下欄￣二四一頁上欄）
像懷讓禪師這樣善取譬喻以開示後學的大德，自然是容易使禪定功夫比較高深的道一開悟的。同時，“磨磚作鏡”、“打牛打車”的譬喻也在叢林中被傳為佳話，而今登南嶽，猶有磨鏡臺的遺址在，可見這一禪文化對後世的影響之深。再從懷讓禪師對道一開示坐禪之理來看，也足以見出他真是曹溪弟子，那《壇經》中“外離相曰禪，內不亂曰定”的意旨，經懷讓的開示，已經淋漓盡致地發揮了出來。而他在禪教上的取譬為喻、以示至道的作略，也為後世所崇尚，他的門人道一後來在開示其弟子石鞏慧藏，就完全是採用了這樣的禪教方法。
天寶三載（西元七四四年），懷讓禪師走完了他人生的慧業路途，示寂於衡嶽，春秋六十八，僧臘四十八。“元和中，寬、暉至京師，揚其本宗，法門大啟，傳千百燈。京夏法寶鴻緒，于斯為盛。至八載，衡陽太守令狐權問讓前跡，權舍衣財以充忌齋，自此每歲八月為觀音忌焉。寶曆中，敕諡大慧禪師，塔號最勝輪。”（《大正藏》五零卷七六一頁中欄）
道一禪師不愧為懷讓門下的神足，據《宋高僧傳》所載，道一俗姓馬，漢州⑤人。道一大概具有一種爽快磊落的氣質，《景德錄》說他“容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪文” （《大正藏》五一卷二四五頁下欄），道一幼年在資州唐和尚門下出家，於渝州圓律師處受戒，這以後才出蜀至衡岳，得法於懷讓禪師的。道一在開元年間（西元七一三年￣西元七八零年）隸名於開元精舍。馬祖道一在洪州的弘化，在很大程度上得到了地方官吏的支持，使他在那裡的禪業得到了大力的弘揚。據《宋高僧傳》所載，“郡守河東裴公家奉正信，躬窮諮稟，降英明簡貴之重，窮智術慧解之能。每至海霞斂空，山月凝照，心與境寂，道隨悟深。”（《大正藏》五零卷七六六頁中欄）另外，還有連帥路嗣恭，他“聆風景慕，親受宗旨，由是四方學者雲集坐下” （《大正藏》五一卷二四六頁上欄）。在安史之亂的亂離中，可以說中央政府對於地方基本上失去了控制，因而佛教在地方上的生存與發展，在很大程度上就取決於地方官吏對佛教的態度了。而在安史之亂這一特定的歷史年代裡，道一能夠得到江西的地方官吏的理解與支持，這自然為他的弘傳禪業取得了一個合法的政治生存空間。
據江西省從事地方誌研究的明棟考證，在江西省地方誌文獻中可考的馬祖道場的遺址就有二十八處之多。今將之簡單地開列如下：一、西裡山（又名犀牛山），在臨川府（今江西撫州市）郊外，道一於開元十五年（西元七二七年）住於此山，這是道一弘化的第一個道場，他在這裡收智藏為徒。二、馬祖岩（一），在江西省贛州市水東鄉佛日峰山麓，開元二十年（七三二），馬祖率眾自臨川來住此山。三、龔公山，在今江西省贛縣田村鄉境內，《宋高僧傳》亦謂馬祖當年“遂於臨川棲南康、龔公二山，所遊無滯，隨攝而化。”（《大正藏》五零卷七六六頁上欄）道通、懷海、普願等門人都是在這一時期進入馬祖門下的。四、石鞏寺，坐落於江西省宜黃縣二都鄉境內。五、馬祖岩（二），坐落于江西省安仁縣（今余江縣）東。六、真寂禪院，坐落于豫章（南昌）南郊。七、海慧寺，坐落於豐城縣境內。八、石門寺，坐落于金溪縣歸德鄉境內。九、東岩寺，坐落于金溪縣境內。十、白水寺，坐落于金溪縣境內。十一、峰頂庵，坐落於萬載縣西郊。十二、淩霄洞，坐落於星子縣境內。十三、淩霄院，又名明真院，是馬祖門下的智常、法藏等人在淩霄洞外所建。十四、馬祖寺（一），坐落於廬山地區的吳章山東南之麓。十五、馬祖寺（二），原名般若寺，坐落於德化縣境內。十六、新開寺，坐落於都昌縣西南境內。十七、禪山寺，坐落於新昌縣境內。十八、佛興寺，坐落於都昌縣境內。十九、大果寺，坐落於建昌縣（今永修縣）境內。二十、大唐寺，原名慧因禪院，坐落于安義縣境內。二一、鐘陵開元寺，即今南昌市祐民寺，道一隸名此寺，但隸名於某寺而不常住該寺者古來常有，例如神秀當年隸名荊州玉泉寺，但他卻住度門蘭若。道一於大曆四年（西元七六九年）駐錫此寺，據方志所載，馬祖在這裡住持的時間最久，他的圓寂據說也是在這裡，僅荼毗與造塔是在建昌縣石門山泐潭寺而已。二二、開陽院，坐落于安義縣境內。二三、寶雲寺，原名信誠寺，坐落於馮新縣境內。二四、龍門寺，原名暇初寺，坐落于清安縣境內。二五、曹溪寺，坐落于靖安縣境內。二六、法藥寺，坐落于靖安縣境內。二七、書堂庵，又名雪峰寺，坐落于靖安縣境內。二八、寶峰寺，初名泐潭寺，為水潦和尚所建，馬祖於貞元四年（西元七八八年）曾駐錫此山。⑥以上列出了馬祖在江西境內弘化的二十八處道場，至於馬祖是否真正住持過這麼多道場，則也很難說，因為馬祖在當時的名聲相當之大，後世的方志中也難免沒有依草附木的現象出現。但我們至少可以見出，馬祖在江西的弘化，並不是住在一個固定的道場，而是以洪州為中心向四境拓展的，南抵大庾嶺北，東越武夷山脈而瀕臨福建與浙江。由於他在江西的活動地域如此之廣，因而造成的影響也相當之大。
