序
自序
導言
真理
西洋三派哲學批判
歷史派哲學批判
離言法性
法相
修證
大旨
序
閱諸家聖賢立言不下百家，有如日星之彌天，其主旨無非利生。然流行之有通塞，盛化之有廣狹，全在義之淺深，益之大小，又有如湖海闊窄之不同耳。頃季同王居士發菩提心，述佛法省要，標名為唯一真理宗教，世界和平保障。意蓋謂於今瘡痍滿目，皆因眾生不識真理，迷妄為真，釀成惡業。今欲免脫劫難，非洞明真偽，澈證真理，別無妙術。故特揀百家之言，實無有越佛者。夫惟佛表顯聖凡不二，慈悲普遍，妙化三乘，天堂地獄，苦樂情亡，乃至一切眾生皆我父母，怨親平等。如斯看來，佛實如日光之普照，海涵之無涯。舉世果能家家信受，人人奉行，何處更有惡劫來臨？奈鮮信行，招償自作自受之報。如來說為可憐憫者，悲哉！夫佛典廣有三藏，不下萬餘部。自非久習不可，一時初學難以入門。故王居士特會綱要，問序於余。雲困老病，耳目失用，加之力弱，搦管無能。對于諸方函件，早經謝絕。今因居士此述，不遠由滇寄來，恐阻居士之大心，乃不得已，聊贅數言，以應挽救狂瀾悲願。普勸普天下萬世眾生，嗣後勿再造殺機之因，而免殺機果報。即古德云：諸惡莫作，眾善奉行。行見攘往熙來，共享天下太平之福，豈不樂哉？至末段述祖師機緣功行明心，所說不虛。依此行持，得大法益，證自知焉。是為序。佛曆二九六九年歲次壬午曹溪南華祖庭幻游虛雲
自序
一
嘗聞中委某先生談：蔣公曾語太虛法師，勸師或任何深於佛學之法師居士，將佛教義理作一簡明扼要之敘述。俾世之未暇博覽佛書者皆得手此一編，而知佛教之大概；如一般歐美人之於基督教。按唐人韓昌黎初不信佛，嘗作諫迎佛骨表及原道等文排斥佛教；然貶潮州後從高僧大顛禪師游，態度一變。嘗問大顛：「弟子軍州事繁。佛法省要處乞師一語。」大顛良久。韓罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。大顛曰：「作麼？」三平曰：「先以定動，後以智拔。」＊韓乃曰：「和尚門風高峻，弟子於侍者邊得個入處。」今公語虛師者恰與韓昌黎問大顛之意一般無二。而虛師之門風高峻亦不殊大顛。作者不揣固陋，步三平後塵，作此佛法省要一篇。三十一年三月三十一日王季同
＊大般涅槃經卷三十一：「善男子！菩薩摩訶薩具足二法能大利益：一定，二智。善男子！如刈菅草執急則斷。菩薩摩訶薩修是二法亦復如是。善男子！如拔堅木，先以手動後則易出。菩薩定慧亦復如是。先以定動，後以智拔。」
二 兼示兒子守競
兒子守競取作者此篇涉獵一過，而發表其不盡同情之意見。蓋以為篇中所舉生理物理天文等學說，牛頓之故事，以及黑格兒之哲學等，皆為今日新知識界所熟知；無待拈出。至於佛法究竟是何？卻是讀者所亟欲得一清晰觀念之問題，而此篇並未充分發揮。作者以為此乃守競未經細讀此篇，尤其未經反覆細讀此篇所發生之誤會。篇中明明指出佛法與黑格兒之辯證法有幾分相似。黑格兒說：沒有抽象的真理，真理是具體的。所以黑格兒之徒說法，亦無不長篇累牘；何況可修證而不可說之佛法？然本篇於生理物理天文等學說，牛頓之故事，黑格兒之哲學外，亦並非一字未說。如離言法性章說，法性離言，可證而不可說，又末後一大段說佛法與他宗教之異同；法相章說末那，阿賴耶二識；又說意識及造業輪迴一段；又說宇宙為阿賴耶識相分；佛法為心物統一論哲學；一切有為法剎那生滅；修證章說做宗門工夫門徑；等等。皆是於西洋科學哲學之外，專說佛法之語。至於篇中說到自然科學等處，亦並非作者特創之例。近代西洋哲學亦未有不以自然科學相引證者。若研究哲學而不許牽涉自然科學，則首先違禁者乃是西洋哲學界前輩而非作者。此一義也。又西方文化尤其理工等科，一切問題總求說得十分分明。然宇宙問一切問題決非完全可以說得分明者。雖在理工等自然科學中，其完全可以說得分明之問題，亦僅限於已被發見之種種學說。一般的自然科學決不盡然。在水利工程即不乏說不分明之例。譬如治河除製成黃河流域之整個模型，費相當時間作縮本實地試驗之外，別無方法以決定適當之治理計劃。此豈說得分明之事？至於西洋文哲等科更不能說得十分分明。黑格兒馬克斯之哲學尤然。馬克斯且利用此一點以立其似是而非之唯物辯證法。在黑格兒之辯證法稱亞里士多德培根等一系之論理學為靜的論理學，而辯證法為動的論理學。其實換一說法，靜的論理學顯然即是說得分明之論理學，動的論理學顯然即是說不分明之論理學。而東方文化確比西方文化更難說得分明；尤其可證而不可說之大乘佛法，尤其禪宗佛法。昔龍潭崇信禪師依天皇道悟禪師出家，服勤左右。一日問曰：某自到來，不蒙指示心要。天皇曰：自汝到來，我未嘗不指汝心要。龍潭曰：何處指示？天皇曰：汝擎茶來，我為汝接。汝行食來，我為汝受。汝合掌時，我便低頭。何處不指示心要？龍潭低頭良久。天皇曰：見則直下便見，擬思即差。龍潭當下開悟。此種境界豈是說得分明？作者宗門工夫未到家，以弘法心切，寫此佛法省要二萬言。明眼禪師見之，不免訶為拖泥帶水，說葛藤禪，瞎人眼目。豈如靈雲偶見桃花，香嚴偶拋瓦礫擊著竹竿出聲，二人皆忽然省悟；桃花瓦礫，無情說法能利益人？其實自然科學家得大於無情說法之事，亦踵趾相接；然見記載者，作者所知，祇此牛頓之一枚蘋果。故篇中引此以喻禪宗法門。究之豈但天皇答龍潭語，靈雲桃花，香嚴瓦礫，說不分明？牛頓蘋果亦何嘗說得分明？地球自有人類及蘋果樹以來不知已幾萬年？人類見蘋果下落更不知幾千百萬次？而牛頓之悟空前絕後。豈是顯豁呈露，平淡無奇，說得分明之境界？此又一義也。自然科學家特寢饋於說得分明之中，專在說得分明上用心，遂忘卻說得分明之一小區域外，尚有偌大之說不分明之宇宙在焉。若自然科學家被自然科學之獄卒拘禁在此說得分明之牢獄中，而失去其在說不分明上用心之自由；則其不見可證而不可說，說亦不得分明，佛法之天日，不亦宜乎？又作者此篇或不免引起讀者二個疑問：第一，或疑此篇所說祇是作者之臆見，根本與佛法不合。為此，作者特乞虛雲老和尚作得一序。虛老乃當代禪宗第一尊宿，既蒙賜序印可，可免此譏嫌。第二，又或疑此篇僅拉雜摘取經論上可與近代西洋科學哲學相比擬之語句，彙聚一處。至於佛法要旨，此篇似乎全未說到。按佛法深廣，欲作一淺略之說明，難乎其難。作者學佛二十年，屢欲作一略說佛法文字，終以不易落筆而罷。此次始有以法性法相修證三章，說佛法之構畫。固不敢自謂善說法要也。然唐鳥窠道林禪師侍者會通一日欲辭去。師問曰：汝今何往？侍者曰：會通為法出家，和尚不垂慈誨，今往諸方學佛法去。師曰：若是佛法，我此間亦有少許。侍者曰：如何是和尚佛法？師於身上拈起布毛吹之。侍者忽然大悟。今作者寫法性法相修證三章，且道與鳥窠吹布毛是同是別？三十二年三月十日王季同又識。
三 兼論東西新舊文化
作者寫佛法省要二萬餘言，惟恐讀者未能理解，更先後寫自序二篇。意猶未盡，今復寫此。一切宗教皆是各民族間之古代文化。今作者所說佛法乃是中印兩民族間之一種文化，此兩民族皆在世界文化發達最早各民族之列，而中華民族介乎文化較低發達較遲之諸民族間，故數千年來養成一種唯我獨尊之習氣。雖近代交通發達歐化東漸，而中華民族自尊自大蔑視他族文化之成見猶牢不可破。直至十九世紀之季，一敗於英，再敗於英法聯軍，三敗於法，四敗於阿，五敗於八國聯軍，創鉅痛深，始一反數千年傲慢舊習而轉為卑諂。視固有文化為一文不值，一味崇拜西洋新文化。而西方學者往昔對於我古文化雖不深悉，猶相當重視者，自是亦更肆輕蔑。直至此次世界大戰爆發，同時我國對日抗戰不屈不撓相持多年，於是與我並肩作戟之反侵略各國始信西洋新文化與我國舊文化實互有短長。欲維持世界和平，二者不可偏廢。外人既有此感想，國人乃又追隨外人之後而有中美，中英，中蘇等文化協會之組織。
作者生長於十九世紀季年西洋新文化極盛時代，目擊其富國強兵之效驗，知立國於今日之世界非適應此潮流不足以圖存；故在青年時代即以介紹新文化於國內，促進國內新事業為志願。關於我國舊文化，幼時雖曾讀四書五經，後亦嘗涉獵諸子百家；然對之未有系統之認識。然此亦非作者一人之缺點。我國文壇上久負盛譽之周作人氏曾有一段批許東方文化之文字。其大意謂：或者以為世有二種文化。在東方則有精神文化，在西方則有物質文化。二者相較，東方精神文化尤為高尚可貴。此種意見實無理由。彼見佛陀之說寂滅，老莊之說虛無，孔孟之說仁義，與泰西之艦堅炮利不同，便以為是東西文化精神物質之殊。其實東方佛老之說或可謂為精神文化。（假令此名詞可通）孔孟則為專言人事之現實主義者，其所注意即是此物質之人生。而西方亦自有其基督教，雖發生於猶太，然實長成在希臘羅馬之土地空氣中，完全為歐化之宗教。其精神之色彩恐遠非華人所及。一方面為西洋物質文化基礎之希臘文化，又有多處與中國思想極相近，亞里士多德一派之自然科學家，我國誠自愧無之，但如梭格拉底之與儒家，衣壁鳩魯之與道家，齊挪等刻苦派學者之與墨家，皆不少類似之點。蓋同屬人類，其性情肢體彼此無大殊異，其文化亦決不因地有東西而分精神物質之二。彼強生分別，妄自尊大，創為讚美東方文化之謬說者，未免可笑。云云。又不獨周氏與作者對舊文化無深刻之認識，數十年來國內學者對周氏及一般類此之見解，曾無一人起而提出異議。於以見全國學者實未嘗有人把握東方文化，悉無殊周氏與作者也。然則今日西方人士雖已灼見其數世紀來專事發掘所獲得新文化之寶石礦尚不足以維持世界和平，而渴望更輸入若干東方文化以資調和，而我國人竟兩手空空無以奉贈，豈非滑天下之大稽乎？惟於東方文化之一派之佛教文化，作者早歲曾遇佛學泰斗楊仁山老居士，稍有心得，知佛法的是真理。