自序
這是一本新書，是從「佛教是什麼」、「佛教實用法」、「瓔珞」的三本舊書中選輯而成。也就意味著這是那三本書的精華。那三本書，分別出版於一九六四年及一九六八年。那些文章，寫成於山中掩關及禁足期間。由於當時的閱藏方向，置重於根本佛教或佛教原始面貌的探究，多半的工夫，放在阿含部及律部，這使我對佛陀化世的本懷及僧團生活的形態，把握到了源頭的景色，以致嗣後當我涉及大小乘各宗派的思想之時，不再受一宗一派的模式所限，卻能從各派的優勝處得到法益。
個人雖不敢說，這二十年來，在法門有了多少進步，然在不斷地努力於修學佛法的過程中，也不斷地修正了自己的角度，立場未嘗稍變，表達的方式，則自覺有了若干程度的調正。故趁這次選輯的機會，除了文章的過濾，在文字上也略有精簡。並且給「神通境界」、「神鬼種類」、「道場名稱」等篇，附加了許多條註釋。
這二十年中，由於此三本書中，收有幾篇適合許多讀者口味的文章，其初版又僅印了一千冊，故曾一再被人問及，何時再版。也曾由程黃彩雲居士，將其中的兩本，分別於一九七九年及一九八一年，各印了一千冊，分贈結緣。尤以原收於「瓔珞」中的「怎樣做一個居士」、「怎樣修持解脫道」、「為什麼要做佛事」的三篇，本來就是為了單行大量印發的小冊而寫，在國內及香港星馬各地，流通較多，而我自己，倒覺得那個階段的其他各篇文章之中，尚有不少篇的內容，相當扎實，它們是我寫作「正信的佛教」同時期的產物，也是為了相同的目的而寫，只是更加專題化更加深入了而已。因此，本書的選輯，可為讀過「正信的佛教」的緇素大德，提供更多的佛教常識，名之為「學佛知津」。
一九八五年十月十三日
序於台北北投農禪寺
一、原始佛教
原始佛教原始佛教的定義
對於佛教思想史的分期法，近代的學者之間，有著各種不同的看法。不過，以一般來說，可以分作兩大類：佛陀時代稱為基礎的佛教，佛陀以後稱為發展的佛教。基礎的佛教，可以稱為原始的；發展的佛教，則又分為第一期小乘部派佛教，及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想，著重出家僧團在註解釋義方面的努力。大乘的思想，則重於佛陀本懷在精神理想方面的發揮。但此二者的淵源，均不出乎原始佛教思想的延伸。
我們研究佛教，若不追本溯源，理解原始佛教，光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教，往往就會誤解佛教。乃至使你面對著三藏聖典，感到莫衷所以而難以抉斷和取捨。因為發展的佛教之中，均已多多少少加入了歷代古人的思想，以及各個時代環境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教，才能真正瞭解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教團
（一）出家以前的菩薩：我們現在所講的佛陀，就是距今二千五六百年前生於印度的釋迦牟尼。佛陀是由行了菩薩道而完成的。尚未成佛的佛，通常均稱為菩薩，此處是指釋迦佛的最後身菩薩。
出家之前的菩薩，乃是一般人格（凡夫）的榜樣。身為太子享盡人間一切富貴尊榮，這是人間福報的模範，自幼好學深思、博聞廣識，文藝武功的造詣為當時之極致，這是人間智者的模範，對上事父母以孝敬，對下蓄妻生子一如常人，這是人間倫理的榜樣。由此可見，成佛的基礎，先要具備一般人格的條件。
（二）由苦行至成佛：這一階段的釋尊，是從一般宗教的信仰和實踐，而轉為獨創思想的過程。他由二十九歲出家，苦行六年，至三十五歲成道。最初修學印度神教的法門，信仰梵天，修禪定，習苦行，由信起修，修禪定而達到最高禪境的非想非非想處定。繼之，修苦行（持外道戒）六年，日食一麻，以維生命，形銷骨立，而不退心，這確是一般宗教徒的最佳榜樣了。修禪定，乃是印度傳統的宗教行持法；修苦行（戒），則為印度當時反傳統的新興宗教的行持法。釋尊的學習過程是沿著歷史的軌跡，進入新的天地。最後，他卻體認到了，光靠定和戒的方法，不能真的達到解脫的目的，於是主張以智慧的觀照，來衝破生死苦海的藩籬。戒、定、慧三學具足，才是求取解脫的唯一法門。
低級的宗教，止於盲目的信仰，高級的宗教，則在信仰之後，必進而修行。釋尊是由一般的高級宗教之中信行而來，並非否定了一般的宗教而獨創佛教，乃是透過一般宗教的信仰和實踐而另設佛教。佛教的尊貴和崇高，即在於此。既能肯定一般宗教的價值，又須以智慧的抉擇，對之作理性的考察。不像一般的宗教，僅鼓舞人們去服從「神」的「權威」，而不許用歷史的方法及科學的角度，對他們的「神」作理性的考察。
因此，一般宗教的實踐，止於戒和定；佛教的實踐，則於戒定之上，增加智慧。所以，釋尊是一般宗教徒的最佳榜樣，他是超越了一般宗教而始創了佛教。
（三）佛陀的一生：佛陀成道之後，直到八十歲時進入涅盤，他是作為一個佛教徒的最佳榜樣了。福慧兩足而悲智雙運，空我執而斷除一切的煩惱——自求解脫；空法執而廣度一切的眾生——使入解脫。佛是由於行了菩薩道的自度度人而來。成佛之後的釋尊，雖已功圓果滿，但仍不棄任何一個說法度人的機會。他以深邃的智慧，配合和平中道的態度，發揮利益眾生的精神，他沒有作為領袖的希望，由弟子們自然形成的僧團，卻在無形中以佛陀作為最高的中心；他不主張以神異怪誕之術作為弘化的手段，佛的神通境界卻非任何一人所能企及；他從來不曾以權威者自居，佛的言行卻為千年萬世之所仰則。
在佛的一生之中，並非沒有不如意事，但他總是以慈祥溫和的態度，處之泰然。他的悲心願力之偉大堅強，卻又不是任何一位宗教家所能比擬，和平中正而剛毅不屈。成了佛的釋尊，絕不是以此而想求得什麼。乃是以身師範，作為弟子們的榜樣而已！人若能與釋尊一樣之時，他也必已成佛了。
（四）佛陀的教團：釋尊成佛之後，席不暇暖地游化於恆河南北的兩岸。游化度眾的結果，由於弟子們的追隨和聚居，佛教的教團便自然形成。教團分子，分為七等，稱為七眾：
一、比丘：出家的男性弟子。
二、比丘尼：出家的女性弟子。
三、式叉摩那：由沙彌尼進入比丘尼階段中的女性出家弟子。
四、沙彌：出家的少年弟子。
五、沙彌尼：出家的少女弟子。
六、優婆塞：在家的男性弟子。
七、優婆夷：在家的女性弟子。
以上七眾，總名之為僧團。他們是以所受戒法的多少而分等次，故在原則上雖然七眾均屬於僧的範圍，真正負起住持佛法及領導僧團之責任的，則以出家僧為主，尤其是以比丘及比丘尼僧為主體。
原始佛教的教團生活
這可以分做三方面來講：
（一）民主的僧伽制度：此所謂僧伽，就是教團，就是僧的音譯的全音。從佛陀的教團之中，最能看出佛陀是主張民主制度的一位先驅，現舉五點如下：
（１）律儀是由於大眾的要求而制：佛成道後的第一年，就度了好多弟子出家。但在最初五年，沒有制定戒律的條文，舍利弗尊者請佛預先制定戒律，釋尊卻回說：「舍利弗，我此眾中，未有未曾有（的惡）法；我此眾中，最小者得須陀洹（小乘初果）。諸佛如來，不以未有漏（的惡）法而為弟子結戒。」（五分律卷一）這是說，佛陀不願小視他的弟子們，弟子們尚未作出違背佛法的行為之前，他如預先制戒，那就像給尚未犯罪的人，預先加上枷鎖一樣了。這與神教的信仰者，一開始就由神給他們頒下神約或誡命的精神相比，實在不可同日而語。
佛陀成道後第五年，最初有弟子行了惡法，佛在大眾的要求之下，便開始為僧團制戒。縱然如此，佛所制的戒律，也非一成不變的。若由於實際的需要，在大眾僧的要求議定之下，仍可請求修正，而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的「若比丘與女人說法過五六語，除有智男子，波逸提。」這條戒，前後一共修正了十一次之多。
若以現代民主政治的術語來說，這就是人民「大眾」有創製（立法）的權利，也有復決的權利。憲法是由全民的意見所制定。行使之時，則有總統公佈之。戒律是由僧意而制，佛陀不過是順從僧意而將之公佈實行。可見佛教的民主制度，早在二千五、六百年之前，已在印度實行了。
（２）僧事訴之於僧斷：此所謂僧事僧斷。就是僧團大眾之中所發生的事，應由僧團大眾採用會議方式來處理。會議的總名，叫做羯磨。羯磨的種類，共分單白、白二、白四三大類，計一百零一種。所謂單白，是處理常行慣行而應行的事，只要向大眾宣告一遍即可。白二是宣告一遍之後，再說一遍以徵求大眾的同意。白四是在宣告一遍之後，再作三番宣讀，每讀一遍，均作一次徵求同意。若大眾之中無異議，即算一致通過，若有一人提出合理的異議，便不能成立，這是採用一致通過的民主議程。因此，羯磨之在佛法中的地位，相當於「民權初步」之在孫中山先生遺教中的地位，它是一種會議程序的規定。凡是不尊重會議決定的團體，不會是民主精神的團體；佛教則以為，凡是不注重羯磨的僧團，一定不是清淨和樂的僧團。
（３）僧權的取捨及其資格：佛教的僧團是民主的，但是在民主的精神下，必有資格的限定，權利的享受及義務的遵守，均有分際。要作為一個民主制度下的公民，他首先要具備行使民主權利的基本條件；年齡太小、智力太低，或者違犯了國法的人，便不能行使民權。因此，沙彌不能參加比丘的羯磨，比丘戒臘在五夏以上始可作為人師，比丘戒臘在十夏以上始可度沙彌出家。若不自知佛法和戒律的持犯者，雖百夏比丘，也無行使僧權的資格。若自己違犯了戒法，如果嚴重的話，即應接受大眾的制裁而放棄一切僧權，直到受制裁的時限屆滿，再行恢復僧權。也有極嚴重者，剝奪僧權以至終身的，那叫做「與學波羅夷」。
僧中職司的選舉與罷免，就是根據這種僧權資格的標準，而決定取捨。
（４）平等的僧權及僧階的建立：民主的社會，必然要以平等的權益作為民主建設的基礎。所謂平等，是基於同等的地位、同等的人格、同等的機會而建立各人的事功，這是立足點的平等，人人都有同等的地位、人格和機會，但由於個人天賦資質及後天勤惰之不同，以及進身的先後和對環境抉擇與適應之不同，人與人之間，即產生了社會地位的尊卑，倫理輩份的長幼，因緣際遇的懸殊，所以，健全的民主社會，並不是要把全部的階級一律剷平。
在佛教的僧團中，長幼有序，尊卑有次，條理井然。以全體佛弟子來說，所受的戒別越高，地位便越高。以同一種戒別來說，受戒的時間越早，地位便越尊，乃至先後相差日光移動的一根針影。但是，佛教的戒律，不是機械性的，是有伸縮性的。位尊者稱為上座，阿毗達磨集異門足論卷四，將上座分有三種：１戒長的生年上座，２世俗的福德上座，３道高的法性上座。此三種上座，均受尊敬，但以生年上座及法性上座為準。如果戒臘雖長而無智愚鈍，則應尊敬法性上座。所以律中規定，如果戒年淺者，有德多智，戒年高者，愚鈍無智，應以無智者親近有德者，除了不禮其足，一切當如弟子事師。