關於馬祖的示寂，各本所載不一。《祖堂集》卷十四說他是貞元二年（西元七八六年）遷化，而未具其春秋；《宋高僧傳》卷十謂道一於大歷年間戊辰歲（西元七六八年）圓寂，享年八十，則可上推道一出生于永昌元年（西元六八九年）；《景德錄》卷六說道一於貞元四年（西元七八八年）圓寂，而未具其春秋。這三種記載，以《祖堂集》與《景德錄》之間比較接近一些。馬祖一生輾轉弘化於江西各地，他的禪業獲得了空前的成功，一方面是因為他的禪法簡捷明快與禪教作略靈活，因而在江西一帶集結了相當多的禪眾，也培養了一批出色的禪門領袖。據《祖堂集》卷十四所載，馬祖門下有八十八人出現於世，及隱道者莫知其數；《景德錄》載馬祖“入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮”（《大正藏》五一卷二四六頁中欄）。另一方面，馬祖在江西弘化獲得了如此大的成功，還與他調融了禪宗與地方官吏之間的關係分不開。為馬祖撰寫《碑文》的權德輿，自稱“往因稽首，粗獲擊蒙”，“已被清涼”。史稱權德輿在貞元、元和間為縉紳羽儀，早年從江西觀察使李兼府為判官，又為裴胄辟為幕僚。李兼是道一禪系的支持者，裴胄是信奉佛教的宰相裴寬之子，他曾出任過江西觀察使。還有裴寬另一個兒子裴諝，他歷任虔州（江西贛州）、饒州（江西波陽）等地的刺史，曾“坐所善僧抵法，貶閬州（四川閬中縣）司馬”，他對道一禪系的支持肯定是很大的。還有一個路嗣恭，他於大曆六年（西元七七一年）出任江西道都團練觀察使，以“善理財賦”聞。大曆八年（西元七七三年），路嗣恭兼嶺南節度使，他平復哥舒晃的廣州之亂，主要是採用了“流人”，這也從一個側面說明瞭江西在安史之亂期間，曾一度是流民樂於湧入的地區。路嗣恭對於道一“舟車旁午，請居理所”，是非常禮遇的。也許路嗣恭對於道一的如此尊敬，還與因藉道一的聲望以穩定江西境內的流民這一目的有關，這也許成了道一的一生輾轉於江西各地道場以弘化的原因之一。
此外，馬祖在江西的弘化成功，恐怕還與他的某些神異因素有關，《祖堂集》卷十四《馬祖傳》載洪州大安寺主善講經論，他“只觀誹謗馬祖”，便招致了夜間鬼來索命，這位座主最後只好躲到馬祖門下才獲救了。在《祖堂集》中，這個故事的情節還比較豐富，我們不可能細說，但它至少說明瞭這樣一個問題：那就是馬祖在當地的聲望非常高，從某種角度上講，似也與這種神異的本領相關。
二、對湘贛禪林成功的思考
湘贛道場是曹溪慧業中最為成功者，她肩負起了弘揚曹溪慧業的歷史使命。那麼，湘贛道場成功的原因何在呢？這是一個很值得引起我們思考的重要的禪史課題。
首先，青原與南嶽二位大德及其門下的二大士（希遷與道一），他們堅持了始自雙峰、東山以來的“大廈之材，本出幽谷”的弘教原則，這主要體現在他們對於禪林地域的選擇上。在這方面，他們沒有走神會北伐的那條道路，也沒有選擇慧忠那條到皇宮弘教的道路，而是繼承了東山法門與曹溪道場的卜居叢林的原則，選擇了比較遠離政治中心的湘贛這個地域來作為他們弘教的基地。湘贛地區在李唐時期畢竟屬於遠離兩京中原地區的蠻遠之地，安史之亂前後，這裡一直是京城放臣們的置散之所，例如白居易的貶九江、柳宗元的貶永州，都是放在湘贛這個蠻荒之地。而在安史之亂爆發時，兩京與中原地區成了烽火不息的戰場，四川也曾一度成了第二政治中心，而湘贛地區則安然無恙地處在戰爭的大後方。在這樣一種環境下弘傳禪教，只要與地方官吏之間的關係調整得當，便有許多弘法的優越性，尤其是在這種環境下修學的禪侶完全可以把自身的心性解脫放在首位，而大可不必受來自皇家欽定的條條框框的左右。加之當年湘贛地區的叢林環境也很適合於禪修，這一帶不但遠離了政治的塵囂，而且也遠離了法門正統的爭奪，更兼這一帶的山水清秀、土地肥沃，只是在李唐時期尚未開發而已，這些優越的自然環境無疑成了禪侶們幽居修道的聖地。可見，五祖的卜居東山、六祖的弘法曹溪，到青原與南嶽的湘贛道場的建立，都遵循了遠離政治塵囂、保持禪林清淨修行環境的這樣一個原則。他們不企求來自於帝王家的“丹書鐵券”的誥封，也不企盼最高統治者賜諡美名（事實上青原與南嶽兩系禪的禪師們都是在圓寂後數年、或數十乃至百餘年後才有追諡的），而只圖了脫眼前的生死大事。處在這種道場中，禪侶們自我解脫的意識強化了，外境塵緣的攀緣自然也減少了，叢林中互相拉班結派、互相傾軋的情形自然也不見了，這便是對當年弘忍禪師選擇“幽谷”卜居成功經驗的再度檢驗。