而不知者謗為迷信，坐使邪見熾盛，人民塗炭。遂發願專對知識界弘揚，以造福於世界。然於佛法尚無深刻之研究，未能率爾操紙。二十年前始求覓佛學重要經論，細繹其文字義理，據以作弘法文字若干篇。而佛法欲求深造，又不可不做修持工夫。如鍛鍊身體須依操典訓練，非徒熟讀操典所克濟事。作者雖研究經論文字有年，猶未做此種工夫。五年前在碧雞山雲棲寺打七，為做禪宗工夫之始。自此雲棲每年打七，作者未嘗缺席。兩年來又在家置禪榻日坐一枝香。雖作輟無定，然頗有所悟。悟禪宗參究工夫恰與牛頓見蘋果落地時心情絲毫無異。（詳後修證章）悟古今東西學者無論社會科學上自然科學上理論上應用上一切發見發明，無不從剎那定中意識現量出發；但未正式做過禪宗工夫者其定功不能持久，故一剎那後即落比量。恰與助前五識而起之現量同時意識一剎那後落比量分別意識例同。（現比二量詳後導言章，前五識與意識詳法相章）悟東西文化異同之主要關鍵在歷史派學者所謂動的論理學即辯證法與靜的論理學即亞里士多德培根穆勒等所立所述之演繹歸納二法。（歷史派學者及辯證法詳後歷史派哲學批判，及離言法性二章）雖仔細分析誠如周作人氏所說，同屬人類，其文化決不因地域而分精神物質；至於讚美東方文化，尤屬可笑。然大體上東西文化實不免有偏於精神，偏於物質之別。蓋西洋新文化，尤其理工等科，其研究之對象，不外乎物質之分佈運動與支配之定律。此物質與支配之定律，在我人之認識上不得不是絕對不變者，故無不可以靜的論理學討論之。然自然科學範圍外之各科則不然，其間無不含有人事為重要因子。人之肢體雖仍是物質，人之意識雖仍不得不與物質互有關係，然意識畢竟有多少自由。唯物論者雖竭力主張意識之為必然，人之不殊於機器；然必然論與定命論不可分離，表示人之一切努力全無意義，其結論令人不圖振作。故馬克斯雖左袒唯物論，不得不以辯證法濟其窮，主張意識為自由與必然之綜合。（詳後西洋三派哲學，及歷史派哲學批判等章）但唯物與否姑置不論，既主張動的論理學之辯證法，則亞里士多德等之方法即完全不適用。前述西洋新文化中理工等科之發見發明，據作者所悟，雖亦從意識現量出發；然以其可以靜的論理學討論之，遂使多數學者有認為從比量出發之錯覺。匯特此也，彼多數學者不知其中曲折，但見理工等科所用推理方法之精刻；認為是新文化特色，極口讚美之。不知其正與讚美東方文化犯同病，不知自然科學以外之各科絕對不能適用同一方法也。讀者疑我言乎？請舉一事為證。含有人事因子之各科中，最與自然科學近似者殆當首推經濟學。尤其古典派學者亞丹斯密等之理論。然作者曾發見其理論之一大漏洞。按在古典派經濟學說以前，有重商主義一派經濟學者。對於國際貿易，重商主義認為出超使一國之現金銀積累而日富，故為有利；入超反之，故於國不利。亞丹斯密不然其說，謂一切貿易事實上悉是以商品易商品，悉是兩利。國際貿易亦然。例如英國富於優良鐵礦，能以低價鍊生鐵；然地近寒帶不宜小麥，倘使無國際貿易，則英人固需自鍊生鐵，亦不得不自種小麥。假定英國自鍊生鐵每公噸成本四十八先令，自種小麥每公石成本十先令半。但法國情形恰與英相反，缺少優良鐵礦，故自鍊生鐵每公噸可需五十二先令；然土地宜小麥，自種小麥每公石僅需九先令半。今若兩國間有國際貿易，則英可以生鐵向法易小麥；英不自種麥，法亦不自鍊鐵，如此，兩國大概可以生鐵每公噸作價五十先令，小麥每公石作價十先令成交，即英國一百公噸生鐵與法國五百公石小麥互易。在英國，一百公噸生鐵祇值二百四十鎊（二十先令為一鎊），今易得小麥五百公石值二百六十二鎊十先令，豈非獲利二十二鎊十先令？在法國，五百公石小麥祇值二百三十七鎊十先令，今易得生鐵一百公噸值二百六十鎊，豈非亦獲利二十二鎊十先令？故曰貿易兩利。至於輸出入不平衡時，其差額固可有向入超國購現金銀抵補之事。然必其國自產金銀足供輸出，亦等於輸出其他商品，仍服從貿易兩利之定律無疑。否則其國尚需以他種商品別向產金銀國易回金銀，以供國內裝飾造幣及工業上需要。何來此項投閒置散之現金銀，俾進出口商購去抵補前述不平衡乎？亞丹斯密之理論大旨如是。其斬釘截鐵，與一般自然科學之堆理毫無二致。然遷地弗良，在含人事因子之科學中，此種推理方法竟不足恃。
民國二三年間，作者因與財政部召集之改良幣制委員會某委員討論幣制；發見此說之似是而非。蓋事實勝於雄辯，我國自清季同光間至民初所受國際貿易所招致經濟壓迫之痛苦，實使我痛心疾首。尚安得謂貿易兩利乎？但推理如此精刻，其破綻究在何處？作者仔細分析，始知亞丹斯密之論實合二點錯誤。第一錯誤，事實上國際貿易僅將一切有形商品包括現金銀計算在內，輸出入仍決不平衡，尚有無形之動產不動產所有權及外債等，非一併列入此貸借對照表不可。而我所受經濟壓迫之痛苦恰從此一項目發生。然此種痛苦猶非直接因於經濟學上之錯誤，外交條約等為其重要原因。第二錯誤卻是直接推翻貿易兩利定律之錯誤。此錯誤潛伏在亞丹斯密所舉之例中。試將此例中之英國易為中國，法國易為英帝國，生鐵易為絲茶等，小麥易為雅片；謂中國宜種桑樹茶葉，能以低價製絲茶，然不宜種罌粟製雅片。倘使無國際貿易，則中國人固需自製絲茶，亦不得不自種罌粟，云云。則不待辭畢，已知其謬。前清乾嘉以前，中英未有雅片貿易，國人何嘗自種罌粟，供人吸食雅片？雅片之害，我國上下至今憤慨，何嘗貿易兩利？然自然科學上從無此種似是而非之推理，則因吸食雅片非必需，而自然現象無非必然故。此事非但足以推倒經濟學上貿易兩利定律，且為前述唯物論者意識必然論之直接反證，根本推翻唯物論。後文西洋三派哲學批判章未說，猶是脫漏。又非但自然科學範圍外之經濟學等不適用靜的論理學，醫學固為自然科學中應用部門之一；然因其對象人體生理能多少適應環境故，實亦不完全適用靜的論理學。最初自然科學家見我國舊醫書滿紙陰陽五行，認為全是迷信。後見舊醫有時亦頗有效驗；而且有新醫一致認為不治，卒被舊醫治愈者，亦不乏其例。然新知識界仍不信舊醫不可捉摸之脈案，但疑國藥中有特效藥味。於是藥物學家相率研究國藥，果發見麻黃精半夏精等多種已蜚聲醫藥界之國藥有效成分。然近來普通國藥多已次第經過研究而以藥物學說明其藥性。而舊醫以三陰三陽表裏上下氣血虛實寒熱風濕五臟六腑十二經相生相勝相傳變，脈之浮沉遲數虛實洪細滑澀等診斷，以藥之氣味厚薄入某經補某臟瀉某臟等處方，不可捉摸者依舊不可捉摸。若謂此種舊醫診斷處方理論全屬渺茫；則診斷尚不正確，何能應病與藥？用藥尚不適當，何能愈病？可見自然科學家懷疑舊醫之理由實不充足。但新舊醫既不能會通，又何以治病皆有效驗？最近作者始悟新舊醫之二重性實為人體生理之二重性之結果。上述人體生理研究上不盡適用靜的論理學，亦即不盡適用自然科學方法。新醫學僅為建立於自然科學方法上之醫學。舊醫學恰是建立於自然科學方法外之醫學。
上文作者雖謂學術上一切發見發明無不從現量出發，然自然科學特別可用靜的論理學即比量說明，且特別注重此說明；故亦可略說東西新舊文化為現量文化與比量文化。後者即西洋新文化；前者即一切舊文化，尤其東方文化包括舊醫。禪宗參究法門（詳後修證章）所修之慧，本是意識現量。修至大徹大悟即是不落比量之純粹意識現量，亦名真現量。故曾做此種工夫者意識現量特別發達，俗語稱此人悟性特別好。此法門實為印度佛教文化與我國古代文化之結晶。我國伏羲神農黃帝文王周公孔墨老莊等皆多少做過此種工夫。其實西洋歷史派學者所謂動的論理學實不成其為論理學。故自然科學以外之文化皆不能斬釘截鐵說明之。尤其東方文化確有此不可否認之缺點。反之，其特別發達之意識現量能見到一般人所見不到處。卻是此種文化之特色。故言文化有二種，實無不可。但各有所長，不當偏袒耳。作者將於他處另寫一討論東方文化之專篇，此處不及備述。然東方文化既不易說明，亦不易理解。欲研究之，宜從禪宗參究工夫入手。此乃作者服過之驗方，無可疑也。同年六月十六日三識。
佛法省要
導言
佛法是甚麼？佛法是唯一的根本的真理，又是唯一的合理的宗教，又是實證哲學，又是應用科學。
欲知佛法何以是唯一的根本的真理？請讀下文離言法性等章。佛法是宗教，一般人一向知道。可是佛教建立在唯一的根本的真理上；所以是唯一的合理的宗教。
一切宗教無不與哲學有密切的關係。但人們底正確的知識祇有二個來源。一個是西洋哲學名為經驗，＊佛法名為現量。又一個西洋哲學名為推理，佛法名為比量。但西洋的古代哲學並不從這二個知識來源出發。祇有近代的認識論，批判哲學，實證哲學，纔注重於這二個來源，也還不十分嚴格。而佛法卻完全從現比二量出發，所以是實證哲學。詳下文離言法性等三章。
＊西洋哲學「經驗」這名詞實不很妥當。尤其未曾研究過西洋哲學底人極易誤會。經驗這名詞本指過去所閱歷的事物底回憶而言，而在此處，西洋哲學卻用以指我們現在所接受的事物底影像。所以不很妥當。遠不如「現量」醒目。
科學分純粹與應用。純粹科學主要地祇是探求真理，如物理學底研究原子構造等，在人類底生活上幾乎全無直接關係。化學底分析化學等比較有關係些，其實已不是純粹科學了。至於應用科學如農工醫等科卻無不與人類生活有密切關係的。佛法是宗教，與人類生活本非絕無關係的，更有訓練理智底特別效用，所以確是應用科學。詳下文修證章。