（二）自由的僧伽教育：我曾在「正信的佛教」最後一節中說過：「在根本佛教的教團社會，並沒有主從及隸屬的分限。大家在佛法的原則之下，人人平等，在佛法的範圍之內，人人自主（自由作主）。所以，縱然是創立佛教的釋迦世尊，到了將入涅盤時，還對阿難尊者說：『如來不言，我持以眾，我攝於眾。』（長阿含遊行經之一）」這是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的實行者。現在列舉五點如下
（１）有僧團的實質而無固定的建制：出家的弟子們，最初並無寺院可居，他們如閒雲野鶴，日中一食，樹下一宿，托缽乞化千家飯，身披糞掃百衲衣。他們追隨佛陀，周遊宏化，或者離佛獨行，各化一方。佛陀絕不像後代寺院的住持們，要為大眾的衣食而張羅。但是，他們每到一處，縱然臨時息腳，也要為他們自己畫定一個範圍，稱為結界。凡在這個範圍內的出家人，便自然地成為一個僧團，要一同誦戒，一同舉行羯磨（會議）。任何人要離開甲地去乙地時，均可自由作主。到了後來，雖有了僧捨的建立以及寺院的出現，但仍流行著這樣的一句話：「千年的常住雲水的僧。」寺院永屬十方的，僧人可以自由自在地來往於十方的寺院之間，這實在是自由生活的最可愛處了。
（２）佛的弟子可以各隨其意而各修其法：佛是究竟圓滿了的完人，但他對於弟子們的修學指導，絕不作硬性的規定，只要在原則上不違背佛法，弟子們要如何，盡可以照著他們自己的性格和興趣而修行。不像耶穌對於門徒的選擇時，要人人都得學他自己的模樣去做（請參閱拙著「基督教之研究」四章二節）。因此，我們通常知道，佛的十大弟子，各有一門專長。又在雜阿含經卷十六中，舉出了佛的十三位大弟子，他們各有一種第一的特殊性格，也各有他們共同修學的伴侶。
（３）隨時毗尼與隨方毗尼：毗尼就是律制。律制的性質和現代各國的法律相同。法律乃為各個國家民族之風俗與習慣的延伸。佛教的戒律條文之中，有的根本不適於在印度以外的地區來實行，這就是它有地方性的色彩。有些規定，根本是由於隨順當時民間乃至外道的習俗而制，後世的律師們，為了尊古崇佛，所以不敢改動。其實，佛在五分律卷二十二中已經明白地告訴了我們：「雖是我所制，而於余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行。」這叫做隨方毗尼。根據隨方而變的原則，自亦可以隨著時代的不同而作適應性的求變，仍為佛所許可。
（４）佛法不一定須由佛說：佛法的法性，本來如此，永遠公開，不是由佛出世而重新創造。佛法是宇宙人生的原理，證此原理者，便能解脫。若能將其所證的宇宙人生的原理說出來，就是佛法。若其所證的程度與釋尊相同，他便是佛。所以，佛與佛子的差別，不過是對這原理所解（證悟）的程度不同，而不是本質的不同。證得一分原理，便是理解一分佛法。因此，凡是真修實學而有了心得的佛子，均可將自己的心得，提出向大眾報告，那也即是說的佛法。故在佛經中宣稱，佛法系由五種人所說：１佛陀；２佛的弟子們，３天仙，４神鬼，５變化的人，佛陀常勸弟子們代佛說法，佛也常說：已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。這是說明了佛陀不是思想的專斷者，思想乃為眾生的公器，豈能君臨一切，只許自己發明而不誰他人發明呢！
（５）依法不依人：由於主張佛法不一定須由佛說，進一步就建立一個觀念：不得以人廢言。惡人說了好話。惡人雖不可取，他所說的好話，仍應受到重視。同時也要廢除思想上的偶像崇拜，佛陀所說的正法，固然要信受奉行，如果有人假托佛陀之名而說的邪法，我們卻不能因了佛陀的名而接受它。再則，佛陀主張弟子們應當依他所說的法去實行，便得解脫；如果僅僅以親近瞻禮佛陀的身相，那是無大用處的。故在四十二章經中說：「佛子離吾數千里，憶念吾戒（法），必得道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒（法），終不得道。」
（三）積極的倫理實踐：此所謂倫理，就是道德律。一般人誤以佛教是逃世和遁世的，少數的人信仰佛教之後，的確也有這樣的趨勢，所謂看破了放下了，一了百了，逃之夭夭！這實在是受了中國老莊思想的影響而變成的「逃禪」，絕對不是原始佛教的精神。因為佛陀成道之後，並沒有逃避現實的人間。佛陀當時的羅漢弟子們，多半也是以人間游化為主要工作的大宗教家。現舉佛教的報恩思想為例而說明如下：
佛教是報恩主義的宗教：上求佛道，下化眾生，中於人間相處，他們的態度，都是在報恩思想的範圍內進行。佛教徒的恩人有四大類：
（１）三寶恩；由於僧寶的接引開啟而知信佛學佛，由於法寶的信受奉行而有解脫乃至成佛的可能；由於佛寶的慈悲將他經歷了三大阿僧?劫以來而悟得的法寶宣說出來，我們才有成佛的方法可信可學。所以三寶對我們有無上的恩德。
（２）父母恩：母有懷胎生育之苦，父有扶養教育之勞，我們自從呱呱墜地，而至長大成人，不知要花費父母的多少心血。最低限度，我們之有這個身體，是來自父母的遺傳。平常人送我們一些身外之物，我們也要感恩圖報，何況父母是送我們一個身體呢？平常人救助我們於命危之際，也覺得是恩同再造的父母，那末，真正的生身父母，該有多大的恩德了？因此，佛在五分律卷二十二中要說：「若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，於上大小便利；極世珍奇，衣食供養，猶不能報須臾之恩。」增一阿含經卷十一則說吾人供養父母的程度，應當准同供養一生補處的大菩薩。通常說是各人的堂前就有兩尊活菩薩，一尊是你父親，一尊是你母親。出家人似乎不要父母的了，其實，佛陀規定若父母同意你出家而無人供養其生活者，你也必得盡心盡壽供養父母。
（３）國家恩：由於國家的國防設施，我們可以不受外強的侵擾；由於國家的法律保障，我們可以不受盜賊及惡人的損害；由於國家的政治制度，我們可以同舟共濟而國泰民安。所以我們要愛護國家，報效國家。
（４）眾生恩：我們生存於天地之間，不能無助。「一粥一飯，當思來處不易，半絲半縷，恆念物力惟艱。」來處為何不易？物力為何困難？要知道，我們吃一粒米時，或穿一件衣時，其中包括了多少人的智力和勞力。從物種的發明利用，改良培植，到播種、耕耘、施肥、收穫、搬運、加工，而到成為粥飯，成為衣服，其間所用的器具、方法、人工，也各各有其一部漫長的文化史，可見，當我們得到一粥一飯與半絲半縷的時候，該是承受了多少人的智力和勞力所賜予的大恩大德了。因而將自己貢獻給社會的大眾。為的是要報恩而非施恩。這還是僅就人類而言，若透過三世因果及六道輪迴的關係來看，一切的異類眾生，亦無一不是自己的恩人。所以，菩薩廣度眾生，是懷著報恩的心情，絕對不敢反以作為眾生的恩人自居。所以，眾生以菩薩為福田，菩薩則以眾生為福田。
原始佛教的教理思想
原始佛教，講民主，講自由，講適應環境，但它萬變不得離其本，那就是由佛陀在菩提樹下親證實悟的四聖諦。四聖諦是說明人生生死的原理，以及如何脫離生死的方法。現在逐層介紹如下：
（一）什麼叫做四聖諦？四種由大聖佛陀所開示的真實不易之理，便稱四聖諦，要想超凡入聖者，必須明此四種真理並且如此修行，所以叫做四聖諦。這四種真理的大意是這樣的：
（１）苦諦：生命的現象，是苦的果報。一切眾生之有生死之苦，病痛的苦，衰老的苦，恩愛離別的苦，怨家見面的苦，欲求不得的苦，種種由於生理和心理互相衝突的苦，整個生命，無非是一大苦惱之海。雖在人的感受之中，並非完全沒有愉快歡樂的時日，例如：久旱逢甘雨，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時，乃被古人稱為人生的四大賞心樂事。但是從其結果上說，仍舊是苦。佛陀將如上一切現行的苦，叫做苦苦。喜愛的事物，憂慮它們將會損壞消失的感受，叫做壞苦。一切可喜可樂的事物，當其正在出現之際，實則已在轉變消失之中，這叫做行苦。世事無常，那有永恆的歡樂？沒有不散的宴席，亦無不凋的鮮花。樂事如夢，曲終人散，末了，必以苦的心情向這世間揮手告別。若不解脫，死後又生，生了再死，永無了期！苦由何來？這就要講到集諦。
（２）集諦：是指苦的原因。眾生從無始以來，由於愚癡煩惱而造作種種的善業及惡業。善業的果報，生於人間及天上；惡業的果報，生於地獄，鬼趣、傍類眾生。因為惡多善少，所以生於人及天上的機會較少。縱然生到天上，壽命仍有極限，仍不能夠出離生死的苦海。同時，一邊接受苦的報應，正在接受苦報之時，一邊又造下了新的生死之業。所以，造業而受報，受報而造業，週而復始，永無了期。受報是苦諦，造業便是集諦。如何不再造業？那是滅諦的境界了。
（３）滅諦：滅除了愚癡的根源，滅除了煩惱的根源，證入了無我的境界，不起人我之見，不著善惡之相，不介是非之爭，寂寂默默，清清淨淨，不生不死，無?無礙，那是滅諦。如何親自證實這個滅諦的境界？那是要靠道諦的工夫了。
（４）道諦：由修行而證悟寂滅（涅?）之道的方法，稱為道諦。也就是斷「集」、離「苦」、入「滅」的修行法門。主要有八大項目，稱為八正道，此到下面再講。
現在我們要把四聖諦的內容，換一個角度來介紹它，那就是十二因緣、三法印、八正道。十二因緣是解釋苦集二諦的，三法印是解釋滅諦的，八正道是解釋道諦的。
（二）十二因緣是什麼？這是說明人生生命之生死循環的原理，共有十二個階段。由於無始以來的無明愚癡，而引導我們造作種種的善惡行為；由行為的餘勢（業力）而積聚成為生命之流的主體，叫做識；由識而感受生命的身心現象，叫做名色；名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態，叫做六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜捨的感受；由感受的分別作用而有?愛之心生起，?愛之心表現於外，便是取捨求拒的種種善惡行為；由於這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。這是生命之流的三世迴環的因果定律：造業因的集，受果報的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！
現在為便於增加印象起見，再將十二因緣配合苦集二諦的三世因果關係，列表如下：?