其次，我們曾經說過，東山法門的成功乃是因為東山稱得上是一座大型的叢林學院；曹溪道場的成功也是因為曹溪是一所培養禪師的大叢林。那麼，湘贛道場也不例外，當年的禪侶們在江西與南嶽之間往來憧憧，都認為如果是“不見二大士為無知矣”（見《宋高僧傳》卷九二零九頁所引劉軻語，中華書局一九八七年版），我們由此可以想見二大士門下當年的禪侶之盛。今據《景德錄》卷十四所載，希遷的門下就列出了二十一人的名單，其中有十三人具有機緣語。在這十三人之中，就有天皇道悟與藥山惟儼這樣開一代時教的大德在，其中天皇一系下出雲門、法眼兩宗，藥山下則開曹洞一宗。其法嗣綿延不斷，亦雲夥矣。除此以外，石頭門下還有從選官路上轉向選佛場的丹霞天然禪師，也有得到唐順宗青睞的屍利（《祖堂集》作“屍梨”）禪師，還有弘教於潮州、與韓愈頗為友善的大顛禪師。其餘如興國振朗、招提慧朗、大川、石樓、華林、水空等禪師，都曾各為一方法主。
在馬祖門下，則更是僧才輩出，濟濟滿堂。查《景德錄》卷六，收有馬祖門人三十人、卷七收有馬祖門人四十五人、卷八收有其門人四十五人，合起來就有一百三十八人；其中具機緣語錄者，卷六有十三人、卷七有十八人、卷八有四十三人，合起來共六十四人：真可謂是僧才滿堂了。也因為馬祖的禪法簡捷與禪教作風靈活明快，因而其門人也各具個性，在各地大闡玄猷。其中有的門人弘教京師，說法王宮，成了國師法主，例如興善惟寬、章敬懷暉、鵝湖大義與如滿等門人，他們進入了京師，躋身為國師。雖然這一類馬祖門人在後來的燈錄中被人們逐漸地淡忘了，但他們當年在京師弘化，將洪州禪宣傳到了帝王家，使洪州禪得到了帝王的認可，這便為後世的洪州禪的弘傳取得了一個合法的政治生存空間，這一客觀作用我們是不必抹煞的。我們且看白居易《傳法堂碑》中所記的惟寬事略，即可知其一斑。
有問師（惟寬）之傳授，曰：“釋迦如來欲涅槃時，以正法密印付摩訶迦葉，傳至馬鳴，又十二葉，傳至獅子比邱，及二十四葉，傳至佛陀先那，先那傳圓覺達摩，達摩傳大宏可，可傳智鏡璨，璨傳大醫信，信傳圓（一作大）滿忍，忍傳大鑒能，是為六祖。能傳南嶽讓，讓傳洪州道一，一諡曰大寂，寂即師之師。貫而傳之，其傳授可知矣。（《全唐文》卷六百七十八）
傳法堂是在京城興善寺旁所建的僧舍，在那個帝王鄉豎起這樣一塊碑來，難道不足以說明瞭洪州這一系禪已經得到了李唐天子的認可了麼？誠然，京師並非是禪修之地，帝鄉也絕非是習定之方，且惟寬、懷暉、大義、如滿等人雖然名重京師，但畢竟並無榮嗣，這也是不可否認的歷史事實了。馬祖門下的第二類弟子是對於禪門教理有所建樹的，其中以大珠慧海為代表，他的《頓悟入道要門論》對禪宗思想作了充分的發揮，從而得到了道一的大力讚賞。馬祖門下的第三類弟子是以開創農禪道場而著稱者，其中以百丈懷海、南泉普願、歸宗智常等人比較突出。自然，農禪之制濫觴於雙峰與黃梅，此風到馬祖時在湘贛地區應該成了時髦風範。然而到了百丈時進一步確定了農禪之制，制定了《禪門規式》，其功尤為卓著。馬祖門下還有住山修道的大梅法常等門人，他們的行業各具特色，在此不一一列舉了。如果將洪州與石頭的門人加起來，其勢力之宏大則可以想見了：有這麼多堪為一代法主的人才出現，這難道不是湘贛道場成功的顯著標誌麼？最為可貴的是洪州與石頭之間始終保持著始自青原與南嶽的友好關係，而且這種友好關係幾乎一直延續到了趙宋時期⑦，這些禪侶在湘贛兩處往來參學，使得當時的湘贛兩地簡直形成了一個聯合式的大道場。