科學未發達時代，世界上早有幾派宗教，分佈在各個區域，受一部分人類底信仰。這些宗教勢力與當地的政治勢力，分擔維持社會秩序底責任。如歐美二洲底大部分，便是基督教底勢力範圍。基督教有舊約新約二部聖經。聖經上底記載，信徒一向認為全是真理。可是舊約上有一篇創世記，述上帝創造世界底過程非常詳細。然近代自然科學發達之後，地質學與天文學得到許多證據完全與創世記不合。創世記破產，基督教也跟著破產。甚至其他一切宗教，不論其信仰如何，也一概處嫌疑地位。雖有少數人鑒於宗教維持社會秩序底需要，把神話與科學底衝突放過一邊，而廣義地信仰事實上多少經過修正的宗教。然而這種宗教底尊嚴終不免一落千丈，反宗教者大得勢，世界和平無法維持。上次的歐戰，此次的世界大戰，都是宗教破產必然的結果。
這是目前世界上一個嚴重問題。許多政論家對此很徬徨無措。而他們不知佛法正是這問題唯一的解答。因佛法是唯一的根本的真理，唯一的合理的宗教。佛法與他宗教絕對不同。佛法並未破產。即使他宗教全破產，佛法絕不破產。
真理
文化程度高些的人都有求真理的心。所有宗教哲學科學皆曾一度被人們認作真理。可是導言章說，正確的知識祇有二個來源，就是現比二量，現比二量之外絕無真理。西洋的宗教哲學科學三者之中，科學尤其自然科學最嚴格地循著現比二量底軌道進行。自然科學家自己也有同樣的認識，所以他們也自信他們所發見的全是真理。可是我們用更深刻的眼光來批判自然科學，自然科學雖循著現比二量底軌道進行，究竟還不彀嚴格。自然科學研究底對象，依十九世紀底自然科學說，祇是物質，能力，與以太。這物質，能力，與以太底總和便是自然界。可是我們如何能知道這一個自然界呢？不得不靠我們底認識。離卻我們底認識，我們再沒處去找一些些自然界底痕跡。自然科學是假定這自然界客觀地外在的。整個的自然科學就建立在這個假定的基礎上。這個假定已不彀嚴格了，但我們還不妨擱在一邊，退一百步假定這個假定是正確的，假定我們可以用我們底認識研究那個對象。但是我們底認識與那個假定的客觀地外在的自然界底關係究竟如何呢？我們可以就在自然科學裏找一個比喻。那個假定的客觀地外在的自然界可比物理學上光線電氣磁氣等現象，我們底認識可比測量光線電氣磁氣等現象所用的種種儀器。自然科學測量光線電氣磁氣等之先，必將所用種種儀器檢查一番。不靈活處須修整加油，不準確處須校正，然後可用。現在自然科學對於認識從未做過這一番工作，豈非大大地不彀嚴格嗎？自然科學裏有心理學一科。現代最流行的一派是行為心理學。行為心理學是用假定的客觀地外在的自然界所構成的儀器倒過來測驗認識。用這個結果做小前提，再用那極不嚴格的假定做大前提，而推出一個結論。這結論要算是自然科學中最不妥當的結論了。自然科學中其他結論之不彀嚴格不過如測量地形未注意地球之自轉公轉。行為心理學結論之不妥當乃如測量天象而不注意地球之自轉公轉。亦如為校準儀器而以粗製濫造的別一個作標準。所以行為心理學雖亦似乎對於認識底檢查工作，可惜做得太不合理。
可是西洋的學者也並非全未注意這一點。但依近代學術分科，這些問題不屬於自然科學，卻屬於哲學範圍。這些問題敞著口，終是整個學術界底大缺點；所以在十八九世紀很有過幾位哲學家想做這一番工作。導言章說起的認識論，批判哲學，實證哲學，全是那時的產物。但因他們自己底工夫太淺，又未受多少釋迦牟尼底教訓，終得不到十分圓滿的結論。到了十九世紀底後半，這種工作就漸漸地冷下來了。
因為西洋哲學對於認識與自然界底關係，也曾有過接觸；所以下文就要從批判有關係的幾派西洋哲學入手。
西洋三派哲學批判
西洋哲學向有心物二元論，觀念論，唯物論三派。所謂心，便是我們底認識等。所謂物，便是自然界底一切。可是經近代的哲學家底批判，認為二元論無論如何不能成立。因為二元論者所謂心與物是絕對不同的二樣東西。比方物是有質量，占空間地位，不能相入，無靈覺的。反之，心是無質量，不占空間地位，有靈覺的。雖然他們底理論不一定全一律；但心與物之間，總之有這樣差得遠。而心與物能互發生作用，那是很難理想得到的事。比方我們面前有一座山，意識上起一個山底觀念，這是心。現在要根究那屬於物底山，如何能誘導出屬於心底觀念來？我們根據近代的自然科學，可以說明這問題底一部分。就是：日月等光線射在山上，山上底土石等依它們底特性吸收某種色彩底光線，而反射其他的。這反射光線，便是我們認為土石等底顏色。這反射光線從土石等面上每一點依直線方向向我們底眼球傳過來。從土石等每一點來的一束光線像一個向外的筆尖。這一束光線經過眼球裏一個晶體之後，屈折成另一個向裏的筆尖。從土石等底每一點來的一束光線重聚集在晶體後面每一筆尖尖上。從土石等底全面所來的光線，就這樣一點點在晶體後面連綴成一個土石等底倒影。恰與照相機毛玻璃上底倒影，原理上，事實上，完全一般無二。而且眼球底下還有一網膜，這網膜是由許多視神經末稍聚集而成的。晶體周圍有肌肉能使晶體變形，將倒影恰恰投射在網膜上。也與照相機對光作用同一原理。每一根視神經末稍上並有一種色素，能感光而起化學變化。與照相乾片也有些相似。視神經能把這化學變化傳報腦中樞。最後意識上就發生面前有山底觀念。上文從日月等光射在山上起直到神經末稍色素生化學變化止，純是自然科學很熟悉的各種物底作用。祇有視神經如何把這一端的化學變化傳報那一端，是自然科學還未明白的問題。然我們亦可假定它仍是一種物底作用，如電力機械力之類。二元論者在這一點上也不會發生異議。然而這種物底作用傳到腦中樞後，如何能終於導出一種屬於心底觀念來？這問題無論如何找不出一個圓滿的解釋。所以近代哲學家認為心物二元論無法成立。
西洋的觀念論哲學認為意識上物底觀念就是物，另外不再有甚麼了。上文真理章說過，離卻我們底認識，我們再也沒處去找一些些自然界底痕跡，這就是觀念論底出發點。可是我們明明知道各人意識上物底觀念是彼此一律的。比方某處有一座山，凡到過某處的人意識上都有這座山。假使各人意識上物底觀念之外，不另有一個導出這觀念底原因；那麼各人底觀念何以會一律呢？所以近代哲學家認為觀念論也不能成立。
因前述的二派哲學都不能成立，又因自然科學發達，唯物論得了一個好幫手。所以近代哲學中，唯物論很有勢力。心與物之間有二種關係：一種如上文所說從面前底山導出山底觀念，又能生出喜愛這山或憎惡這山等情緒，更有研究這山等思想，總之都是由物導出意識。又一種從意識底決斷，運動口說話，運動手足等把物移動或改造，總之是由意識導出物底改變。這二種關係普通是彼此獨立的，然唯物論者底見解不然。他們說：假使我們做了艱苦工作，或暑天受日久晒，多出了汗，血液裏水分缺乏，就感口渴。那時候倘若旁邊有水，我們一定忙著去喝。這種行為，一般人都認為自由意志。其實祇是環境奪去了我們血液裏水分之後必然的結果。與工程學上用種種中繼裝置構成各式自動機械無別。今電氣工程用光電池，真空管，電磁鐵，電阻等；機械工程用壓氣唧筒，油唧筒，凸凹輪，曲桿等；幾無事不可為。如造幣廠檢查不完整或過小之貨幣，十字路口指揮車馬行人之紅綠電燈，從前皆必用人工，今已有用自動機械代替的。這種自動機械底作用，與血液中缺乏水分而喝水等，實無大區別。雖人們有意識的行為尚有遠為複雜的，然工程學上也有類似的複雜裝置，如自動電話底交換所便是一例。一萬家用戶之中，任何一家有人一手拿起聽筒，一手把號頭盤撥四次，就可與任何別一家用戶通話。交換所不需人直接任接線手續。全憑遠比蛛網更繁密的銅絲束與鱗次櫛比的電磁鐵，自動執行接線底工作。所以唯物論者認為每一動物不過是這樣一部極複雜的機械。一切心底作用不外乎腦物質底表現。這樣，唯物論就很風靡一世了。
可是唯物論有二個缺點，令二種人不歡迎。第一，這唯物論是從自然科學導出。自然科學建立在因果律上。許多一定的因必然生一個一定的果，這一定的果又做因，再與許多別的一定的因和合起來，又必然生一個一定的果。這樣就走到了定命論底路上去。承認了定命論，那麼我們一切努力完全無意義了。這是一切社會科學家尤其社會主義者所極不歡迎的。十九世紀前半社會主義者德人馬克斯因時代與環境底關係，也是一個唯物論者。而因唯物論有前述的缺點，他又是德國歷史派哲學祖師黑格兒底弟子，就用黑格兒辯證法底定律，對立物底統一，＊救唯物論脫離必然論定命論底困難。他底理論底大意，承認自由意志，所以我們底努力也不無意義。可是自由就在必然裏面，離卻必然無自由，離卻自由也無必然。這便是必然與自由底統一。他稱這一種理論為唯物辯證法。
＊詳歷史派哲學批判章
然唯物論更有第二個缺點。唯物論未盛行以前，各地各民族間差不多各有所信仰的一種宗教。各教底信條雖不盡同，卻無不勸人要做利益他人底事，誡人不要做損害他人底事。做了利益他人底事，來生能得一種快樂的報酬；做了損害他人底事，來生要受一種痛苦的懲罰。這些業報底預約券雖不能使人人深信不疑，然互相觀摩維持社會秩序底效力畢竟不小。現在唯物論大聲疾呼否認來生之說，頓使一切宗教失去維持社會秩序底效力。從此多數人認為我們何必空做利益他人底事？甚至像偵探小說上亞森羅頻，祇要有機智躲避得過法律底制裁，就專做損害他人底事，也何妨呢？可見這第二個缺點，實比第一個更為嚴重。第一缺點不過熄滅人們做利益他人底事底熱心；第二缺點非但如此，反而鼓勵人們做損害他人底事。所以信仰宗教的人尤其不歡迎。