無明
行——集諦——過去世因
識名色六入觸
受——苦諦——現在世果
愛取
有——集諦——現在世因
生老死——苦諦——未來世果
（三）三法印是什麼？這是說明宇宙人生之現象及本體的三條定律。在沒有介紹這三條定律之前，先要介紹五蘊法。所謂五蘊，就是包攝一切現象的五大要素。這五大要素總攝一切現象而來說明物質世界及精神世界。因此，五蘊法應分做兩大類，列表如下：
以五類名目包羅宇宙萬象，稱為五蘊。可見這個蘊字是當作類別或聚集之義來解釋的。
在這裡，要講到佛陀聖教的最偉大處，那就是悟透一切現象的生住異滅，均系因緣促成。因緣聚合則生，因緣分散即滅。
一切現象，無非因緣的聚散而已。神教徒說宇宙現象是由神造的，佛陀就之觀察的結果，便將神造這說徹底否定，而倡因緣生滅的道理。神造之說，是基於信仰的武斷，因緣生滅，乃本於理性的考察。
因為，由於因緣所生的一切現象，不可能是永恆不變的。古代人相信「天長地久」之說，實則以近代地質學及天文學的觀點，天體永遠都在變動之中，地球也在逐漸衰老之中。一切現象既非永恆，一切現象所產生的任何價值，當然也不可能屬於任何人得而永恆佔有。如果看破了萬象非永恆，也認明瞭萬象的價值之中不可能有個永恆實在的我，實證了這個無常與無我的道理，當下便可進入涅盤的境域了。無常、無我、涅盤，這便是三法印。
為便於瞭解起見，再將三法印列表說明如下：
三法印—諸行無常—諸行是五蘊法—宇宙的現象是無常
諸法無我—諸法是現象的類列—現象無常故無我
涅盤寂靜—涅盤是諸法的空性—空性不動故寂靜
這是一切法的準則或原理。所謂佛法，無非是從這準則的基礎上開發出來，所以，凡是合乎這個準則的思想，不論出於何人的發明，均可稱為佛法。以這三句話來印證一切的思想，只要不違背這三句話的準則，即是佛法。這是佛法與非佛法的度量衡，所以稱為三個佛法的印鑒。
親證三法印，便入解脫門的寂滅道。所以，三法印即是用作四聖諦中滅諦的說明者。
（四）八正道是什麼？八正道又稱八聖道。即是修持解脫聖道的八種正確的方法，這也就是四聖諦中道諦的內容。但這八種聖道，有其演進的軌跡，現在分述如下：
（１）由五戒而成十善：所謂五戒，便是１不殺生，２不偷盜，３不邪淫，４不妄語，５不飲酒。這五戒的前四條，乃為一切人類的基本德目。印度原來的婆羅門教，以及稍前於佛陀的耆那教，乃至其他如猶太教與基督教，都作有類似的規定。佛教是主張智慧，並重視理性的宗教，故以為若要做一個有道德的人，應當於前四條之後加一條不飲酒。不飲酒的確可有防止破犯前四條戒的功用，這是前四戒的防腐劑。
由五戒之前四條的伸張，發展為十善，即是將妄語一戒之內分列出為妄言、綺語、兩舌、惡口。更發現犯戒的動因，是由於心念中的貪慾、瞋恚、愚癡的主使，合上殺、盜、邪淫，正好成為十種惡業。對治十惡的方法，便是反過來修行十種善業。
（２）由十善會成三業：十種善業的表達，是由於身體、口舌、意念而形成，所以稱為三業，可以列表如下：
三業－身——不殺生、不偷盜、不邪淫
口——不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口
意——不貪慾、不瞋恚、不愚癡－十善業
（３）由三業出八正道：從性質上說，十善業尚只是消極的不作惡，到了八正道，才是積極的行善。所以，行十善，僅是修的人間及天上的福業，尚非解脫之道。修八正道，才是了生脫死的正因。八正道是由身口意三業的積極化，現在說明如下：
一、正見——此為正確的知見，乃以三法印為指導。
二、正思惟——對正見作深入的思考。
三、正語——用口業來實踐正見所指導的修行方法。
四、正業——用身業來實踐正見所指導的修行方法。
五、正命——用正當的謀生方法賺取生活的所需。
六、正精進——策勵三業，日新又新，至於清淨。
七、正念——系念於聖道的實踐，心不旁騖，意不散亂。
八、正定——心力集中，不動不搖，不受五蘊的誘惑束縛，便可出離生死，而入涅盤。
八正道分隸於三業，如下表：
（４）由八正道會成三學：此所謂三學，又稱三無漏學，就是前面所曾講過的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修八正道實又不出戒定慧，它們的會合關係，可如下表：
（５）由三學而出六度：六度在梵文稱為六種波羅蜜多，即是六種將自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之方法。
在五戒十善，是消極的不作惡，在八正道的戒定慧，是積極的修持解脫道，到了由三學而出六度之時，便是修的自他兼濟的菩薩行了。例如：僅修八正道的人，不作佈施，不會有罪。修六度行的，若不佈施就算犯戒了。佈施分有財物佈施、說法佈施、以精神的安慰及鼓勵（無畏）來佈施的三種。有財的出財，有力的出力（智力與勞力），無財無力的，尚必有你的同情心、讚歎心、歡喜心可作佈施。這是菩薩以利人為第一要務的原動力。
一般人以為六度法門是屬於大乘佛教的，其實在原始佛教時代已有六度，例如：被傳統的中國佛教徒貶稱為小教或藏教的增一阿含經卷十九，就明白地載有六度法門。同時，大乘佛教的化世精神，也系由六度而繼續開展出來的。
六度的含義極其深廣，由於時間關係，今天在此已不能和各位詳細研究了。
現在將三學開出六度的配屬關係，列表如下：
如有機會，再和各位研究兩個重要的題目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其間的先後次第的發展，均有脈絡可循。例如：由原始佛教的因緣生法的基礎，後來即成熟為龍樹中觀系的性空大乘；由原始佛教的五蘊分析的基礎，後來即成熟為無著瑜伽系的唯識大乘。
謝謝各位的光臨指教，連續耽誤了各位三個晚上寶貴的時間。這幾天的台北市，陰雨連綿，各位能夠風雨無阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因為準備資料較多，我又未能把握住時間，以致多講了半個小時，各位仍能毫無倦容地聽完為止，太使我感動了。
以我的學養而言，實在不夠也不敢來向各位演講，所以，我是抱著向各位請教並求各位印證的心情而來。最使我安心的，是我在大陸時代的兩位老師也都在座，那就是白聖老法師及南亭老法師，如果我講錯了，他們兩位老人家會給我開示和糾正的。
最後，謝謝本講座的主持人道安老法師給我的讚譽和慰勉，謝謝各位，祝福各位晚安。
（一九六七年四月二十三日至二十五日講於台北佛教界「佛教文化講座」第五次）
二、佛教的倫理觀
何謂倫理觀？
人與人之間的相處，如果希望彼此能夠互相協助
與共同合作，就不能沒有人與人之間的各種關係。這種正常的關係，可用兩個名詞來說明，那就是各人應負的「責任」，或應盡的「義務」。
人與人之間的關係，叫做人倫。人倫的道理，叫做倫理。研究人倫道理的學問，叫做倫理學。倫理學的定義：就是研究人類的責任或義務的科學。對於這種責任或義務的看法，便稱為倫理觀。
研究倫理學的範圍，分有兩種：一是理論的倫理學，一是實踐的倫理學。前者是探究倫理的根本原理或普遍原則，即是說明為何要有應負的某些責任，或應盡的某些義務；後者是研討人生的行為價值，並指導人類的處世方法，即是說明如何去負起某些應負的責任，或如何去盡到某些應盡的義務。
因為人類的思想，各有各的角度和深度，所以對倫理的看法，也各有不同之處。唯其人類總是人類，所以人類的基本觀念，一定是相差不多的。
什麼是佛教的倫理學？
我們既已知道，倫理學是研究人類的責任或義務的科學，那末，衡之於佛教的整個內容及其全部精神，無非是為了倫理學的配置而作的設施。全部教理的開展，乃系理論的倫理學，一切教儀的遵行，乃系實踐的倫理學。
理論方面，固然浩瀚博大，若以綜合介紹，不出無常無我。實踐方面，固有八萬四千法門之說，若予歸納來說，也不出戒定慧的三無漏學。
現在先談理論方面的：?