第三，湘贛道場的成功，還因為洪州與石頭兩家禪法雖然各具特色，但又能互相尊、重互相補苴，他們聯合開辦湘贛禪林，從而創建了這樣一個大道場。希遷與道一這二位大士，他們雖然分屬南嶽與青原的門人，但他們的禪法在保持各自特色的前提下，又能互相圓融，並不執持門戶之見，這一點是最為寶貴的。我們先來談談希遷，關於希遷的悟道因緣，我們在上文中已經述及了，希遷的修學歷程比起道一來說，似乎要顯得曲折一些，加之希遷對於經論也有所涉獵，因而其禪風就顯得比道一要幽玄一些。《祖堂集》卷四載希遷”因讀《涅槃無名論》，云：’覽萬象以成己者，其唯聖人乎？‘乃歎曰：’聖人無己，靡所不己；法身無量，誰云自他？圓鏡虛照其間，萬象體玄而自現。境智非一，孰為去來？至哉！斯語也。‘“（見《祖堂集》卷四八九頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）對於這一記載，《五燈會元》與之略同。其中的引文”覽萬象以成己者“，其原文為”會萬物以歸己者“，語出《肇論》中的《涅槃無名論·通古第十七》⑧。在希遷這裡，所體現的是一種”無己“與”體玄“的思想，其中”無己“的思想似乎可以溯源於”無住“這個理論源頭；而”體玄“之說則似乎顯露了石頭禪法幽玄的朕兆。其次，比較能夠體現石頭禪法的還是他的那次上堂開示語：
師一日上堂曰：”吾之法門，先佛傳授。不論禪定精進，達佛之知見。即心即佛，心、佛、眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同。應用無方，離心意識，三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。（《大正藏》五一卷三零九頁中欄）
《五燈會元》對此所載略同。從以上文字來看，希遷在禪修上並不十方拘執，他認為無論行持何種法門，只有一個“達佛之知見”的唯一目的。而這個“佛之知見”，也無非是要達到“心佛眾生”，三無差別的那種境界，從而見出那種永恆而又平等的“湛然圓滿”的自心（自性）來。而要見到這個“自性”，唯有從“自心”入手，如果一旦豁然見道，則會覺得“森羅萬法”，“唯自心現”。在這裡，希遷對“即心即佛”的提出，對“心”的體證等方面，似乎與道一有著許多相似之處，而石頭與馬祖禪法的不同之處，乃在於它多了一重“幽玄”的色彩，增添了一些理性思辯的特色。這在希遷的《參同契》中頗有體現：“門門一切境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住。”（《大正藏》五一卷四五九頁中欄）在這裡，希遷認為“森羅萬法”與禪之本體之間是一種“回互不回互”的關係，這就需要我們從森羅萬法之中見出平等一如之理來，又要在體認平等一如的禪法本體時不昧失森羅萬法之用，這就是佛門中所常說的平等不礙差別，差別不礙平等之理。至此境界，則“事存涵蓋合，理應箭鋒住”（見《祖堂集》卷四，九三頁，湖南嶽麓書社一九九六年版），“萬物自有功，當言用及處”了。誠然，《參同契》所表現的思想內容是非常豐富的，但其核心思想莫過於“回互”的禪學理論，這一理論使得石頭與馬祖之間在禪學理論上形成了各自鮮明的特色。石頭從這一禪學思想出發，他的接機既有直截了當的當下開示語，如學人問“如何是道”，石頭曰“木頭。”學人問“如何是禪”，石頭曰：“碌磚。”學人問“如何是祖師西來意”，石頭說：“問取露柱。”（見《景德錄》卷十四與《五燈會元》卷五等書中的《希遷》本傳）這些接機應對之語不存一絲猶疑，而是斬釘截鐵，當下即得。但另一方面，“石頭路滑”又成了他接機的另一特色，也就是說在石頭的接機之中頗具“幽玄”的特色。在石頭的門人之中，唯有丹霞不曾滑倒，而藥山等門人的往來于江西與南嶽之間，事實上是滑而未倒而已。我們且來看看馬祖門下鄧隱峰被滑倒的那則公案吧：
鄧隱峰辭師（馬祖），師云：“什麼處去？”對云：“石頭去。”師云：“石頭路滑。”對云：“竿木隨身，逢場作戲。”便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫一聲，問：“是何宗旨？”石頭云：“蒼天！蒼天！”隱峰無語，即回，舉似師。師云：“汝更去，見他道’蒼天‘，汝便噓噓。”隱峰又去石頭，一依前問：“是何宗旨？”石頭乃噓噓。隱峰又無語。歸來，師云：“向汝道’石頭路滑‘。”（《大正藏》五一卷二四六頁中欄）
《傳燈錄》還載有鄧隱峰的第三次被滑倒，那就是他與石頭鏟草的那則公案。從鄧隱峰的滑倒於石頭之下來看，石頭禪法反映在禪教上的“幽玄”特色得以充分地體現了：它要求學人不但要於事上見道，而且還要透過事相以見到那個幽玄的本體，這種周密無際的幽玄禪風是區別石頭與馬祖之間禪風的根本點。