可是第二缺點馬克斯非但不顧；他根本沒有這認識。其間有幾個原因：第一，導言章說過，自然科學中地質學與天文學得到許多與舊約創世記不合的憑據，所以基督教早已失了馬克斯一流人底信仰。第二，西洋哲學家既否認了前二派哲學，唯物論又說得似乎很合理，所以多數人信為真理，馬克斯也深信不疑。第三，他既誤信唯物論，即使沒有第一原因，而來生之說已不能成立，因此一切宗教不得不全是空中樓閣。第四，十八世紀歐洲正充滿了專制政治與階級制度。社會主義是反對階級制度而產生的，基督教底僧侶便是他們所反對的階級之一，所以馬克斯因反對僧侶而連累基督教與一切宗教。這一，三，四，三個原因，至少與佛法不相干。佛法既不說七日造世界等，且絕對無階級，又確是真理，詳離言法性及法相二章。至於第二個原因，大多數人皆被唯物論瞞過。殊不知否認二元論底理由，唯物論也同樣不得不被否認。雖腦物質與外在的山同是物，但腦物質不就是外在的山物質。腦物質不能見外在的山物質，與二元論底心不能見物毫無區別。雖說光線能為媒介，可是無論牛頓底光子，抑或惠更士底光波，總之網膜不過中了許多子彈，或受了許多衝激。究竟無人來報告過，對方誰在開機關鎗，或鼓動這寂靜的海？可見唯物論也與其餘二派一樣不能成立。又唯物論建立在必然論上。記得某唯物論者有一雋語，說明必然論。今下一轉語，亦可破必然論。某唯物論者大旨言，一般人往往認為飢思食，渴思飲等是他們自由意志。然若有人手持石塊，一釋手，石塊下墜。假使石塊解語，祇怕它也要說，下墜是它底自由意志。作者按，可惜石塊畢竟不解語，它是否要如此說，無人能替它做證人。但一般人雖往往認為飢思食，渴思飲等是他們底自由意志；他們有時在樓台上，因失足樓板不牢，也會與石塊一樣地下墜。他們倒真是解語，就祇怕不見得也要說，下墜是他們底自由意志罷？
歷史派哲學批判
十六世紀西洋的學術界最初發見舊文化中許多不足信的材料，大家起來努力於糾正底工作。當時的學者最初認為真理，道德，知識，都是有一定的。是便是，非便非，不生問題的。比方天文學上各國古天文學一概認為地是不動的，一切天體都繞地運行。惟從地面看五顆行星有時順行有時逆行很不規則，亦無人研究其所以然。哥白尼始創太陽中心說，說日是不動的，行星都繞日運行，軌道大小不等，都差不多是圓的，才向也都一順，又都有自轉。地也是行星之一，位次水金二星之外，火木土三星之內。衹有月是繞地而兼隨地繞日的。依這說法，不規則運動完全明白了，所以大家認為是真理。政治學上盧梭看見當時法國路易第十四五世底暴虐，以及歐洲各國貴族與僧侶底特權，平民負擔很重的租稅底不公平，他就吶喊盡了納稅義務的應有參政權利。當時人也認為是真理。可是不久天文學上又有人發見太陽與恆星底關係也漸漸變動。依統計學算出太陽實率領地球與行星及月向某方向進行，所以不能定說孰動孰靜。最近愛因斯坦從光學實驗發見新相對論，證明動靜祇是兩物體間底相互關係。單說某一物體動靜，與單說一物體之距離，一樣無意義。＊政治學上，各國平民方纔從專制與貴族僧侶底壓迫獲得解放，而勞動者受資本家底壓迫更為嚴重。所以德國學者黑格兒等創立歷史派哲學，認為一切現象，包括真理，道德，知識等，無不隨時代進展的。這種理論不很容易領會。為令人明瞭，歷史派學者曾從前述的原則上，推出下列的定律，定義等。
＊參看離言法性章
第一，黑格兒從各科學問底歷史進展中，發見一個很普遍的定律。假使有某學者首先研究某種現象。他搜集了一宗具備這種現象底事例，研究出一種理論，黑格兒名為命題。後來往往又有別的學者搜集了另一宗具備這種現象底事例，研究出推翻前述理論底一個結論，黑格兒名為反命題。但前一理論底價值並不完全消失。再後來往往又有第三學者發見前二理論互有短長，就捨短取長立一新結論，黑格兒名為綜合命題。一種現象底說明，有時依這正，反，合，三步反覆進展不止一次，如上文天文學中動靜問題便是一例。學術史上這一定律，黑格兒名為辯證法。第二，俄國馬克斯主義者蒲列哈諾夫為說明馬克斯唯物辯證法，說過一句：辯證法是在發生，發展，消滅上觀察現象底方法。第三，黑格兒又說：沒有抽象的真理，真理是具體的。第四，又說：辯證法是對立物底統一。還有許多辯證法底定律，或定義，不再備述了。
辯證法底理論，表面上一些沒有破綻，可是骨子裏含有一個不可救藥的矛盾。例如歷史派學者認為一切現象包括真理等都是隨著時代進展的，那麼這些理論是否隨著時代進展呢？倘使他們說這些理論也隨時代進展，那麼他們自己已經撤回自己底理論了。倘使說這些理論不隨時代進展，那麼他們又自己舉出自己底理論底反證了。又如說沒有抽象的真理，真理是具體的。可是一切定律無非抽象的，尤其他們這些定律，究竟是否真理呢？而馬克斯底唯物辯證法尤其自相矛盾。既然辯證法是對立物底統一，唯物論與觀念論何以不統一？而還有甚麼唯物辯證法呢？＊又俄國馬克斯主義者查爾內謝夫斯基曾經舉一個具體的例，說明沒有抽象的真理，真理是具體的。他說：譬如在播種之後，下五小時底雨，這是非常的好雨。但若在開始收穫穀物時，繼續下一個星期底大雨，這就是有害的。所以我們不能抽象地說，雨是有利的；或是有害的。然而馬克斯說過：宗教是民眾底雅片。意思是，祇能麻醉民眾，沒有滋養價值。可是在馬克斯底文獻裏祇看見他討論過基督教，從未看見他討論過其他宗教。現在他憑空就說「宗教是民眾底雅片，」試問與說「雨是有害的」有何不同？唯物辯證法底祖師尚不免鬧這笑話，辯證法底價值可想而知。辯證法這種不可救藥的矛盾，佛法名自語相違過。參看作者著因明入正理論摸象二七——三○面，商務印書館出版。
＊心與物底統一參看離言法性章
離言法性
從前面三章我們可確知西洋的科學哲學都沒有發見嚴格的真理。本章要說明佛法是唯一嚴格的真理。也先從哲學說起。真理又可分為根本的與枝節的。例如種種遊戲，各有訣門，如何方能操必勝之券？這些也可算一種真理，然不過是極瑣屑的枝節真理。自然科學上幾條最普遍的定律，物質不滅，能力不滅等；雖可算自然界底最普遍的真理，仍祇是枝節的。唯有前章所說辯證法，苟其沒有不可救藥的矛盾，那便是根本的真理了。佛法底離言法性，實是根本的真理。下章要說的法相便是枝節的真理。簡單些說，法性與黑格兒底辯證法很相近，祇將辯證法內在的矛盾解除罷了。前章引黑格兒說沒有抽象的真理，真理是具體的。其實所有我們口中所說的語言，紙上所寫的文字，意識上所起的觀念，無非抽象的。所以黑格兒所說，等於說沒有可言說，可思慮的真理；真理是不可言說，不可思慮的。可是歷史派學者不獨未曾這樣說；而且他們自己不悟：辯證法不得不如佛法所說，離言絕慮。這是他們底理論有不可救藥的矛盾底根本原因。
可是真理既離言絕慮，何以佛法仍有言說？這些言說到底是否真理？佛法答第一問，真理雖離言絕慮，但非有語言不能以真理離言絕慮道理告訴人，人也無從聽見這種道理。因為要把這種道理傳授人，所以要有言說。又答第二問、這種言說不就是真理，卻也不離真理。譬如說火，說底火字不就是火，卻也不離火。又真理雖離言絕慮，卻能依下文修證章底方法修，修了可以親證。如我們看見火，我們雖不能把自己看見火時情形，仔細說與人知，可是自己看得清清楚楚，這樣名為親證。
又佛法為要使人理會真理，親證真理，用種種方法描寫真理。有時將真理分幾種說。如龍樹菩薩中論有四句偈：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」因緣所生法，就是歷史派哲學批判章蒲列哈諾夫所說現象。佛法所謂法，分有為法，無為法。西洋哲學所謂一切現象，全是有為法。惟有嚴格的真理等是無為法。一切有為法都有生住異滅四相。生便是蒲氏所說底發生，住與異便是他所說底發展。馬克斯經濟學批判序裏說，在物質生產力發展底一定階段上，生產關係從促進生產力底狀態一變而為它底阻礙。促進生產力底生產關係，便是佛法底住相；阻礙生產力底生產關係，便是佛法底異相。滅便是蒲氏所說底消滅。又金剛經有一四句偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」夢幻泡影露電都是四相遷流很快的現象。金剛經教人應當這樣觀察一切現象，豈非與蒲氏所說毫無分別？有為法既有生相，它如何生呢？佛法說它全是因緣和合而生。因緣近乎現在說底正因助因，所以因緣所生法就是現在說底一切現象。中論偈第二句我說即是空，是佛法空觀對於一切現象底認識，如黑格兒所謂正命題。第三句亦名為假名，是佛法有觀對於一切現象底認識，如黑格兒所謂反命題。亦是中道義，是佛法中觀對於一切現象底認識，是前二種觀底綜合，如黑格兒所謂綜合命題。所以天台宗底空假中三諦，就如辯證法底正反合。這中道也就是根本真理底一個異名。而中道又分離言中道與言詮中道。離言中道是不可言說底真理，言詮中道是描寫真理底語言文字。這是將真理分二種底說法。
又仁王般若經有三般若，一、實相般若，二、觀照般若，三、文字般若。般若華言智慧，智慧有世間出世間之別。般若專指出世間智慧。實相般若也是根本真理底異名。觀照般若就是親證真理底智慧。文字般若是描寫真理底語言文字。這是分三種底說法。
又瑜伽師地論真實義品說四真實。真實也就是真理；是將真理分四種底說法。但這種分法與前不同，這是將普通的真理與嚴格的真理相提並論的。第一，世間極成真實，是從下等動物一直到人都有的。無論甚麼下等動物，至少見了食物，仇敵，異性；一定知道獵取，逃避，追求等。可見他們一定先有這是食物，這是仇敵，這是異性，等觀念。雖然大概祇是下意識，祇要猜得不錯，便是第一真實。第二，道理極成真實，要受過一些教育底人纔有。從最淺近的，如見磉石泛潮知道將要下雨起；到科學上很複雜的發見發明，如愛因斯坦底新相對論等，都是第二真實。極成就是公認。前二真實都是一般人所能認識的；後二真實不然，都是離言絕慮的根本真理，都要依佛法修了纔能親證。這又分二種，第一種是「我是甚麼」底認識，第二種是「一切心，物等都是甚麼」底認識。依小乘底方法修，可以證第一種認識，就是第三，煩惱障淨智所行真實。依大乘底方法修，纔可以證第二種認識，就是第四，所知障淨智所行真實。所以真實義品結末有一句：「當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。」