佛陀成道後，最初說法度人，即是說的無常無我。因為眾生之有苦惱，根原在於有生有死，有生有死的根原，在於迷失了本具的佛性，誤將無常的萬物現象當做常恆不變的；誤將非我的內外事物當做是我及我所有的。因為誤認萬象是常恆不變，所以生起依賴心；因為誤認內外事物是我及我之所有，所以生起執著心。有了依賴心和執著心，便會引起貪、瞋、癡等種種的煩惱心。比如對於可欲的事物，常希望得到它，得到之後，仍嫌太少，又恐怕已得的少許，也會失去；對於不可欲的事物，不希望得到它，得到之後，雖然不多，已夠煩惱，何況唯恐將會來得更多。像這種患得患失的心理，便是由於有一個常有的我之觀念而來。
有了患得患失的心，人便生活在煩惱苦痛之中了。而且繼續製造出永無了期的更多的煩惱之果與痛苦之因。首先將他人與我對立起來，再將自我用煩惱與苦痛，築起一個生死的牢獄，把我關進了生死的牢獄。
事實上，真所謂世間本無事，庸人自擾之。若能細加考察，一切現象，無非因緣的假合而暫有。一切現象的價值之中，也根本不可能有一個常恆不變的自我。一切現象的存在，是由於各種因素或關係的配合及分散。關係配合時，產生暫有的現象；關係變更時，現象即隨著移動；關係分散時，現象即歸於消失。我們舉一個例子：像我聖嚴身上穿的這件長衫，它原來是沒有的，當我們人類需要它的時候，人們即利用棉花，紡成紗，織成布，染上色，裁剪縫紉，即出現了這件長衫。我人需要長衫，是長衫出現的主因。利用棉花、紡紗、織布、染色、裁縫，是長衫出現的助緣。如果願意分析這件長衫的話，那末，除了它的主因和助緣的聚集，就沒有長衫這樣東西可見了。再進一步看，我這件長衫完成之後，是不是就能永遠存在於世呢？這又是不可能的。因為當我穿著它的時候，它就開始舊了，多穿一次便更舊一次，穿上幾年，它就被我穿得破舊不堪而不能再穿了；縱然我不穿它，做好之後就藏在箱底，可是，過了幾十年後，它也會漸漸地毀敗。因此，據科學家的實驗，若用精微的儀器觀察一切現象，無一不在剎那剎那地生滅變化著它們各自的組織關係。可見世間的一切現象，無非假有和暫有，而非永恆的常有。既非永恆的常有，若要對它們生起依賴之心，豈非可笑！
世間的一切現象，既非永恆的常有，「我」及「我所有」的觀念，也就無從立腳了。所謂「我」及「我所有」的觀念，可分精神和物質的兩方面來說，這在佛學的專有名詞，精神的部分稱為「正報」，即是生命的主體；物質的部分稱為「依報」，即是生命所賴於顯現的附屬品。
我們先說物質部分的我及我所有：這可分做身內和身外的兩部分。我們的自我感，首先是對自身的肯定為「我」。以身體就是「我」的表徵，有人損害到自己的身體，就會起而與之對抗乃至反擊，這是把物質組成的身體，當做「我」了。再進一步，對於身外的資生之物，也看成為我，若有他人對我的資生之物或愛好之物，加以損傷或侵奪，我人就會對他起而抗拒衛護，乃至有人可以犧牲性命，而去爭取身外的財物，真是所謂要錢不要命。又有所謂人為財死鳥為食亡。把外在的我執再擴大出來，就有爭王爭霸爭江山打天下的事情發生，而且層出不窮。事實上，我們如願稍加考察，物質部分的我，根本不是「我」的主體，而是「我」的所有物，比如我們的身體，粗看起來好像就是「我」的主體，其實，我們的身體是由五官四肢、五臟六腑、血肉筋骨、皮毛爪發等所聚合而成，如說身體是「我」，那麼究竟是身體的那一部分是「我」呢？顯然地，把它們這些零件拆散開來，固然無「我」可求。把它們集合起來，依舊不見有「我」。否則，經過外科手術切割下來的斷肢腐肉，應該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作；剪下的頭髮甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也該仍然是「我」，而當聽從「我」的心意去動作。可見，我們的身體並非即是「我」，要不然，人也不應死，因為人皆不希望死，當該決定自己不死。縱然死了的屍體，也該和活人一樣才對。由此推知，身外的資生之物或愛好之物，更加不是「我」了。身體是「我」的所有屬物，身外之物或愛好之物，乃是身體的所有屬物。對於身體誤以為「我」，是由於內在「我」的移情；對身外之物誤以為「我」，更是移情之「身我」的外延和膨脹。總之，這都是一種虛幻的妄情所現，因為尚有一個「我」的主人翁躲在幕後哩！那就是俗說的靈魂，在佛法來說，即是「正報」精神部分的心識。
現在再看我們那個精神的「我」及「我所有」，是否真的存在？在前面已說過，世間的一切現象都是無常的。物理現象、生理現象，既是如此，屬於精神的心理現象，亦復如此。我們的心念之波動起伏，好像長江大海的水面，真所謂無風三尺浪，而且後浪追前浪，一浪接一浪，相繼不已，瞬息變化。所以，雖在我人身體的幕後，有著這麼一位大導演。這位大導演的面貌，卻也是變變不已，捉摸不定的。這在佛教，稱它為「識」而不是俗稱的靈魂。因為俗稱的靈魂觀念，是固定性的生命的主體。人的生死死生，一般人即以為，不過是這個靈魂從這個肉體搬到那個肉體之中，肉體雖可搬來換去，靈魂卻永遠是固定不變的。這在佛教，便把存有這種想法的人們，稱為「常我外道」。佛教所說的「識」，即是心的異名。心的現象，既是變易無常的，識的內容，必然也是變易無常的。心識的活動，必定要對它自己負責。識的狀態，有點像近代的錄音帶，一方面它能把外在聲音錄進去，一方面又能把已經錄進去的聲音放出來。我人的心識也是如此，它把我人的行為的影像（業）記錄進去，同時又把已經記錄進去的行為影像（業）顯現出來。前者是造業，後者是受報。有業報的身心，必將繼續造作新業。繼續造作了新業，又將再受業的果報。因此，我們的心識，就成了使我們輪迴於六道之中，生死而無了期的中心。但它又與錄音帶的性質不同，因它絕不是一個固定不變的「我」。因為心識的功能，既在進進出出地接受記錄與把記錄拿出來銷帳，所以心識的內容，也是在變化無窮的狀態下存在。作一個比喻：心識的存在，好像掛在懸崖上的一匹瀑布，遠看固然有點像一匹白布，永遠掛在那裡。但若近看瀑布的內容，乃是由於水流的相續。水既在不斷地流下山來，瀑布的內容當然也是在變更不已的了。可見，精神部分的「我」，以及由心的活動所產生「我所有」的種種喜怒哀樂等的心理現象，也是無從可求的東西了。
不過，上面所講的無常與無我，從理論上說，已經非常明白。唯其要想親證這種無常無我的境界，尚須加上修持實踐的功夫。否則，雖然口頭學著說無常無我，一旦誘惑的外境，或不愉快的逆境，出現在你面前時，你就把握不住自己，而要接受它們的擾動了。
同時，無常無我的理論，即是實踐佛法的基礎。因為佛教所講的無我，是去掉自私的我，而不是連帶應負的責任或應盡的義務也去掉。
唯有去掉了自私的我，方能真得解脫。唯有去掉了自私的我，才能更積極更深廣地擔起應負的責任或應盡的義務。什麼是佛教的倫理觀？在沒有說明佛教的倫理觀之前，我願先來約略地介紹一下中國儒家及西洋耶教的倫理觀。因為佛教並不反對它們，而且是包括了它們又超勝了它們。
中國的儒家以孔子為代表，是以人間之「我」為中心的人間倫理觀。從個人向外推展，便是修身、齊家、治國、平天下。人與人之間的關係，則以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五倫來網羅了一切。儒家的推己及人，雖也講到推仁及物，然於物的仁愛心，終究不是這麼深刻。再從個人向內做工夫，便是正心、誠意、格物、致知。用心的次第，則為靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。這種觀念，乃是人本主義的倫理思想。
至於西洋耶酥教的倫理觀，是以求上帝賜福音給「我」為中心的天國倫理觀。儒家是以人間之「我」為倫理的中心；耶教乃以天國的神為中心。信神有恩典賜福音給信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有權威決定何人可得救及何人不可得救。信它的人雖有得救的希望，卻也未必一定可以得救。為了祈求神將生天國的福音賜給信它的人，信它的人，就不得不遵守它給信徒們立下的「約」命，那就是舊約和新約。約中的主要規定，就是摩西的十誡。十誡的遵守，不是為了造成人間的幸福，而是作為生天的條件之一。這不是人類自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理論上，為了求生天國的理由，必要時可以犧牲人間的和平與安樂。可見，耶教雖然也以人間的「我」之要求為起因，在他們的想法上，卻是倒果為因的。是假想以天國的上帝在無中生有，造了世界萬物及人類，再以恩人的姿態來救人去生它的天國；人類為了求生它的天國，就不敢不聽信摩西假托上帝之名而編造的一套神話。所以我說耶教的倫理觀是以天國的上帝為中心的。在境界上說，天國固然比人間高了一層，但在倫理的實踐上說，以天國的上帝救「我」為中心的倫理觀，遠不及以人間之「我」為中心來得貼切可取。因為耶教在必要時，可以為了生天國的「理由」，而犧牲人間的倫理。