在馬祖那裡，他的禪學思想與禪教方法雖然與石頭有著許多相通的方面，但與石頭相比，則要顯得明快得多。關於馬祖的得法因緣，我們在上文中已經述及了，在這裡我們不妨看看他的上堂開示：
一日，謂眾曰：“汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信。此心之法，各各有之，故《楞伽經》云：佛語心為宗，無門為法門。又云：求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善、不取惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空；念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。……（《大正藏》五一卷二四六頁上欄）
乍看這些開示語，似與石頭的開示語”三界六道，唯自心現“等提法並無很大的理論差別，這大抵是因為他們雖然門師有異，而其道味實同出曹溪的緣故吧。但馬祖的禪法對於心性的體證，似乎要比石頭更為直接一些，在《景德錄》卷二十八《諸方廣語》中，收有一些反映馬祖禪學思想的重要語錄。馬祖認為：”一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。“（《大正藏》五一卷四四零頁上欄）他由此而提出了”道不假修，但莫污染“的禪學主張。他認為：
若於教門中得隨時自在，建立法界，盡是法界；若立真如，盡是真如；若立理，一切法盡是理；若立事，一切法盡是事。舉一千從，理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉。譬如月影有若干，真月無若干；諸源水有若干，水性無若干；森羅萬象有若干，虛空無若干；說道理有若干，無礙慧無若干，種種成立皆由一心也。建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用。妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。（《大正藏》五一卷四四零頁上欄）
顯然，馬祖的禪法十分強調對自心（自性）的體認，一旦認識了這個”心“，便會將心與佛、色與空統一起來，成為可以互換的境界。另一方面，馬祖的禪法不似石頭那樣體用圓融，而是主張”全體作用“，”體“即在”用“中以見之，這一思想使得具有”牛行虎步“氣質的道一在禪教中具有痛快淋漓、直截了當的特色。在馬祖看來，學人只要體得了此心，便可以”隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時“ （《大正藏》五一卷二四六頁上欄）了。因而，馬祖在禪法上拈出了”即心即佛－－非心非佛－－平常心是道“這樣一個模式。關於馬祖”即心即佛“與”非心非佛“的論述，我們在南陽慧忠部分已經舉出，其實，馬祖的這種作法無非是一種”為止小兒啼“的權宜教法。那麼，對於”平常心是道“，馬祖又是如何論述的呢？他說：”若欲直會其道，平常心是道。謂平常心，無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。“（《大正藏》五一卷四四零頁上欄）可見，馬祖在這裡所說的”平常心“，事實上就是我們所常說的”平等心“，它是一種擺脫了一切妄執的清淨心。馬祖從這樣一種禪教原則出發，其具體的禪教作略則非常地乾淨俐落，而又不乏善巧與圓融。例如他接引百丈時的拽鼻、對於請教”如何是祖師西來意“的僧人採取”我若不打汝，諸方笑我也“ （《大正藏》五一卷二四六頁中欄）的作略，都是採用快刀利劍斬來斷學人情韁意鎖的教法；而他對於石鞏慧藏的開示卻又不乏因勢利導、循循善誘的慈悲，對於大梅法常的”我只管即心即佛“也是採用以”梅子熟也“ ⑨的方式表示印可。而最可貴的是馬祖面對上乘學人，他可以當即放下大師的面子，反而使對方理屈詞窮，妄念全息。《景德錄》卷六載：”有小師行腳回，於師前畫個圓相，就上禮拜了立。師云：’汝莫欲作佛否？‘云：’某甲不解捏目。‘師云：’吾不如汝。‘小師莫對。“（《大正藏》五一卷二四六頁中欄）這個小師應該就是應真，他是南陽慧忠的弟子。在這裡，馬祖公開地對這樣一個小和尚說：”吾不如汝“，絲毫不顧惜他自己作為一代大師的體面，這種精神實在是難能可貴的，因而也反使應真無語可對了。以上這些，足可見出馬祖禪教作略的大體風貌來。