何以法性與辯證法相近？上文已順便舉出佛法與辯證法符合的幾條證據了。至於辯證法所說對立物底統一，便是維摩經底不二法門。維摩經三十二菩薩說不二法門全文很長，現在引首尾兩段如下：
「爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何入不二法門？各隨所樂說之！會中有菩薩名法自在，說言：諸仁者！生，滅，為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。德守菩薩曰：我，我所，為二。因有我故，便有我所。若無有我，則無我所，是入為不二法門。不眴菩薩曰：受，不受，為二。若法不受則不可得。以不可得故，無取無捨，無作無行，是為入不二法門。德頂菩薩曰：垢，淨，為二。見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」
「如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已。仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！」
這裏，前頭三十一位菩薩，各就自己底工夫用文字般若描寫不二法門。輪到文殊師利，仍用文字般若，說不二法門離言絕慮。最後，維摩詰卻現身說法，自己做出入不二法門底樣子來，指示與人看。所以文殊師利極口讚歎。
所謂對立物底統一或不二法門，讀者既無此種認識，或不能理解，也許還不肯相信，所以再要舉一些證據出來。一切現象，一般人大概都認為屬於二個極端，如歷史派哲學批判章說的，是便是，非便非。其實不然。這種觀察，就名為不二。如時間雖有過去，未來。然過去之前再有過去，未來之後也再有未來；就今天說，昨天是過去，明天是未來，就前天說，昨天就成未來。就後天說，明天又成過去。這是時間底不二。又如空間，一個人在這無邊的空間裏，周圍有前後左右上下，或東西南北上下，六方面。但若移一個地位，當初在前面的，可以到後面去。當初在左邊的，可以到右邊去。當初在上頭的，可以到下頭去。這是空間底不二。這還是最普通的。如馬克斯救唯物論脫離必然論定命論底困難，他底理論便是自由與必然底不二。因為人底行為用一種眼光看確是必然，用另一種眼光看又是自由。與時間底過未，空間底六方一樣。在自然科學裏這種例證更多，如電氣與磁氣，雖然電荷有正負，磁極有南北，卻分不開。某物體上有多少正電荷，周圍他物體上一定有等量的負電荷。這是電荷底不二。一塊磁鐵雖有南北二極；把它截成幾段，每段仍各有南北二極。這是磁極底不二。馬克斯底弟子恩格爾說過，運動是物質存在底形式。沒有物質底運動，與沒有運動底物質，都是不可思議的。這是物質與運動底不二。這猶是依舊物理學說。依愛因斯坦新相對論，沒有運動四字也無意義。新相對論證明平速運動底意義，祇是兩物體間底距離平速改變。所以單一物體無所謂平速運動。我們在一個立場上，認為某物體正以平速運動。換一立場，即可認為此物體靜止。這是平速運動與靜止底不二。又某物體以變速運動，與此物體在一相當之引力場中而靜止，亦無區別。我們在一種立場上，認為某物體正以變速運動；換一立場，即可認為此物體在某種引力場中靜止，這是變速運動與引力場底不二。又兩物體間距離以平速改變時，從第二物體上觀察第一物體在空間中底形狀，與其在時間上底前後，都與距離不改變時觀察底結果不同。時間與空間，有一種特別的關係，這是時間與空間底不二。又物理學有種種能，有運動能，熱能，電能，磁能，輻射能，化學位能，力場位能等。彼此能互相轉變，這是能底不二。又能與質常互相隨伴，沒有離質底能，也沒有離能底質。近代物理學並且知道質與能也會互相轉變，這是質與能底不二。所以物理學底發見處處可做維摩經底註腳。至於西洋哲學所聚訟的心與物，其實也是不二中底一對。上文真理章說過，離卻我們底認識，再沒處找一些些自然界底痕跡，然而我們心底對象，除了物之外，也不再有甚麼。雖然心也能認識心，可是被認識底心總直接或間接從物而生，所以心與物底關係，與上文所說的一對對毫無區別。雖又有人以地質學證明先有地球，又過幾千萬年纔有動物，說明物能獨立存在。然地質學是一種知識，幾千萬年前底地球要憑地質學證明它底存在，已不是獨立。況宇宙間如地球一樣，有動物，甚至比我們更進步的，不知多少。當時我們地球上雖尚無動物，然別星球上儘有動物，或許還在用望遠鏡等窺測地球。可見物並未獨立存在，這是心與物底不二。這心物底不二，雖一般人很難理解，甚或很難相信，然並不比物理學上他種不二，如動靜不二等，更難理解，更難相信。至於心物不二底理論如何建立？詳下文法相章。又這個不二底道理固然不易理解，然而即使似乎理解了，也不能就此好算了事。三十一位菩薩各各說了不二法門，文殊師利還要說：於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。文殊師利之後，維摩詰還要現身說法。本章雖說了離言法性，祇是文字般若。仍須再進一步，依修證章修證，方可說真的理解。
又佛法並非祇是哲學或科學，也實是宗教。從西方學者底眼光看來，本章所說還是哲學色彩居多，下二章多一些宗教氣味。然西方學者受了三四世紀不很嚴格的學術薰陶；意識上早已把真理與宗教絕緣了。佛法何以能是真理，而同時又是宗教？這關鍵還在本章。近代西方學者所以把真理與宗教絕緣，本是唯物論作梗。上文批判西洋哲學，雖已把幾派西洋哲學包括唯物論一總推翻，然猶未有建設。本章與下章建立了心物統一論，方纔完成了征服各派西洋哲學底全功。一方面離言法性便是真理，一方面唯物論既被推翻，而代以心物統一論，那麼來生底觀念就不畏誣蔑。但佛法與他宗教有四點不同。第一、佛法非但有來生，又有前生。世界上有天，人，畜生新譯旁生，餓鬼，地獄新譯那落迦，五趣。我們是從沒有起點的過去以來不斷地在這五趣中輪迴。參看下章。第二、因為我們永在五趣中輪迴底緣故，假使來生入地獄，固非我們所願；即使來生升天堂，也沒甚麼可喜。第三、既然升天堂沒甚好處，所以佛法底目的絕非求升天堂，而在求脫輪迴求成佛。但求升天堂要做利益他人底事，不要做損害他人底事。求脫輪迴求成佛亦要做利益他人底事，不要做損害他人底事；而又要不存我做了利益他人底事，我不做了損害他人底事，所以我可脫輪迴，我可成佛等心。與求升天也有幾分相似，所以也可說是宗教。第四、佛法是絕對平等，雖下等動物也有佛性，也可成佛，與釋迦牟尼佛無異。西洋社會主表雖反對階級，祇反對人類中底階級；甚至對有色人種低能兒童等都還不免歧視，惟有佛法真平等。
法相
前章所說離言法性又名根本智。佛菩薩證了根本智以後，用他們所得的大智慧觀察一切，就能理解一般人所不能理解的種種事，這些便是法相。本章所要說的，祇是一、心與物底關係，二、世界底構造與成壞。
心與物底關係，佛法大小乘各宗所說有些大同小異，本章不及詳論。依大乘法相唯識宗百法明門論及成唯識論，一切法分五位百法。計心法八，心所有法五十一，色法十一，心不相應行法二十四，無為法六。前四位九十四法都是有為法，內中最重要的是八個心法，本章要詳細說。其次五十一個心所有法簡稱心所，是八個心法底伴，本章與下章遇到有關係處要隨時說說。其餘從略。
八個心法是：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。小乘人祇知前六識。第七八二識，釋迦牟尼佛未對小乘人說，固怕他們誤會。但他們雖知前六識，他們底解釋仍與大乘法相宗不同。小乘所謂眼識便是視覺，耳識便是聽覺，鼻識便是嗅覺，舌識便是嘗覺，身識便是觸覺，意識便是今人所謂意識。總之祇是所謂心。大乘法相宗雖順著小乘，仍總稱八識為心法，其實乃是心物底統一。因法相宗說八識與五十一心所各有四分。一、相分，二、見分，三、自證分，四、證自證分。後二分這裏無關係，亦從略。相分就是對象，有心有物。見分就是感覺等，是心。西洋唯物論等所認為外在的自然界，以及我們底身體，大乘法相宗說都是我們阿賴耶識底相分。前者名為器世間，後者名為有根身。器世間在這二部論上沒有更詳細的說明。下文說世界底構造與成壞要從各種經論上彙集些材料。