再說佛教的倫理，乃是從有限到無限的倫理觀。這可分做三點來說明：
一、由消極的到積極的持戒：佛教的人天善法是五戒十善。所謂人天善法，即是做人和生天的基本德目，因為佛教主張，要從人的本位上走向成佛之道。成佛超勝於做人，若不先把人做好就想成佛，那是不可能的。人的進一步是生天，生天是由於為善的結果。為善的最高結果，是生到天上享受天福的報賞。但是，佛教的目的，並不教人即以生天享福為究竟，因為當在一定的天福享完之後，又會接受苦的折磨。所以，佛教教人應以解脫生死，乃至求成佛道為目的。
不過，要想保住人天的境界，也有它必守的條件，持五戒者，不失人身。五戒即是不殺生（主要不殺人）、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。在此五戒之中，但能把一戒或兩戒持守清淨，轉生仍可為人。五戒全部清淨，即可於來世成為富貴尊榮和壽考的人。若能守十善，即可生天。十善即是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪慾、不?恚、不愚癡顛倒（邪見）。
粗看五戒十善，乃是消極的，不作惡就是善。實際上，在不作惡之後，進一步努力，必須要盡量地行善。例如佈施、供僧、放生、濟貧、修橋、築路、穿井、植樹、以及種種社會福利事業。
修五戒十善者，成就人天福報。以人天善法為基礎，用解脫生死的要求，去為一切眾生的解脫生死而努力，那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的過程之中，即被稱為菩薩，所以也可名之為菩薩道。在菩薩來說，但問結果，不拘方法。以人天善法的立場，犯了五戒十善，均為不善。犯了不善，即不得善報。但在菩薩道的立場，僅僅消極的「不」是不夠的，還要做到積極的不「不」，故在瑜伽菩薩戒本輕戒第九條之下，有明文規定：「若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，善權方便，為利他故，於諸性罪，少分現行，由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德。」此所謂性罪，就是指的前面所講十善行的上來七項，也即是說，菩薩為了適應度生的機緣，殺、盜、淫、妄的方便善巧，也不得不用。例如殺一惡人而救多數好人是應該的。
又如瑜伽菩薩戒本輕戒第二條，規定菩薩不得貪取名利。接著第四條，卻又規定不得不去應供受襯。第五條，更加規定不得不受貴重的寶物佈施。這是說，菩薩不當為個人來貪取名利，如果為了接引眾生，卻不得放棄任何一個有利的機會，來接受他們的好意。
佛教主張忍辱，如梵網菩薩重戒第七條說：「應代一切眾生，受加毀辱，惡事向自己，好事與他人。」但在瑜伽菩薩戒本輕戒第十三條，卻要規定菩薩不得不護雪外來的「惡聲、惡稱、惡譽」。這是說，為了愛護眾生，應代眾生受怨受辱；為了維護三寶，應該護雪惡意的中傷。再說，菩薩對眾生，當存慈悲心，但在必要時也應以威折的方法，使得眾生馴服。所以瑜伽菩薩戒本輕戒第四十二條規定，菩薩若見到有些人應加呵責、治罰、驅逐默擯（不和他說話），而不如此處置的，便犯戒。
二、由個人的到一切眾生的推善：菩薩度眾生，雖有只為眾生而不為自利的存心，但從佛法的常理上說，總以健全了自己之後，更容易發揮度他的效果。身教總比言教更能夠感人，身教配合了言教，乃是佛法化世的常軌。所以，作為一個佛的弟子，他本身的言行，必須要一致。他的言行必須是：說佛所應說的話，作佛所應作的事。然後才可談到影響他人而攝化眾生。
從個人的自我教育與自我修持，而到度脫眾生，這是上求佛道以自度，下化眾生以度他的菩薩之道。但是菩薩的精神，絕不是在於自度的工夫之中，乃是於一邊修行自度，同時也要從事於兼度眾生的工作。並且他們在基本觀念上，沒有自度的存心。他們之將自己健全起來，目的是在利用健全的自己以度眾生，而不是要使自己首先度脫生死的苦海。
個人健全之後，便可影響他的家人親友，感化他的家人親友；進一步影響他所處的時代和環境，形成一種佛化的風氣。並使造成佛化社會的人間淨土，這是菩薩行道的主要任務和目的。
作為一個菩薩，他的境界越高，他所能夠影響的範圍，也就越大；他的悲願力越大，他能應化的眾生類別，也就越多：一般的菩薩，僅能在人間之中的文明地區教化。聖位的大菩薩們，卻能不離於聖位的本處而去隨類示現，乃至深入最低下的眾生如傍生、餓鬼、地獄道中，應化救濟。這比諸儒家的推己及人與推仁及物的觀念，更要積極貼切到不知多少倍數了。
三、由「我」到「無我」的自在：佛教雖以無我為目的，但也絕不是不分層次的虛無主義者。佛教講無我，乃是修學的宗旨而非出發點。因為佛法的修行階段，大略可分為五個等級，稱為人、天、聲聞、緣覺、菩薩（佛）的五乘。在人與天的階段，仍是有「我」的。聲聞與緣覺的階段，「我」的意識便可解脫。到了最高菩薩（佛）的階段，才是徹底「無我」的大自在境界。現在就把它們分做三個小題目來加以說明：
１人天乘法的五戒十善是有「我」的倫理觀：在沒有超越三界的生死之前，均受善業及惡業的支配而上下浮沉於天、人、修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中。這種由於「業」所積聚而成的生命主體，在悟界的聖人看來，雖然不是真實的「我」，在迷界的凡夫而言，因果的造作與報應，卻是歷歷不爽的。唯有恐怖「我」於未來受苦，所以不敢縱情作惡；唯有欣求「我」於未來享福，所以必須盡力作善。站在凡夫的立場，如果把這業所積聚的假我否定了，那他便是不信因果的斷滅論者。若非社會法律的制裁，他們便可肆無忌憚地為非作歹，縱有社會的法律，他們也會想盡方法去鑽法律的漏洞了！
２二乘法的四聖諦是「我」之解脫的倫理觀：聲聞與緣覺，合稱為二乘。他們重於自求解脫而淡於救度眾生，所以通常把此兩階，稱為小乘聖者。所謂四聖諦，就是苦（凡夫是苦的活動）、集（苦的原因）、滅（苦的滅除）、道（滅苦的方法）。修四聖諦，即能滅苦而入於不生不死的涅缲境界。既入不生不死，便從業所積聚而成的「我」中解脫。但是，個人的我雖解脫了，眾生仍在其「我」的束縛之中，受著苦難的煎熬，要為眾生脫苦，那就得由菩薩的化導了。
３大乘法的四攝六度是「無我」自在的倫理觀：菩薩不以自度為目的，而以救度一切眾生為心願，所以稱為大乘。菩薩道是成佛的正因，故也可將菩薩道稱為成佛之道。菩薩道首重化他自度，四攝與六度，就是化他自度的方法。愛語（安慰鼓勵）、佈施（財物、智慧）、利行（福利人群）、同事（深入各階層去），稱為四種攝化眾生的方法；佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，稱為六種菩薩自度的方法。自度是將自己從「我」的束縛之中解脫出來。解脫出來超然於眾生的生死大海之外，那是小乘的境界，小乘聖者若想成佛，他們必得再到生死的大流之中，來救度生死不已的芸芸眾生。這就是回小乘而入大乘的菩薩精神了。凡夫由於各自所造的業力而受生死果報的束縛，是有我的境界；小乘聖者，解脫了生，乃是無我的境界；大乘聖者雖已超越了生死，卻仍以悲心願力，進入生死界中，化度生死界中的凡夫眾生，以願力進入生死，乃是無我而自在的境界。這是佛教倫理觀的逐級昇華，也是佛教倫理觀的特別超勝之處。佛教倫理的實踐法佛教倫理的實踐方法，廣義地說有無量法門，或泛稱為八萬四千法門。統攝起來說，不出戒定慧的三無漏學，現在我只能把它們的大致內容介紹一下：
一、持戒：持戒的內容，既是消極的止惡，更要積極的行善。所謂「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這四句話，就把持戒的全部精神說明了。從五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒，乃至菩薩戒的內容，無不盡備於此了。
二、習定：這是一種思想過濾或心念沉澱的方法。不習定，浮妄的心境便平靜不下來。心境的混亂，便會引生煩惱而造作罪業。心境平靜，便會啟發智慧而遠離煩惱。習定的工夫，則是由於身體的安適而達成心念的靜止為目的，主要是在調伏粗重的心病。
三、修慧：智慧的最高境界，是在親自證悟體驗到諸法的實性，也就是無常無我的緣生空性，無我而得大自在的最勝佛性。初修之時，則從聽聞佛法與閱讀三藏入手，以此聽聞及閱讀的所得，來指導持戒與習定，再從持戒與習定之中，啟發智慧。將此戒、定、慧的工夫，連成一個連環回轉的螺旋狀態，互為因緣，奔向成佛之境。
諸位先生，我非常抱歉，因為時間關係，未能將本題多作發揮。在座諸位雖不完全是佛教的信徒，但我知道，貴會的會員，都是當今的知名之士，或為教授學者，或為高級公務員，對於佛學均有相當的研究和認識，今天我能有此機會，來向諸位先生請教，作為貴會第三十次集會的主講人，內心感到萬分的高興。