馬祖與石頭在禪學理論與禪教作略上雖然各具特色，但他們之間卻無任何門戶之見，二家始終保持著一種和睦的關係，互相之間取長補短，從而構成了湘贛地區這個大禪林的一種圓滿的禪法。可貴的是二家之間數百年來一直保持著這樣一種和諧的關係，二家的門人可以互相參訪，兩家兼濟，各取所長，使得這個大禪林一直保持著良好的發展態勢。乃至到了北宋時期，臨濟系的浮山法遠（西元九一一年￣西元一零六七年）還代替曹洞系的大陽警玄完成了為他選擇接班人的遺願（事具《五燈會元》卷十四《義青傳》），二家禪之間的這種和諧關係，使得兩家之間在禪法與禪機作略方面互相補裨、相得益彰，從而使禪宗朝著健康的道路發展。這與東山法門以後的南北相爭對照，則可很明顯地見出：中國禪宗的正式形成，其內部應當是一種和諧的關係，是一種互相取長補短的態勢，各地的禪侶在整個叢林中如同處在一個大家庭裡。可惜這種氣氛保存了數百年之後，宋代的達觀曇穎又挑起了天皇法嗣之諍，這些連當年的祖師們都不去計較的問題，卻被後代的子孫們重新挑起，這實在是莫大的遺憾⑩。當年，石頭希遷在他的《參同契》中提出：”人根有利鈍，道無南北祖“，並告誡當時的禪徒：”承言須會宗，勿自立規矩“。由此看來，希遷當年實在是有先見之明的，而且他的這些告誡對於後世來說，仍然是有著不可磨滅的歷史功績的。
第四，二大士門下的弟子們是可以互相參訪的，他們可以在兩處各取其長，也可以找到各自契機的悟緣。我們姑且舉幾個例子來說說吧：如前所述，馬祖門下的鄧隱峰曾經三番到石頭門下參訪，但他終究成為了馬祖的門人。關於鄧隱峰的第三次參訪石頭，《祖堂集》卷四說：
師與鄧隱峰剗草次，見蛇，師過鍬子與隱峰。隱峰接鍬子了，怕，不敢下手。師卻拈鍬子截作兩段，謂隱峰曰：”生死尚未過得，學什摩佛法。“師將鍬子剗草次，隱峰問：”只剗得這個，還剗得那個摩？“師便過鍬子與隱峰。隱峰接得鍬子，向師剗一下。師曰：”你只剗得這個。“（見《祖堂集》卷四九三頁，湖南嶽麓書社一九九六年版）
在《景德錄》中，除了截蛇的這段文字以外，其餘大致與此相同。鄧隱峰在這次鏟草的作務之中，通過與石頭之間的機辯，還是未能徹了石頭那種體用圓融的禪法，然而他卻不失為馬祖門下的高足。
我們再來看看丹霞和尚，他放棄了”選官“的仕進之路而投奔馬祖的”選佛場“門下，他”才見馬大師，以手托襆頭額，馬顧視良久曰：’南嶽石頭是汝師也。‘“（《大正藏》五一卷三一零頁中欄）丹霞乃遽抵南嶽，投石頭門下出家。像馬祖這樣觀機施教，而絕不把不契自家法門的弟子攬到自己壞裡，這實在是叢林中的一種可貴的精神。又如藥山惟儼禪師，據《五燈會元》卷五所載，他初見石頭時並不投機，石頭便指引他到馬大師門下去參學。惟儼經馬大師開示之後，於言下即得，遂侍奉馬祖三年，然後才回到石頭的門下。可見，學人在這一處不投機，到另一處也許就契機了，因而允許學人往來憧憧參學，對於他們的開悟見道，實在是非常有利的。在這裡，學界有人據《全唐文》卷五三六唐伸所撰的《澧州藥山故惟儼大師碑》所載，以其中有”居寂之室，垂二十年，寂曰：’爾之所得，可謂決於心術，布於四體……‘“云云？，便斷定惟儼是馬祖的弟子。其實，唐伸的《碑文》中也有”是時，南嶽有遷、江西有寂、中嶽有洪，皆悟心契“等語，可見，藥山的師承是廣博的，他未見得就與石頭無緣。且藥山禪法的”石上栽花“式的特色，則完全是對石頭體用圓融禪法的承嗣，而絕非是對馬祖全體作用禪教的吸收。例如後世的雲門文偃在雪峰門下得法後，又住靈樹如敏（百丈門下長慶大安的弟子）參學許多年，但在如敏遷化以後，文偃沒有弘揚臨濟禪，卻改為弘揚雪峰禪，這也是禪門中的這類例子。再如馬祖門下的五泄靈默，他在馬祖門下披剃受具，”後謁石頭和尚，先自約曰：’若一言相契我即住，不然便去。‘石頭知是法器，即垂開示，師不領其旨，告辭而去。至門，石頭呼之云：’闍梨！‘師回顧，頭云：’從生至老，只是遮個漢，更莫別求。‘師言下大悟，乃踏折拄杖棲止焉。“（《大正藏》五一卷二五四頁中欄）如果按學界所劃分法嗣的標準來看，靈默最後的得法是在石頭門下，他應該是石頭的弟子了；然而《傳燈錄》等文獻均將他隸屬與馬祖門下。