成唯識論說有根身很詳細。有根身又分為五色根與根依處。根依處是各人底身體，包括普通所謂五官骨肉皮膚臟腑等在內。我們人與人彼此能相見，有種種表情，行握手等禮，以及種種行為，直接發生這些關係的祇是根依處。至於五色根，就是眼根，耳根，鼻根，舌根，身根。雖也是色法即物，卻是肉眼所看不見的，又名淨色根。因其像乳油那樣明淨，是在五根依處即普通所謂感官裏，前五識是從這五根發生的。從以上所說，可見這明明就是生理解剖學底感覺神經。又阿賴耶識相分除器世間有根身之外，再有諸種子，就是前七識與五十一心所留下來的習氣，藏在阿賴耶識裏。如五穀的種子在田裏，有了溫暖濕潤等緣就會發芽。心心所底種子亦然，因緣具足了就會生心心所底現行。我們過去經歷過的無論色法心法，後來能想起，也靠意識緣這種子。又如吸雅片能成癮，以及叉麻將，看電影，看小說，都會著迷；又小孩子咬指甲，小學生讀書習字等姿勢，習慣之後不易改變，也全是種子遇緣生現行心心所。成唯識論說有四緣：一、因緣，就是過去心心所底種子；二、等無間緣，就是方纔最後過去的這一個識；三、所緣緣，也就是對象；四、增上緣，是前三緣之外，一切生這心心所所必需的緣。所緣緣有二種。成唯識論說：「此體有二。一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」能緣就是心心所，慮是心心所上有它底影像，託是託它為緣而生。大乘法相宗說心心所絕不能親緣與自己相離的一切法，與作者破唯物論一個意思。雖然說器世間是阿賴耶識相分，但就前五識說，仍認為相離，所以祇能託它為本質變起一個與自己不相離的影像。所以說與能緣體不相離，是見分等內所慮託，彼是親所緣緣。又若與能緣體相離，為質能起內所慮託，彼是疏所緣緣。就是說前五識不能親緣阿賴耶識相分器世間即唯物論所認為外在的自然界。祇有託它為本質變起一個與前五識不相離的影像纔能親緣。所以這影像也就是前五識相分。
前已證明五色根即感覺神經，所說情形完全與生理解剖學不謀而合。現在所說前五識託阿賴耶識相分即自然界，變起的一個影像，更見得佛法底奇特。這影像既是前五識相分，就是依五色根即感覺神經發生的。而同時又是阿賴耶識相分器世間即自然界底影像，豈非明明就是生理解剖學視神經末梢網膜上底倒影，聽神經末梢哥的斯器官裏纖維底共鳴等？但生理解剖學猶未說起嗅，嘗，觸，三種神經末梢有類似的影像，那是因這三種感覺都要自然界底現象貼近了神經末梢方纔發生，所以生理解剖學未分清自然現象與影像。如蓋用印章者，印章著紙時，我們分不清印章與所印底文。仔細想來，說有影像也很合理。嗅嘗二覺都是化學變化，這香料調味料無疑地要擴散到嗅，嘗二種神經末梢原形質裏，或許更要與存在於彼的化學材料起作用，纔生感覺，這便是香料調味料底影像了。觸覺是機械的拉力，壓力，或溫度底改變等物理作用。這些作用當然要傳到觸神經末梢，使神經末梢發生了力或溫度底改變，方纔有觸覺。這也是自然界力或溫度底影像。佛菩薩並未做過解剖底實驗。當時也無顯微鏡。而說得人體生理如此清楚，如此與解剖學不謀而合，豈不奇特嗎？
又意識分二種。一種與前五識同起，助前五識了別所緣，名為明了意識。就託前五識相分為本質。一種能緣一切法，包括過去心心所種子，與揣度的過，現，未三世未對五色根未生前五識底諸法；以及虛構的龜毛兔角等，總名獨頭意識。緣種子時託阿賴耶識中心心所種子做本質。緣揣度虛構諸法時無有本質，即從意識變出一個相分。又依粗細，意識又分為分別意識與俱生意識，伴意識底心所亦同。分別意識是新名詞所謂有意識的；俱生意識是所謂下意識或無意識的。又前五識依五色根發生。意識同樣也依意根發生，但意根非色法，卻是心法，即末那識。一方面末那識又託阿賴耶識見分做本質，緣阿賴耶識見分，認為是我底我。也就是印度數論外道所謂神我，基督教所謂靈魂等。又阿賴耶識相分之中，器世間與根依處各人也彼此互相託為本質，互相變起影像，這許多影像與本質和合似一，如一室中許多燈底光，所以沒有觀念論底缺點。然諸種子與五色根卻不互相託為本質。又我們輪迴五趣，由於業力。五十一心所更分六位，遍行五，別境五，善十一，煩惱六，隨煩惱二十，不定四。遍行心所中有思心所，就是我們考慮，決定，動身，動口，做出事來，說出話來底心。思心所底種子有勢力強盛的，名為異熟業。我們過了一世臨終的時候，異熟業能牽引阿賴耶識中色法即心心所相分種子生現行，就令阿賴耶識受生。因各人異熟業有否一種關係，有共業，不共業，共中共，共中不共，不共中共，不共中不共底區別。我們在五趣中輪迴，同生在人趣，這是共業底果。除了畜生趣與人趣也有共業之外，天，鬼，獄，三趣就與人，畜，二趣無共業，所以不互相託為本質。因為八識底見分全是心。而前五識底相分全，意識與阿賴耶識相分底一部分，都是物。心物統一論就這樣建立。
離言法性章說一切有為法都有生住異滅四相，就是蒲列哈諾夫所說一切現象底發生發展消滅。可是蒲氏所說祇是佛法中一期四相，佛法中更有剎那四相。剎那是時間上極短促的一個片段，猶如自然科學電量質量上的電子質子；動量上的量子。佛法是說一切有為法全是剎那生滅。至於一期底住相祇是剎那生滅相似相續。一期底異相祇是剎那生滅相續轉變。所以一切心心所見相分即西洋哲學所謂心與物，都像現在的電影，與物理學底光線，聲音，無線電波，有線交流電等。雖第七八二識永無間斷，仍是剎那生滅的。然而我們底意識卻發生了許多誤會。如電子，質子，靈魂等，都有人認為不生不滅的，這種誤會底根原是在末那識上，而末那識底誤會，又有幾個煩惱心所與隨煩惱心所底幫助。我們所以輪迴，由於思心所造業，思心所所以造業，根本原因由於末那識底誤會。
又仔細研究，前節所說一切有為法剎那生滅，其實也與物理學不謀而合。佛法如何說一切有為法剎那生滅呢？有為法分心法色法，心法色法又分種子現行，如上文說阿賴耶識相分一節說過。現行心法即心心所見分，現行色法即前五識心心所相分，及阿賴耶識除種子外一切底心心所相分。心法色法種子即阿賴耶識相分中底種子。一切現行心法色法都從它們自己底種子遇緣而生，生後一剎那就自滅，滅時又生新種子，倘使緣不缺，那麼第二剎那又生現行心法色法。這樣可以繼續多剎那，甚至多劫，就是上節所說一期住相。如若緣缺，那麼第二剎那新種子也自滅，但前種子滅時，就又生後種子，不必待別的緣。總之在一期住相之中，無論心法色法，其實都是種子生現行，現行生種子，種子再生現行，這樣剎那剎那，前滅後生，繼續下去的。佛法所說這樣種現相生底情形，與物理學中光線，聲音，熱能，無線電，Ｘ線，γ線等底波動很相類。而且我們倘使把這些波動底現象概括地研究一下，就知道一切波動都是動能與位能底循環。物體運動，就有動能，同時物體因運動而改變地位，就有位能。位能不會憑空而有，必由動能變成，所以位能愈增，動能愈耗，直至動能全變位能，物體靜止。但此時位能又能推物體回去，動能愈增，位能愈耗，直至位能再全變動能，回復最初狀態。這樣周而復始，是一切波動底定律。所以一切波動都是動能與位能剎那生滅，動能滅時生位能，位能滅時生動能。若與佛法比較，也很容易看出動能便是現行，位能便是種子。我們底感覺是從上述的光線等而生，至於意識等又從感覺而生。光線等既是種現剎那生滅，感覺意識等心法自然也是種現剎那生滅無疑。光線等又是色法底一部分，所以這一部分的色法也是種現剎那生滅無疑。祇有狹義的物質，就是九十幾種原素與它們底化合物，尚待討論。舊化學師以為這些物質都是原子合成的，物質分到不可再分就成原子。原子是不可創造，也不可毀滅的。現在已發見的九十幾種原素，就是九十幾種原子類聚而成。這種舊說是與種現剎那生滅完全不合的。然而現在知道原子並非不可再分，卻是從一對至二百三十幾對電子質子構成的。粗一看似乎舊學說中原子底地位，是被現在原子構造論中電子質子代替了。仔細研究卻不然，原子構造論中底原子不單是若干對電子質子集合在一處罷了，其必要條件是有一個至九十幾個電子列成一圈至七圈，很快地繞一個核轉。依力學，這種轉動可以分解為互相垂直的二相的波動，所以也是種現剎那生滅。而且那個核雖是所有的質子與剩下的電子組成的，卻是核裏雖增加或減少一二對電子質子，這個原子底物理化學特性，除重量外，毫不改變。可見某原子之所以為某原子，實在全靠大乘法相宗底種現剎那生滅。這是一件佛法與物理學不謀而合的奇特事。
關於世界底構造與成壞，作者行篋中底參考書祇有一部瑜伽師地論。可惜瑜伽師地論說得不很詳細，不得不就所記億的補充些。但字句記不清，有的連出處也忘了。瑜伽師地論上說，我們底地中央有蘇迷盧山，四面有四大洲，名為南贍部洲，東毗提訶洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。最外有輪圍山。但作者據各經論上所說情形，看出所有說法都是將地球北極作中心點展成平面說的。蘇迷盧山頂指北極，蘇迷盧山實指地球全體，輪圍山指南極。印度在南洲，或許指歐亞兩洲。東洲在南洲之東約九十度處，或許指澳洲。西洲在南洲之西約九十度處，或許指非洲。北洲約在南洲對面即經度相差一百八十度處，或許指南北美。因為經論上說，日月在蘇迷盧山腰，依作者所說，山腰就指赤道。又說日光被蘇迷盧山遮成夜，就是說日在地球背後。又說日在南洲時，南洲日中，西洲日出，北洲夜半，東洲日沒等等，就是日在歐亞間時，歐亞日中，非洲日出，美洲夜半，澳洲日沒等。又說南洲人底西方，西洲人以為東方；西洲人底西方，北洲人以為東方；北洲人底西方，東洲人以為東方；東洲人底西方，南洲人以為東方。就是歐亞人底西方，非洲人以為東方；非洲人底西方，美洲人以為東方；美洲人底西方，澳洲人以為東方；澳洲人底西方，歐亞人以為東方；豈非句句貼對的嗎。又說有八熱八寒地獄，而某經論上有說，八熱地獄在我們地下極深處，投石在熱地獄中，如雪花飄在火爐裏；地下深處不是確有這樣高熱嗎？又說八寒地獄在輪圍山間；南極不是確實很冷嗎？又說地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪；輪字與球字同義，就是指地球在水球裏，水球在空氣球裏，空氣球在太虛中。又說風輪有二種相，謂仰周布及旁側布；這也明明是說地球周圍都有空氣。又華嚴經屢次說，有仰世界，有覆世界，有側世界；有一處又說，仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；可見地球周圍都有人，而且不是固定的。又說月被自己底影子所遮所以有盈虧；與說向日有光，背日無光，亦合。又說一千個四大洲為小千世界，一千個小千世界為中千世界，一千個中千世界為三千大千世界，我們這一個三千大千世界名娑婆世界，我們底四方上下，另外有無邊無際的三干大千世界，都有佛出世教化眾生。作者認為我們底太陽系有九顆大行星，另外有幾百顆小行星，恰合經論上底小千世界。一千個太陽系底中千世界天文學雖未說起，可是一千個中千世界就是百萬個太陽系，恰合我們底天河星系，所以娑婆世界就是我們這全座星系，天河。至於上下四方有無邊無際的三千大千世界，也與天文學已發見的許多星雲不謀而合。這樣，經論上所說世界底構造與新知識吻合到如此地步，可謂奇特之極了。