最後謝謝貴會主持人李譽先生的邀請，並謝謝趙茂林居士的介紹。謝謝各位。
一九六七年四月十七日講於台北市甲辰學佛粥會
三、怎樣做一個居士
在家人信仰了佛教，通常被稱為居士。
那末，做一個居士，跟普通的在家人又有什麼不同呢？
佛教在中國，信仰的人最多，誤解的人也最多，多數人所以為的佛教，就是那些供奉偶像的寺廟，那些為死人唸經的僧尼，那些木魚，那些鐘磬，那些……就代表了佛教。所以，也就認定佛教是消極的，是逃避現實的。
其實，那些只是出家人的佛教，而且還是變質流俗了的佛教。因為佛教的根本精神，幾乎已被這股流俗的浪濤所吞沒了，因為佛教的信徒，分有出家與在家的兩大類，出家人的本務是修道與傳道並住持佛教，至於表達大乘入世的菩薩精神並作佛教的外護者，卻是在家的居士。
三類法門
修學佛法的法門雖多，若從大體上說，可分三大類：
第一是人天道。
第二是解脫道。
第三是菩薩道。
學佛的宗旨，是在求取解脫道，學佛的著力點，卻在於人天道，尤其是人道，乃是生死與解脫的最大關鍵。所以，學佛的人，不能離開了人天道而另求解脫道。
解脫道的求取，也不等於佛果的圓成，解脫生死的人，並不就是成了佛的人，要想成佛，必須將人天道與解脫道兼顧並重，這便稱為菩薩道。
從性質上說，人天道是偏重於福業的經營，比如佈施、救濟、放生、戒殺、社會公益等等；解脫道是偏重於慧業的修持，比如持戒、修禪、拜佛、念佛、聽經、看經等等。最要緊的，還是在於戀世與出世的區別：如有戀世的心，雖修慧業，仍是人天福報；如有出世的心，雖營福業，也歸解脫之道。
毫無疑問地，學佛的目的，不在人天道，佛教的態度，也不僅在解脫道。自求解脫，也要使得一切眾生求得解脫，自求解脫是慧業，助他解脫是福業，福慧雙修的，便是菩薩道。可見，佛教的宗旨雖是出世的，佛教的方法卻是入世的。因為自求解脫，是求解脫世間的種種苦惱，所謂出世，是出離世間的苦惱。救濟眾生，是為幫助眾生解脫世間的種種苦惱，雖然出世，卻不逃世。同時，佛教所謂的解脫，是重於心——精神的自在，不受五欲（粗）的煩惱的束縛，便是心解脫，便可離欲界而生色無色界，乃至出離生死；若能不受無明（細）的習業及無知的束縛，便是慧解脫，便可超脫生死，乃至成佛。因此，解脫了的人，固然不受生死的束縛，但也並不就是不受生死，為了度眾生，他們仍須生死。不過，他們的生死，是出於自由意志（願力）的自主，不同於一般凡夫的生死，是由於煩惱造作（業力）的牽引。正像一個去監獄為犯人講演的自由人，雖也進入監獄，接觸了犯人，但他的心理感受，與被法律制裁而監禁在獄中的犯人，是不同的。所以，已經解脫了的人，雖入生死，仍不以生死為苦，雖在生死，卻不受生死的束縛。
解脫道與菩薩道
修持解脫道，毫無疑問，是佛教的本意；解脫道的修持工夫，也毫無疑問，是以出家的身份為宜，至少，出家人的牽掛沒有在家人那麼多。所以，出家人可證小乘四果，在家人最多只能證到三果，南傳的北道派，雖主張在家人也可證到四果，但其既證四果，必然就會出家。
說到菩薩道，無疑地，菩薩道的精神，是佛教的根本，菩薩道的修持者，則以在家的身份更為相宜，至少，在家人的生活範圍，可比出家人更大更廣，深入群眾而接觸群眾，正是攝化群眾的最佳方便，所以佛經中的菩薩，除了極少數外，都是現的在家相，乃至最後一生在兜率內院的菩薩，也是現的天人相，而非出家相。當然，現在家相的菩薩，並不即有男女性的差別，三界內的色界天，已經沒有男女欲，何況是聖位的菩薩。菩薩多現在家相的原因，乃在說明菩薩道的修持者，最適合在家人的身份。
解脫道是可貴的，但還不如菩薩道更加可貴。因為菩薩道的修持者，除了自求解脫，還要助人解脫；既是解脫道的求證（或已取得）者，也是人天道的實行者。從實質上說，菩薩雖現在家身，卻比出家聖者更偉大。這也正是大乘佛教一向責斥小乘心行的基本原因。
但是，在家人，實踐人天道的福業，是容易的，只要出錢出力，多做社會公益的慈善事業，就行了；至於要求在家人能像蓮花生於污泥而不為污泥所染——修持解脫道，那就比較難了。如果只行人天道而不修解脫道，那僅僅是人天道而非菩薩道，只能換取來世人天界中的福報，不能解脫生死，更不能自主生死。這也就是出家人比在家人更加尊貴與超勝的因素之一。
根據這一要求，便可進一步的知道，同樣的在家人，信佛與未信佛的人，是不同的，未信佛的在家人，縱然他是最偉大的慈善家，那也僅可獲得人間及六欲天的福報，福報享盡，仍要墮落三塗——傍生、餓鬼、地獄中去受苦。至於信了佛的在家人，縱然不能確實修持解脫道，也能對於解脫之道，生一嚮往之心，所以也必將進而修持解脫道，今生修不成，來生乃至許多許多的來生之後，必將有修成解脫道而得到解脫道的希望；信佛的在家人，縱然不能積極地經營人天福業，最低限度，也不致積極地造作三塗的惡業。所以，同樣是在家人，信佛的要比未信佛的，前途更有希望，也更有保障。
居士宜修菩薩道
到此，我們就要談到居士的問題了。
在一般人的觀念中，多以為「居士」這個名稱，是佛教稱呼在家男女信徒的專有名詞，其實不然。
在佛教的原始聖典中，尤其是在律部之中，居士乃是俗人的通稱，梵語稱為迦羅越，不論信佛不信佛，凡是居家之士，便可以稱為居士。男的稱居士，女的稱居士婦，是對已婚俗人的通稱。故在羅什法師的解釋是：「外國白衣多財富樂者，名為居士。」（注維摩經卷一）十誦律卷六則說：「居士者，除王、王臣、及婆羅門種，余在家白衣，是名居士。」
在中國，運用居士一詞的，也不是以佛教為始，在禮記中就有「居士錦帶」一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義，所以在中國古籍中，往往見到一些文人雅士，每喜以居士自號，但那並不表示他們是佛教的信徒。
佛教習以居士稱呼在家的信徒，大概是從維摩居士而來，維摩居士，確可稱為居士，但也因此而被後人附會，如慧遠大師維摩經疏卷一說：「居士有二：一、廣積資財，居財之士，名為居士；二、在家修道，居家道士，名為居士。」
正因如此，居士一名，漸漸地，也就成了佛教的專用。清朝的彭際清，編寫一部在家佛徒的傳記，也以「居士傳」為命名。實際上，以居士稱呼學佛的居家之士，固然沒有什麼不可，若以中國人的觀念，以隱士的含意，來比附學佛的居家之士，那是不妥當的，甚至是意義相反的。因為，隱士是過獨善其身——明哲保身的生活，居家的學佛之士，應該是菩薩道的實行者——為度眾生，可以不惜生命，自求解脫，也必助人解脫，這，怎麼可以與隱士同一意義？
然而，既已相沿成習，我們也只好隨俗稱呼了。
照理，一個名副其實的在家居士，便是一位大乘的菩薩。
雖然，要做一個名副其實的菩薩，並不是簡單的事，太虛大師曾說：「正須入祖位者，乃能宏大乘教，否則……但能令得人天權小之益，及種大乘善根，不入大乘。」（佛法導言）要到禪宗的破了三關，相當於六根清淨位，才入祖位，入了祖位，才能弘揚大乘佛教，大乘佛教的菩薩道，真是難能可貴。
可是，我們總不該因了菩薩道的難行而就不行，雖然不能即生成就優入聖位的大乘菩薩，如若繼續種下了大乘的善根，終究必將成為優入聖位的大乘菩薩。
所以在家的居士們，不要氣餒，在家人雖在解脫道的求取上比出家人相差一階，然在菩薩道的實踐上，卻比出家人的條件優勝得多。
菩薩道的重心
我們知道，人天道的主要德自，是五戒十善（殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒為五項必戒的德目，故稱五戒；不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪慾、不?恚、不邪見，稱為十善——詳細內容，請參閱拙著「戒律學綱要」第三篇「人間天上的護照」）；解脫道的主要德目，是戒、定、慧的三學；菩薩道的主要德目，是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度。六度包含了三學，三學又包含了五戒十善。所以，菩薩道才是佛教的根本道。
然在六度之中，乃以佈施為首，可見，菩薩道的實踐，是以佈施為重心，因為要度眾生，必須先要安慰眾生，先使眾生在物質上與精神上，得到了安慰，然後才能對你發生好感，接受你的化導，並也信任你的化導。