還有馬祖門下的西園曇藏，《景德錄》卷八的《曇藏》本傳說他”本受心印於大寂禪師，後謁石頭遷和尚，瑩然明徹“（《大正藏》五一卷二六一頁上欄）。按照正常的道理，曇藏應該屬於石頭的弟子，但《傳燈錄》仍然將他隸屬于馬祖門下。再如馬祖門下的紫玉道通，《宋高僧傳》載他”貞元二年，往南嶽，見石頭禪師，猶采縷加朱藍之色也“（《大正藏》五零卷七六七頁下欄）。道通是往來於江西與南嶽之間而徹悟的。至於以素衣自居的龐居山，則更是往來于馬祖與石頭之間，他先參石頭已有所得，石頭和尚還給他作了”神通及妙用，運水及搬柴“的偈子。但他後來又到了馬祖那裡，在馬祖那個”待汝一口吸盡西江水再向汝道“的句下”頓領玄要“（《大正藏》五一卷二六三頁中欄）。在當年的湘贛大禪林中，二大士之間毫無門戶之見，他們根本就不擁徒自重，而是互相獎掖，互相向對方推薦門徒，這種可貴的叢林風尚實在值得讚揚。而作為二大士的門人，他們也沒有攀附門第的觀念，從不刻意地去承認自己是某位大師的弟子，因為，那樣作只可能造成攀比門派，致使叢林內部不和。相反，他們幾乎忘記了自己的師承（但這並不意味著對師傅的不尊敬，而是不將師傅的令名當做資本，乃至放鬆對自心的修證），而是把了脫自家生死大事當做鵠的。遺憾的是連這些大德們當年沒有來得及考慮的師承問題，卻成了後世門徒中爭奪榮嗣、以顯門庭的焦點，這相對於廓然忘機的二大士及其後人來說，實在是一種多餘的事情了。由此可見，二大士之間的這樣一種叢林精神，不只是中國禪宗形成的重要標誌之一，而且也是二大士當時叢林中的一種寶貴風尚，自然也是中國禪宗中一種最可寶貴的精神。
第五，湘贛叢林堅持了始自雙峰、黃梅的農禪作風，他們通過自己的努力，開發建設湘贛叢林，堅持走曹溪的”自作自成佛道“的道路，這無疑也是湘贛叢林得以成功的重要原因之一。對於農禪作風的歷史評價與定位，我們在第二章中就作了比較詳細的討論，到了曹溪，此風正被繼承，而發展到了二大士這裡，這種作風便更加發揚光大了。從石頭的鏟草等作務，我們似乎可以窺見二大士門下此風正盛。到了後來，特別是馬祖門下的百丈、南泉、溈山等道場的農禪之風，則更加令人歎為觀止了。農禪到了百丈那裡，已經成為了一種制度，在《景德錄》卷六中百丈的本傳末附有《禪門規式》，其中就有”行普請法，上下均力也。置十務，謂之寮舍，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也“（《大正藏》五一卷二五一頁上欄）的記載。可見，農禪在百丈時已經形成了制度，通過勞作而開悟者也漸漸出現了，比如那位聞鼓聲而笑著回去吃飯的禪徒便得到了百丈的印可；又如香嚴智閑是在從事芟除野草而拋石擊竹，從而聞聲而悟的；再如溈山是因撥火而開悟的；此外如《燈錄》中所載的溈山、仰山等人的割稻、採茶等作務，都被後人列入了參禪悟道的話頭；還有藥山的栽菜、石霜的篩米，盡是禪家機鋒的體現。這種將農作與禪修融為一體的作風，實在是中國禪宗形成的顯著標誌之一，也是中國禪宗的一種寶貴精神。
以上五者是我們對於湘贛叢林成功的一個初步省思，也是對中國禪宗正式形成的一個基本的歷史性總結。
① 關於青原這一系禪，在有的學者那裡，他們甚至認為是後人的杜撰的，甚至還有的學者連石頭希遷其人也認為是子虛烏有。這些學者在考證上面過於採信來自於官方的碑誌及正史的材料，殊不知碑文作者奉後人之請作文字，亦難免不帶有種種阿諛主人之嫌。尤其是研究宗教史，則更加不可以忽視教內的史志記載，要知道，在希遷之後，要憑空杜撰那末多的法嗣（從唐代一直到晚清），這可不像寫小說那般簡單。且後世禪師所公認不諱的宗派血脈不能當作信史，而教外那些文人墨客的幾篇文字就成了鐵論，豈不更加荒唐嗎？關於希遷門下的天皇與藥山兩系禪，還有一些歷史的爭論，我們在後文將再說明。
②筆者發表於臺北《諦觀》第八三期的那篇題為《石頭希遷禪師略探》的四萬餘字的長篇論文，對於希遷禪師的生平、禪學思想、禪教作略等方面，都作了比較詳細的討論。此文後來收集在《希遷與曹洞禪述評》一書中，由慧炬出版社印行。
③關於希遷受戒與參學行思的次序，若依《祖堂集》則希遷是在參學於行思之後才去受戒的，其中還記載了行思問希遷是否聽律等事蹟。這就是說，希遷是在開元十六年以前，就到了行思的門下參學。