所說世界底成壞，也都與天文學地質學等吻合。世界也有一期四相，名為成住壞空四劫。每一劫都有幾萬萬年之久，四劫合起來名為一大劫，這時間底長遠就與天文學地質學告訴我們的差不多。據瑜伽師地論，從成劫初，先有大風輪起來，與大千世界一般大；這是星雲底初期，因熱度很高，全是氣體，所以說風輪。又說其次有金藏雲興；這是氣體熱度漸減，有露點最高的金屬首先凝成液體細粒，混在氣體中，所以稱雲；質是金屬，所以名金藏雲。又說從此降雨注風輪上，次復起風鼓水令堅，此即名為金性地輪；這是星雲更冷，液體金屬細粒合併成滴，又因金屬滴自己底動力，與物體相互的引力，向各方運動很劇烈，所以說降雨。熱度再降，熔點高的金屬開始凝固，所以說風鼓水令堅，成金性地輪。又說空中復起諸界藏雲，又從彼雲降種種雨，依金性地輪而住，次復起風鼓水令堅，成蘇迷盧山，四大洲，輪圍山等；這是熱度再降，有些金屬養化，又與矽酸合成礦石等熔液細粒，混在氣體中，所以稱諸界藏雲，細粒也合併成滴，落在金屬底地核上，所以說從彼雲降種種雨，依金性地輪而住；再冷凝成固體地殼，所以說風鼓水令堅，成蘇迷盧山等。這經論上底星雲說，天文學上恐還說得無如此詳細，而且並無一字與科學矛盾，請學者評評看。至於世界壞，天文學尚無這種預言，不過理想地球漸冷，生物不能生長，活世界變死世界完了。至於死世界底殘骸如何？恐還無人說過。經論上說世界壞時有三大災：一、火災，二、水災，三、風災。火災有幾個日輪同時出來，把蘇迷盧山四大洲等燒毀；水災有大水起壞器世間，如水消鹽；風災有大風起，壞器世間，復能消盡。這三種災看似神話，其實非不可能，因天文學已知恆星並非不動，可見有時幾顆星行到一處是或有的事；又或二顆恆星相衝突，碎成幾塊，且發高熱，燒毀世界，很有可能；又或有較大的恆星，冷卻甚慢，屆時猶是液體，能壞世界如水消鹽。再或有更大的恆星，猶是氣體，能把世界蒸發，亦都是可能。但據作者用自然科學底眼光推測，三災可消滅世界底一部分，似必有一部分殘骸遺留。空劫空一部分，又一部分必混合在新成的星雲裏，經論省略，所以未說。
經論上說底生理解剖學物理學及天文學，與新知識如此吻合，可見佛法是真理毫無可疑。至於經論上也有一些與新知識不全合的，作者曾見周叔迦所著唯識研究作過一篇序，序中舉出四個理由，解釋這些不全合的原因，本章不及詳說。讀者可參看周著唯識研究，商務印書館出版。或拙著馬克斯主義批判及附錄，中國科學公司出版，後者轉載唯識研究序全文，並有一位黃先生駁作者序文，與作者反駁各一文。黃先生駁作者一文最初發表在中山文化教育館季刊一卷二期。作者證明了佛法是真理，可惜經多年全國學術界未有一人理會，這回忽蒙黃先生賞光，作者非常歡迎。所以作了反駁一文，費了許多手續，要求同季刊發表在三卷二期。預備黃先生見了，與作者繼續討論，不意事隔六年，黃先生竟噤若寒蟬。這是作者為弘揚佛法起見，很引為缺憾的。
修證
佛法修行底目的都是為證這離言法性。可是修行底法門，因各人底根性而有不同，有偏漸的法門，有圓頓的法門。雖有種種法門，卻又不出自序所引先以定動，後以智拔。智又名慧，一切法門無非是修定慧。其實非但佛法，如印度婆羅門教，中國道教，也都修定，但祇是世間定乃至邪定，且無佛法正慧，所以無非凡夫外道。又非但宗教，中國儒家孟子也養浩然之氣，宋明諸儒更受禪宗影響做靜坐工夫。定慧也不是別的，祇是五個別境心所之二，人人都有的。如自然科學祖師英人牛頓，有一次他底侍者送了一鍋沸水，一個雞蛋，一個錶，到他底書室裏，給他自己將雞蛋燙五分鐘做早餐。可是他正在研究一個很深奧的問題，竟把雞蛋拿在手裏，卻放錶在沸水裏浸了幾分鐘，這就是定心所底作用。又一次他坐在蘋果樹下，忽然一個熟蘋果落下來，他想這蘋果何以不向別的方向飛去卻向地下落？因此就悟物體相吸引底道理，這就是慧心所底作用。科學家研究學問底心愈用愈有進步，也是事實上修定慧。可是創特別的方法兼修定慧的，祇有佛法。佛法偏漸的法門是次第修定慧的，圓頓的法門是雙修定慧的。中間還有種種差別，本篇不能一一介紹。
祇有禪宗法門是至圓至頓，而且作者觀察近人尤其科學家底根性；知這個法門最當機，所以介紹在下面。可是這個法門是世間一切學問以及佛法之中，最不易修習的唯一法門。要修這個法門，第一不可把它看得輕描淡寫，要能下最大的決心犧牲一切，情願用盡一生的精力來探求這唯一的真理，不怕困難，不生退心，不因一切功名富貴學業嗜好改變他底志願，不攙雜一絲一毫成見，這樣纔有修得成底希望。修這個法門底方法，其實與牛頓所用的毫沒有區別，牛頓向自己發問，這蘋果何以不向別的方向飛去，卻向地下落？就悟物體相吸引底道理。古今一切學問家思想家所有的發見發明，無一不由這樣一句問句而來。拿這樣一句問句向自己發問，便是禪宗參究話頭，修即定即慧底法門。這句問句名為話頭，把這句問句向自己發問，丟開一切雜念，一心對著這一句問句追究審問，名為參究，也就是宗門工夫，也就是修定慧底最徑捷的方法。但牛頓向自己發問，「這蘋果何以不向別的方向飛去，卻向地下落」之後，他底第一剎那意識確與定慧二心所相應，是做宗門工夫底人所應當仔細揣摩，如法泡製的。卻是不久之後，另一意識起來，悟物體相吸引底道理；這第二個意識，乃是與勝解心所相應，不與定慧二心所相應，所以做宗門工夫底人不要學的。要得意識一向與定慧二心所相應，那句話頭愈不可解愈好，所以事實上禪宗祖師教學人參究話頭，無一句不是銅牆鐵壁，找不出一條縫的。近代祖師常教人參，念佛底是誰？這是教念佛人做宗門工夫底好法子，因為念佛人念得一句佛號已經熟透了，這句話頭一提就起，毫不費事。至於對一般人，也有祖師教人行時參行底是誰？住時參住底是誰？坐時參坐底是誰？臥時參臥底是誰？這些總名誰字話頭。祖師教人參這誰字話頭，是因為這誰字指學人自己，最為親切，所以最容易提起。然而究竟甚麼是你底自己呢？到底找不出一條縫。唯物論者所說腦物質底表現，基督教所說靈魂，以及法相宗所說阿賴耶識見分，雖然都有一些近似，可是唯物論，基督教，法相宗，也還並未把這些指出來，何況這些究竟是否你底自己？所以近代祖師多半教人參誰字話頭，但其賁祇要是銅牆鐵壁的問句問題，無不可做話頭參；如作者在四五歲未受一切教育時，曾這樣納悶，天上究竟是甚麼？倘使是木頭，木頭有多少厚？木頭上面又是甚麼？倘使再有石頭，石頭又有多少厚？石頭上面又有甚麼？今天想來，天上究竟是甚麼？便是一句很好的話頭。
然而參話頭，有時覺得像馬嚼鐵沒滋味，這時候正好用功，就如刀鈍了正好磨一樣。不可一句話頭不得力，再換一句，那麼定慧永遠不會進步。做宗門工夫初入手時有二種病，一種是昏沉，一種是掉舉，這二個也是心所，昏沉與慧反對，掉舉與定反對，但久參之後，定慧愈深，昏掉自然愈薄，不消另外找治昏掉底方法。其實昏掉也不是別物，正是定慧所治的病，昏掉與定慧，恰恰就如暗與明。上文說參話頭，有時覺得像馬嚼鐵沒滋味，也無非就是昏掉現前，所以正好用功。又說久參之後，定慧愈深，昏掉自然愈薄，也不過粗重的昏掉漸去，剩有微細的昏掉罷了。其實不一定要迷迷癡癡，像瞌睡快來底樣子纔算昏沉，祇要不用力參究話頭，由得話頭從心上滑過去，便是昏沉。不一定要心上七上八落，像深海面上起大風浪那樣纔算掉舉，祇要不用力參究話頭，心上雜念如將沸未沸的水那樣微微有一些拋動，便是掉舉。掉舉也用不著勉強把雜念捺下去，祇要用力參話頭。捺雜念祇加一層昏沉，並不減輕掉舉，不可不知。做宗門工夫便如剝蔥，要把昏掉一層層剝去，另外沒有別事了。又做宗門工夫要用心猛厲，放下一切，單提話頭，抖擻精神，一直參去，如母雞孚小雞，如貓伏洞口候鼠出來，直要行不知行，坐不知坐，像一個呆子，像牛頓把錶丟在沸水裏時，然後到家不遠了。又參禪如哥倫布覓新大陸，魯賓孫經營絕島，沒有前人記錄可參考，他人所說祇是他人分上事，你絲毫沒用。參禪祕訣祇這點，另外沒有可說的了。
大旨