佈施，分有財施、法施（離苦的方法）、無畏施（給怯弱者鼓勵）三種，財施屬於物質的，法施與無畏施屬於精神的。理想的佈施工作，是能三種並重。但在一般的眾生（人），在現實生活的驅迫之下，對於物質的要求救濟，遠比對於精神的要求寄托，更為急切，首先使他吃飽了穿暖了，才能再談精神的追求。在佛教，以佈施的工作來說，居士要比僧尼更能做得徹底，因為根據律制，出家人是不該有財富也不會有財富的，既然沒有財富的積蓄，對於物質的佈施，就無法做到，即或今日的僧尼，未見有幾人是把銀錢一戒持得清淨的，但是除了公有的寺產，也不致有太多的私產。所以，出家人，只能以佛法佈施，以無畏的精神鼓勵，卻不能利用物質來救濟。雖在佛經中說，佈施的功德，以佛法的佈施，最為殊勝。但在前面說過，接引眾生的先決條件，應以物質第一。至於教化眾生離苦得樂——走向解脫之道，那才是佛法的功能，這個功德雖大，卻不是解除現實貧困的直接方法。同時，在所有的出家人之中，能以佛法及無畏來佈施的百分比，也是相當低的，我們在原始聖典中可以得到證明：佛世的出家弟子，經常隨從的，約有一千人左右，那些多數是大阿羅漢，此外的凡聖僧尼，當然還有很多很多，但在僧團中能起領導作用的，不過數十位而已，對於弘化方面有大成就並有名字記載的人，比數上也是非常之少，雖然聖典的記載，不免掛一漏萬，但在法施方面真起大作用的人，確實不會太多，那當屬於事實。後世的僧尼，當然更加不用說了。因為出家人是以修持解脫道為主，行有餘力，才能談到救濟眾生的工作。
至於居士，如果是一位名副其實的菩薩道的實行者，也便可以做到三施並重了；自己有財富，可用物質救濟貧困，自己深通佛法的勝義，可以用來教化眾生，安慰眾生，鼓勵眾生。
所以，真正的大乘精神，雖由出家的大菩薩乃至佛陀的設化，一般凡夫的出家人則不能充分表達出來，唯有發大心的在家居士，才是菩薩道的理想實行者。
當然，這所說的理想居士，在歷史的記載上，也是數得清的。至於一般的居士，確實不容易做到理想那樣的境地。有錢的居士，能夠以財物佈施，但也僅止於財物的佈施，未必也能夠深達佛法的勝義而用佛法佈施。若期他們進一步地對於解脫道的欣求，那是難上加難了（當然不是沒有）；所以，他們的佈施，仍是局限於人天福業的經營。
至於深達佛法勝義的居士，雖可做到法施，但他們未必就是大富長者，對於物質的佈施，也就力不從心了。大多數的正信居士，是在人天道與解脫道的交叉路口徘徊，既嚮往解脫道，卻無法擺脫人天業；乃是在人天業中，慕求解脫之道。他們當然還是幸運的，也是可敬的，最低限度，他們必將走上解脫之道，乃至走上真菩薩道的。
居士應具的條件
上面，是講理想的居士，理想的居士，是從一般的居士中產生的，也是要從一般居士的立足點上做起的。那麼，一般的居士，應具備一些什麼條件呢？
在雜阿含經（三三·九二七等）的規定，在家居士，應該具足五個條件，稱為五法具足，那就是：
第一、信具足：信心第一要緊，如不建立深切的信心，一切的問題，都是不必談的。對佛教，首先要有正確的信仰，信仰的中心，是佛法，佛法能使我們離苦得樂，所以要信仰。佛法是由佛說的。佛法是由僧眾結集（編輯）、傳流、住持、弘揚的，所以也要信仰。合起來，便是信仰「佛」「法」「僧」，稱之為三寶。信仰的入門，便是歸依三寶，歸依三寶，是將整個的身心，無條件地汩沒在三寶的光輝與恩德之中，歸依三寶之後，便能從三寶的啟導之下，得到人生大道的指歸——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定——八正道。
第二、戒具足：主要是指五戒——不殺生（不殺動物，而非即是吃素）、不偷盜、不邪淫（不與夫婦之外的異性交接）、不妄語、不飲酒。五戒本是三歸弟子的必修德目，歸依三寶與受持五戒，本不該看做兩個階段的兩層意義，如果歸依了三寶而不受持五戒，好比只向學校登記註冊，而不真去上課求學，那只是種善根而得不到現實的利益。五戒十善是人天道中的人天業，如果不能受持五戒，那就連人天道中的人天果位都保不住，豈能解脫生死？
如果嚮往出家生活，而又為現實環境之所不許，那也不妨於五戒之外，可以另於每月陰曆的六齋日（初八、十四、十五、二十三，及月底最後兩日），受持以一日一夜為期限的八關戒齋，所謂八關戒齋，是指：
（一）不殺生。
（二）不偷盜。
（三）不淫（一日一夜不可與異性交接）
（四）不妄語
（五）不飲酒。
（六）不著香花庑，不香油塗身；不歌舞倡伎，不故往觀聽。
（七）不坐臥高廣大床。
（八）不非時食（俗稱持午，過日中之後，只許飲水，不得進食——這一條戒的詳細內容，請參閱拙著「佛教制度與生活」一書中的「佛教的飲食規制」）。
有關八關戒齋的詳細內容，請參閱拙著「戒律學綱要」第四篇「了生脫死的門徑」。
如果修菩薩道的居士，另外可以加受菩薩戒，這雖不是阿含經中的規定，但在大乘佛教的居士，確有受持菩薩戒的必要，因為受戒一事，相似於宣誓，且比宣誓的意義更莊嚴，比宣誓的效用更宏大；戒的力量乃是抗惡性極強的防腐劑。菩薩戒的主要內容，請參閱「戒律學綱要」第七篇「三世諸佛的搖籃」。
第三、施具足：施的內容，是以尊敬心供施父母、師長、三寶；以悲憫心佈施孤苦貧病；以公益施捨，促成社會大眾的福利。
第四、聞具足：持戒、佈施，是重於福德的培養與經營，若要求得佛法的正知正見，並期如理奉行佛法的話，那就必須從聞法入手。看經，也是聞法之一，但是，經義博大精深，親近善知識，「往詣塔寺」，「專心聽法」的點化講授，仍是必須。這該是居士進寺院的最大目的。
第五、慧具足：這是對於真諦的體會或領悟，這是從聞法的精進實踐而得的一種實證經驗。佛陀時代，每對俗人說一次法，便有很多人，由聞法而見諦，證得初果，那就是慧具足的典型。
居士的家庭生活
一個居士，雖然歸依了三寶，但他仍是在家的俗人，既是俗人，就該照著俗人的生活軌範去生活，而且要比沒有信佛的俗人生活得更積極、更和諧、更美滿、更有朝氣、更有活力。唯有如此，才能使得自己愉快，使得他人敬仰，並使他人樂意來接受自己的影響。
俗人生活的第一要務，便是建設和樂的家庭，對父母要盡孝，對子女要慈愛，敬與養，教與育，做到自己最大的可能，才算盡了父母與子女的責任。夫婦，是家庭的重心，彼此之間，一定要堅守貞操，要敬愛對方，要體貼對方，夫婦間的感情融洽了，縱然是菜根布衣的生活，仍是一個可愛的家庭。
家庭和樂，主要是建立在夫婦之間的感情上；家庭的幸福，主要是賴於經濟收支的平衡。居士，應當從事各種正當的職業，來謀求生活的所需，除了屠業（包括漁業及葷菜館等）、盜業（包括賭業及走私等）、淫業（包括酒家、舞場、妓院等），其他的或農、或工、或經商、或公教，都是可以選擇的。有了收入，必須量入為出，在善生經中，佛為居士的收入，分作四分來處理：一分為飲食（家計的生活），一分為田業（營業的資本），一分為貯藏（家中的儲蓄），一分為給予耕作商人而生利息（放款的利潤）。以這樣的經濟計劃，來計劃家庭的經濟，實在是最安全也是最科學的分配。
但是，經濟的作用是在促成生活的幸福，是在達到道德的目的。所以，佛陀責斥收入超過支出的守財奴，把他們喻為餓死狗；更責斥支出超出收入的人，把他們喻為沒有種子的優曇缽果。
先把家庭經濟的基礎鞏固了以後，除了家庭正常生活的所需，如果仍有餘力的話，就該用於家庭以外的福德——供養三寶及公益慈善等的事業中去了。所以雜阿含經中也說，居士的財產，應該分作三種用途：一是供養父母；一是養育妻子兒女乃至周濟親屬、朋友、僕從等；一是供養沙門婆羅門（三寶即在其中）。
一個居士，應該時常親近三寶，但如不顧家庭的事務，放棄了對於父母子女及夫婦的責任，專來親近三寶，那不是佛所希望的事。除非已經盡了對於家庭的責任。
一個居士，應該無條件地供養三寶，但如剋扣了父母的所需，減少了子女的營養，節省了丈夫或妻子的生活費，降低了僕人的工資等等，拿來供養三寶，那也不是佛所希望的事。除非得到了對方的心許，或者是出自各人的自動。
因為，一個居士，不能由於信佛而破壞了家庭的和樂，應該由於信了佛的緣故，而使家庭更加和樂起來。否則的話，你的家人，因為不滿你的不顧家庭而只顧三寶，他們不但對你起反感，也連帶著對佛教起反感。這樣一來，你本為了恭敬三寶，卻使你的親人變成了三寶的反對者，這是非常不幸的事。我在前面說過，居士是理想的菩薩道的實行者，菩薩是以救度眾生為要務。如今，你把自己的親人，拒之於三寶的千里以外，還談什麼救度眾生呢？
居士的社會生活
有人說，人類是社會的動物，所以，凡是人的生活，便不能脫離社會。所謂社會的定義，應該是「有組織的團體」，所以，我們最大的社會，可以包括全體人類，最小的社會，可以小到僅僅是二人以上的結合。
因此，家庭是社會的基礎，社會是家庭的擴大。家庭，可以少到僅僅是夫婦兩人的結合，社會可以大到全人類的組織，乃至在未來的太空世紀，可將星際的人類也概括在內。所以，社會的含義是不受空間及時間所限制的。
從佛教的立場說，一個在家的居士，他所活動的範圍，可比一個出家的僧侶，深廣得多，他所隸屬的社會，也比出家的僧侶，繁複得多。所以，就居士而談社會生活，乃是必須的。一個居士，在家庭中，有著很多的身份：對父母而言，是兒女，對兒女而言，是父母；對弟妹而言，是兄姊，對兄姊而言，是弟妹；對配偶而言，是夫妻；對父母的父母，對兒女的兒女，乃至對親屬的親屬等等，皆會成為各各不同的身份。由一個家庭擴大而成為一個家族，再擴大至家族以外的社會：對老師而言，是弟子，對弟子而言，是老師；對領導而言，是屬下，對屬下而言，是領導；對政府而言，是人民；對團體而言，是團員、黨員、社員、會員；尚有朋友的朋友，關係人的關係人等等，都是形成社會形態的因素。一個居士，就是生活在如此繁複的社會關係之中。一個理想的菩薩道的實行者，便很樂意生活在如此繁複的社會關係之中。因為，有了關係，才有接觸的機會，有了接觸的機會，才能引導他們歸向解脫之道的唯一處所——佛法僧三寶。