④關於南嶽懷讓對石頭希遷到獎掖，在有的學者那裡則被曲解為南嶽懷讓想收希遷為徒而不成等等（在《祖堂集》中確有懷讓邀請希遷去住持的句子，但那並不見得就是要求希遷改變其法嗣）。其實，他們忽視了行思與懷讓的手足情誼，也忽視了懷讓給希遷的造庵護持等重要的歷史細節。
⑤《祖堂集》卷十四謂道一為”漢州十方人“，《景德錄》卷六作”漢州十邡人“。十邡在今四川省十邡縣。
⑥以上對馬祖的二十八處道場的考實，參考了明棟《馬祖道一大師在贛弘法聖跡述略》一文，見河北省佛教協會《禪》一九九六年三期。
⑦關於青原與南嶽兩系禪在後世的弘傳，基本上是互相補裨、互相獎掖的。儘管後世（北宋時期）曾經出現了天皇的法嗣之爭，那畢竟只是和睦叢林中的一個小插曲。後來，當青原下的曹洞宗傳至大陽警玄時，因法門擇器不就，他臨終時還曾委託臨濟宗的浮山法遠代為傳燈，由法遠將警玄的頂相、皮履、布裰交給投子義青，完成曹洞宗的法統交替。
⑧關於《祖堂集》中所引用的那段《肇論》的原文，見於《肇論·涅槃無名論》，其文如下：”夫至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成已者，其唯聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理也。“
⑨《五燈會元》卷三《法常傳》載：”大寂聞師住山，乃令僧問：’和尚見馬大師得個甚麼，便住此山？‘師曰：’大師向我道：即心是佛，我便向這裡住。‘僧曰：’大師近日佛法又別。‘師曰：’作麼生？‘曰：’又道：非心非佛。‘師曰：’這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。‘其僧回，舉似馬祖。祖曰：’梅子熟也。‘“在《景德錄》卷六的《馬祖傳》載：”僧問：’和尚為什麼說即心即佛？‘師雲：’為止小兒啼。‘僧雲：’啼止時如何？‘師雲：’非心非佛。‘僧雲：’除此二種人來，如何指示？‘師雲：’向伊道不是物。‘僧雲：’忽遇其中人來時如何？‘師雲：’且教伊體會大道。‘“這些，都是馬祖的那套”即心即佛“的理論的開示。
⑩據學界的考證，石頭門下的天皇法嗣之爭，是北宋時期臨濟宗僧人達觀曇穎挑起的。在北宋時期，雲門宗的法脈非常興旺，曇穎為了爭奪法統地位，挑起了這場法脈之爭。具體的作略就是杜撰兩個道悟禪師，其中一個是天皇道悟，屬馬祖門下；另外一個是天王道悟，屬石頭門下。這樣石頭門下的雲門與法眼兩個宗派就劃入了南嶽系了。但這種做法很不符合歷史的真實，特別是天皇的子孫雲門與法眼兩家，他們自己都承認自己是石頭的兒孫，而後人卻硬要將他們改屬南嶽，實在是無謂以極。時至今日，還有學者抓住北宋年間所杜撰的那兩個偽碑，非要將石頭一系禪給抹煞不可，實在是毫不可取。殊不知在清人編纂《全唐文》時，北宋所偽造的那兩個碑文已經成為了歷史的掌故，清人編輯唯恐遺漏，故一併收入。後人不察，徒以偽造的碑文作為依據，反而漠視那麼多的宗門史料，這實在是一種遺憾。
在《全唐文》卷五三六中，僅僅收錄了唐伸的《藥山碑銘》一篇文章，這顯然是一篇極其不負責任的文字。作者用了相當多的文字說明碑銘的寫作緣起，其中提到碑銘是受藥山的門人邀請而作，但這個門人究竟是誰？卻沒有最基本的交代，此其一。其次，碑銘說藥山的門人先去找崇敬寺的大德，至於這個大德究竟是誰，從文章的”自興善寬敬示滅“一語，似乎可以揣測是馬祖門下的興善惟寬了。而這個惟寬又是唐伸的”從母兄“，那麼，他受人請托作文的痕跡便已經昭然若揭了。我們由此也不難想像出在馬祖與石頭圓寂之後的第二代禪師那裡，特別是在曾經顯赫一時的馬祖的京中弟子那裡，很可能挑起了青原與南嶽兩派的一些不和。在唐伸的碑銘中，非但否定藥山與石頭的法脈傳承，甚至連出入藥山門下參禪問道的李翱，也被說成”未有及其門閫者“。眾所周知，李翱因參藥山有得，遂撰寫了開宋明理學先河的《複性書》，他難道也不若唐伸嗎？再說，藥山的門人究竟是哪些人？在碑銘中幾乎沒有涉及，像這樣極不負責任的文字，難道還足以採信嗎？
《太平廣記》雖然屬於小說類的著作，然正如孔子所說的”雖小道，必有可觀者焉“。明人馮夢龍在其中的卷十二《趙逸傳》的總批中說：”蔡伯喈曰：’吾為天下作碑銘多矣，未嘗不有慚，惟為郭林宗碑頌無愧色耳。‘然則諛墓之弊，自古已然。而修史者欲以墓誌為征，尚得為信史乎？“這段話應當是具有真知灼見的，足見墓誌文字並非全部可信。