本篇雖以佛法省要標題，然全文已有二萬字之多，讀者看一遍，不容易知道本篇底意思。有人並且疑惑佛法與自然科學底結論雖這麼若合符節，可是自然科學最重數字，佛法沒有一個數字，自然科學家對之還是沒有興趣。但本篇是講佛法，並不希望一般的自然科學家發生興趣。佛法本祇可證，不可說，但不說不能教人求證，所以不得不可能地說說佛法，再可能地說說修證。說佛法，要分法性法相，法性與德國哲學家黑格兒等所說的辯證法其實就是一樣東西，可是中間有一個很大的區別，因為他們不知道這件東西祇可證，不可說，一說就要打自己底嘴巴，他們不知求證，卻死命要說，所以漏洞百出。佛法明說這是為要教人求證，所以不可說而勉強說，所以沒有他們底毛病。法相最重要的是八識，尤其是阿賴耶識。大乘法相宗說八識，與生理解剖學，物理學，天文學都不謀而合，如法相章所述。但有一點是佛法底獨得之祕，便是阿賴耶識相分之中底器世間，這個器世間也就是一般人所認為外在的宇宙。一般人底所以認這宇宙為外在的，仔細批判起來，實在毫無根據；他們底唯一理由就是客觀性。換句話說，就是各人意識上底宇宙似乎是一樣的。可是客觀性與外在並不是一件事。但佛法不離世法，所以依勝義諦說，器世間是阿賴耶識相分，並非外在；然而依世俗諦說，它卻在阿賴耶識相分底另一部分，有根身之外，所以也好說是外在。修證是修定慧，與證法性即出世慧。定慧是一般人研究種種問題所罷不成的二個心所，修定慧底方法多得數不清，可是禪宗參話頭是修定慧最徑捷的方法。這個方法與科學家研究科學所用的一般無二；所不同者，研究科學底目的是要從一個一定的問題上，找出一個正確的結論；所以這一句話頭是預定的。而且參究時雖也要那定慧二心所，可是他們底收穫，卻是勝解心所。禪宗工夫，目的就在訓練這定慧二心所，不要那勝解心所，所以話頭不拘，而貴在銅牆鐵壁，沒有縫罅。禪宗工夫底結果是要證出世慧，但研究科學底智慧也不在出世慧之外，所以證了出世慧底人研究佛法固然非常高明，便是研究科學也一定得法。徹證這出世慧卻不是一件很容易的事，但與別的學問一樣，用一天底工夫，有一天底效驗。本篇底大旨如此。至於佛法雖有與生理解剖學，物理學，天文學等不謀而合底這些地方，本篇本可不提。然而現在特別提出是有二個原因，第一因為在現代，這些差不多全是常識，用來解釋佛法，使一般人容易理解；第二因為真正的自然科學家專研究自然界底一切現象，對於整個的自然界究竟是怎麼一回事，因為如真理章所說，屬於哲學範圍，所以他們並不理會。可是社會科學家與哲學家卻把宗教歸在他們底研究範圍裏，他們看自然科學家發見太陽中心說推翻舊說等，很眼紅，想依樣畫胡蘆，也來出出風頭。他們本懷疑宗教全是迷信，想推翻佛教，可是他們並沒有這種武器，祇好拾一些自然科學家底唾沫做他們底法寶。關於佛法，他們更認不得，祇是戴著宗教二字底帽子，就也不得不在推翻之列。可是別的宗教受了他們底委屈，還沒法兒對他們，至於佛法，所用的工具，方法，——因明與現比二量——尤其用在社會科學與哲學上，不知要比他們所用的方法精刻多少倍，他們想推翻佛法，實在太不自量了。但這些事實全不在他們眼裏，他們不免還要唱他們底拿手戲，把佛法當黃金，用自然科學做一塊試金石，磨一磨看，是真是假？作者省得他們費事，就預先把黃金磨在試金石上儘他們看罷！這是本篇法相章特別提出佛法說法相與生理解剖學，物理學，天文學等不謀而合處底二個原因。
證出世慧與世界和平有甚麼關係？世界和平底破壞，由於人們不肯做利益他人底事，要做損害他人底事；不肯合作，要鬥爭。人們底不肯做利益他人底事，要做損害他人底事，由於不知離言法性章所說的輪迴，西洋三派哲學章所說的業報，不知輪迴業報是真理。證出世慧底人能了了認識一切真理，又能教人；如作者雖尚未徹證出世慧，然已能寫本篇，說一般人所不能說；所以佛法能保障世界和平。
本篇底讀者，至少有一部分，讀了之後不免失望。他們希望知道一些佛法到底是怎樣一回事？可是讀完本篇，依然莫名其土地堂。然而這實在怪不得作者；佛法不是別的，祇是可證而不可說的法性，這是毫無疑義底事。法性既不可說，那麼除了照本篇離言法性章，烘雲托月，說明它底不可說之外，它底正面當然沒有一字可說，否則也無所謂法性離言了。不過這法性雖不可說，卻可修證；古今來三寶弟子，尤其宗門下，親證法性底祖師多得指不勝屈。這親證法性底境界簡稱見性，亦名悟道。禪師底參禪悟道，實與科學家底發見發明毫無區別；非但如修證章所說，他們底用心完全一樣，便是他們所得的結果也並不兩樣。祇有對象不同，所以科學家底發見發明可對大家發表，而禪師悟道，卻如人飲水冷暖惟飲者自知。例如牛頓見蘋果落地而悟物體相吸，他底對象是物體與運動，二者都是人們一向熟悉的現象，所以牛頓所悟的定律可用一個公式來對大家發表。禪師參禪所悟的道就是法性，也就是離言法性章所說的根本的真理，這根本的真理，誠如黑格兒所說，沒有抽象的真理，真理是具體的，所以絕不能如牛頓所悟物體相吸那樣用一個公式發表出來，所以親證法性底祖師雖多，除了「做宗門工夫如何下手？」指點幾句之外，還是沒有一字可說。可是作者早已發過接引新學家學佛底願，現在本篇既不能使讀者完全滿意，不得不再作最後的努力可能地說幾句。我們知道，我們都生活在一個大自然裏，這個大自然對於我們有相當的關係，我們對於這個大自然，以及這種關係，也有相當的認識。但我們最初從娘胎裏生下來時並無這些認識，直到漸漸長大起來，這些認識也纔跟著漸漸積累起來，而且，我們這些認識也不盡可靠，有些認識始初認為正確的後來發見實是錯誤的。可見第一，我們對於大自然底認識並未完全；第二，便是已有的認識也不全正確。因此我們對於大自然底一切關係，不管已有的認識或未有的認識，都有從頭精密檢討底必要。近代的自然科學等也是為同一目的而產生的；自然科學家底努力固然也有了空前的成功，可是在前述的檢討工作中，他們還祇做了中間的一段。比方一所建築物，一方面屋頂沒有蓋起來，姑且不說起，一方面他們雖已經把所有古舊的坼裂傾頹的牆，朽爛蛀空的樑柱等坼砌調換過，而老的基礎仍原封不動。如真理章所說大自然外在底認識便是老基礎底一部分，西洋的科學哲學家就未經精密檢討，便在上面把新建築立起來了。可是他們如此，實有幾個原因。第一，檢討人類對於大自然底一切認識，是一件莫大的工作；一切學問無一不包括在內，動員全世界底學者分科工作亙多世紀，不過能檢討全部認識中底一小區域，所以這些屬於基礎類的認識猶無人做過檢討工作。第二，世界各國大多數的學者迷信實利主義，他們認為祇有自然科學直接供給人類生活需要底物質，以及社會科學中與這些供給有密切關係的幾種科目，是切於人生日用值得檢討，那些基礎類的認識反之，不值得檢討。第三，有一派很佔多數的學者認為這些基礎類的認識都是人類底直覺，其正確性是自明的。第四，這些認識底檢討是學術界最困難的一種工作，曾經屢有人做過，都未得十分滿意的結果，所以從此擱起了。以上第一並非不需要檢討底理由，卻祇是未有人檢討底理由。第二實在是實利主義者底目光短淺，他們祇知道人們有直接的關於個人生活的物質的需要，不知還有間接的關於社會秩序的超物質的需要。如本篇西洋哲學批判等章所說，因為這些基礎類的認識底錯誤，導出了唯物論等錯誤的學說，輾轉就釀成了三十年來兩次大戰爭，如何可以說不值得檢討呢？第三是這些學者理智底缺乏，直覺也不外乎基礎類的認識底同義語，其正確性也正有待檢討底必要。第四實在是這一類認識逃過人們底檢討底根本原因，但這一類認識也並非真沒有人做過檢討工作，佛法便是檢討這一類認識底專科，釋迦牟尼佛便是做了這檢討工作底第一人。做這檢討工作底困難也不是別的，祇是智慧底缺乏，缺乏出世智慧——最深刻的智慧。修證章所說的宗門工夫，就是修出世智慧底工夫，也不是別的，就是做這檢討工作所需要的智慧底訓練工夫。可是這種基礎類認識底檢討工作與一般科學家所做上層建築類認識底檢討工作有一點不同，後者可對大家發表，而前者不然，其可對人發表的祇是檢討工作底結果，即法相，就是輪迴業報，以及法相章所說八識等等。至於這些法相底證據，除了本篇所說與自然科學吻合之處，現在可用這些科學來證明之外，所有不屬於自然科學範圍內底問題，如輪迴業報末那識等，都無法拿出證據來使一般人普遍相信，然而這一點不能認為不信任佛菩薩底話乃至整個佛法底正當理由。佛法底可信程度可從其自然科學範圍內的預言差不多完全與現代的自然科學不謀而合，與所有經論尤其大乘法相宗底成唯識論等對當時的外道小乘討論哲理那方法底精刻等，推想而知。又深奧的學理不能使未受相當訓練底人普遍了解也並非佛法底特別情形，一切學問無不如此，也如高深物理學理論不能使未學高等數學底人理解一樣。以上作者雖依然無法把「佛法到底是怎麼一回事？」和盤托出，可是算得已經把讀者底莫名其土地堂揭開一層了。倘使讀者有這野心來實行做宗門工夫，作者還可以說句鼓勵他們底話，作者早年未知此法門，留心此法門已在六十左右，又未遇名師，自己瞎子摸天窗，所以進步很慢，可是到今天雖然也還沒到家，總算已把回家底路程摸得清清楚楚了。然而反過來說一句，作者也未始不就得力於不遇明師瞎子摸天窗上，因為佛法壓根兒就是天窗，就是土地堂；你愈覺摸不著，莫名，愈與佛法相應；你纔覺有一些摸得著，可名，這便是掉舉。但你倘使丟手，不再打算去摸它名它，卻又便是昏沉。惟不管它摸得著摸不著，莫名，可名，祇管一味地抱住話頭參，是誰？是什麼？為何？......纔是學佛底正路；到後來，「佛法到底是怎麼一回事？」以及一切佛法，世間法，種種難題，許多人見了頭痛的，到他手裏無不一目了然，不消問人了。倘若讀者不打算做這工夫，那麼讀了這一段，大概也可滿意了。倘使讀者既不打算做這工夫，卻又希望知道「佛法到底是怎麼一回事？」，而讀了作者最後努力的這一段依舊不能滿意，那麼作者也真沒有辦法了。
或許再有人懷疑，佛法既如此難理解，那麼中，日，韓，印，暹，緬，越大乘佛教徒不下數億，難道都做過這種工夫嗎？當然沒有。他們大多數不過知道些最普通的法相，如輪迴業報極樂世界等，也大概不了了。可是他們篤信佛菩薩底話，篤信並禮敬佛殿上的佛像，藏經樓上的佛經，披袈裟的僧眾，所謂住持三寶。依佛法，這信心就是菩提種子，今天下在他們阿賴耶識田裏，遇緣一定會發菩提芽，成菩提樹，結菩提果的，所以他們也算三寶弟子。