但是，要度眾生，單憑一股宗教狂熱的情緒是不中用的，宗教的狂熱，固然能使人們生出赴湯蹈火的勇氣，去宣傳、去辯論、去衝鋒、去陷陣、去戰鬥、去犧牲，但那決計不能持久，也決計不能產生深遠的良好影響。
佛教，是以服務社會為菩薩道的表徵，佛在往昔的無數生中，以種種身份、種種形態、種種方式，深入種種的族類群中，每每能居王的地位。所謂王，就是領袖，那些領袖的地位，不是仗武力打得來的，全是以服務大眾的道德價值所感召而致的，因為，唯有真正能為大眾謀幸福的人，才是最夠資格做大眾領袖的人，才是最能贏得眾望所歸並心悅誠服的人。
因此，一個理想的居士，雖然不必在任何場合都要以領袖的姿態出現，至少，他該是受到任何場合所歡迎的人，乃至是能受到任何場合所尊敬的人。可惜不幸的很，就我所知，有些居士，當他們信佛學佛之後，竟與他們的社會關係疏遠了、冷淡了、隔閡了，甚至被人視為孤獨、冷漠、不近情理的怪物了。當然，這是由於他們的慕道心切，他們一心嚮往解脫之道的出世生活，所以跟他們的社會關係，漸漸地脫節了，接不上了。但是，我要告訴他們，這不是一個居士應有的態度，修道的居士，也是不該如此的。縱然是出了家的人，對於名利物慾，固然要冷，對於社會公益，仍當要熱。事實上，在佛教史上凡是有大成就證大果位的人，對於社會的大眾，無一不是熱烘烘的。這種熱，就是悲心——菩提心的流露。信佛學佛，是為發菩提心，信佛學佛之後的居士，反而放下了菩提心，豈不成了背道而馳？最低限度，一個居士，不該是惹人討厭的對象。要不然，那就是他沒有盡到應盡的義務，乃至是虧辱了職守！既然不盡職守，仍然享受職守上的待遇或權利，便是一種債務，便是一種罪行，便是一種因果！那絕不是一個居士的本色。實際上，人，凡有生活的權利，必然也有生活的義務，即使出了家的人，也不能例外。一個佛教徒的本色，應該是多盡義務，少享權利，才能獲得他人的愛戴。
因此，佛為統攝一切團體——社會的要求，說了四種德目，稱為四攝法。攝是統攝和攝受，也就是領導或化導的意思。所謂四攝法，就是領袖人物所不可缺少的四種處世方法，切實地做好了四攝法的工作，便能感化群眾，也能領導群眾了。
四攝法的名稱，就是：
第一、佈施：佈施的重要性是非常大的，佛教凡是涉及社會人群的德目，無不注重佈施，凡是有關居士的德目，無不鼓勵佈施，所以在優婆塞戒經中，雖列六度，但卻特別著重佈施一度的反覆闡揚。因為唯有佈施，才能使得社會的貧富，得到適當的調節，也唯有佈施，最能表達佛教的慈悲精神。一般人，誤會了佈施的原義，以為施主的名稱，是居士對於寺廟所專用的。事實上，為三寶出錢，最好稱為恭敬供養，為貧病孤苦的賑濟，才是名副其實的佈施。居士以財物佈施，可以稱為施主，僧尼以佛法佈施，何嘗又不是施主？說也難怪，末世的僧尼，多數只知勸請居士們給寺院出錢，而積極舉辦佛教公益事業的鼓勵，卻又很少做到，這是今後中國佛教的一大課題！
當然，佈施是一種福業，佛將福業的對象分為八類，稱為八福田，那就是：佛、聖人（是大小乘未登佛位的聖者，小乘初果以上，大乘初地以上）、和尚（親教師——是指出家人受戒時的主持人，居士沒有和尚）、阿鮏梨（軌範師——是教讀師、依止師、戒師、歸依師等）、僧寶、父、母、病人。在這八種福田之中，居士在家應當首重父母，其次是佛、是聖人等，不供養父母而來供養三寶，那不是佛所希望的事。但是梵網經中又說：「若佛子，見一切疾病人，常應供養，如佛無異；八福田中，看病福田，第一福田。」這就是鼓勵大家多做慈濟事業。供養三寶當然要緊，救濟貧病於死生的邊緣者，尤其要緊。平時，除了父母，當以供養三寶為第一；遇到特殊情況，若有餘力，當以濟困扶厄為第一.這是居士們必須明白的事。
第二、愛語：所謂愛語，不是談戀愛，也不是阿諛諂媚，而是用和悅的態度，來與他人共同談論，這是由於悲心的自然流露。因為，菩薩看眾生，沒有一個不是自己的知親骨肉，沒有一個不是大善知識，沒有一個不是未來的佛。所以，只有敬之愛之而唯恐不及。所以，佛教所說的愛語，不僅是談話的技巧而已，而是一種真誠懇切、和藹融洽、感人肺腑的談話。這，就是得到了佛化實益之後的一種受用，一種智慧，一種修養。比如，對於苦難者的慰問，對於失敗者的鼓勵，對於成功者的讚美，對於頑劣者的勸勉（必要時也可以用呵斥來達成勸勉的目的）等等。一種和悅而懇切的談話，總是受人歡迎的，這種談話，便能促成社會的和樂、進步、安寧。我們知道，最善於調解糾紛的人，也必是最適宜做領袖的人，至少也是最能受人歡迎的人。萬一遇到不可理喻的人，那也只好由著他去，不必勉強。
第三、利行：所謂利行，是指對團體公益的謀求和促進，用現代名詞來說，就是為社會服務。現代民選的官員，競選時也都是說為了服務國家、服務人民、服務鄉里等等。實際上也的確應該如此，我們在任何一個團體，均可體驗得到，凡是最能為團體利益著想，並且最能幫助大家解決困難的人，必然也是眾望所歸的人，一個偉大的領袖，必然有他對於社會所付出的貢獻——服務。
第四、同事：所謂同事，是將自己融入於他所處的社會，將自己變為社會所公有的人，隨著社會的需要而改變自己，而變成社會所需要的一個人。釋迦世尊在菩薩階段的隨類應化，觀世音菩薩的三十二應身，都是同事的最佳典型。但是，將自己融入社會，並不等於隨著社會的感染而消失了自己。融入社會的目的，是為領導社會，感化社會。所以日本的道元禪師把同事的定義這樣解釋：「初使自己同於他，後則使他同於自己。」（正法眼藏四攝法卷）
總之，四攝法是社會生活中不可缺少的德目，小至一家，大至全人類，能有多大程度的實踐，必有多大程度的效果。一個居士，應當隨分隨力地去做，才不致被教外的人誤以為佛教徒是消極的逃世者，才能進一步地化導社會而淨化我們的社會。
居士的宗教生活
從原始聖典如阿含部及律部中看，居士的宗教生活，也就是三歸、五戒、八正道、五法具足、四攝法等的生活，居士與一般俗人生活的不同處，也是從這些德目的實行之中表露出來，這些德目，上面已講過了。
所未講的，是修持解脫道的問題。解脫道不離戒、定、慧，這可參閱我的另一篇拙作「怎樣修持解脫道」，便可獲得一個概要。在此不再贅述。?
但是，在一個居士的日常生活之中，必須每日抽出最低限度的時間，來將身心全部交給自己的信仰，如能定時定數，那是最好，至少每天不得少過兩次。這就是用來修持；配合自己的生活環境，拜佛、靜坐、誦經、念佛（如環境嘈雜，觀想默念即可）、懺悔（包括毫不容情地反省，至誠懇切地悔過，以及對於三寶恩德的感仰），選定一兩種，作為日常的恆課，但於懺悔一項，不能缺少，唯有在不斷地懺悔之中，才能不斷地改往修來，才能不斷地邁向成佛之道；唯有天天都是生活在「覺今是而昨非」的新境界中，才是最能變換氣質的人，才是最有新希望最有新發現的人。古人的宗教經驗，往往也是從懺悔之中得來的，懺悔不一定要儀式，跪著，坐著，站著，均無不可。不過，凡在功課之時，必須放下萬緣，一心歸命、縱然少到每次僅僅數分鐘，行持久了，日子長了，必有效驗可觀。至少，對於人生的境界，必將開朗豁達，這也就是解脫道的實踐工夫。
如果時機因緣許可，應當設法多參加寺院中比較長期的法會，全力精進，但也不能僅靠參加法會，否則便成為一曝十寒，得不上力。
居士，如果希望吃素，那是很好的，但你一定先要求得家人一致而充分的諒解；如果希望在每月的六齋日，受持八關戒齋，那你至少要預先徵得你丈夫或妻子的同意。否則，因了學佛，而使家庭失去和樂，那是不應當的。
總之，一個居士，應當是一位菩薩道的實行者，首先要變換自己的氣質，再來佛化家庭，然後佛化社會。居士當擁護三寶，切不可譭謗三寶。
附記：
本篇及下一篇「怎樣修持解脫道」，系應佛教文化處的要求而寫，曾於一九六四年及一九六五年單行印刷兩版。列為「佛教小叢書」的兩種。
四、怎樣修持解脫道
什麼叫做解脫？
解脫的意義，可以很廣，也可以很狹；可以高，也可以低。從基本的定義上說，所謂解脫，就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛，便不自由，解脫了束縛，便是自由，因此，解脫的定義，也可以說就是自由的定義。
但是，自由是有範圍的，人在不妨礙他人自由之下，由於法律的保障，可以得到若干的自由，所以自由不等於放縱，所以自由也有其限度。
要求自由的傾向，實在就是主觀狀態對於客觀狀態的一種反抗，這種反抗的動力，幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內，如果失去了這種反抗的本能，必將不能生存。
比如草木的生長，它們反抗了地球的引力之後，才能從地面向空中發展，這種自求發展的動力，就是要求自由的一種反抗。
動物，更不用說，動物園的禽獸，決不是他們的自願；野生的動物乃至昆蟲，他們都有一種自求生活的本能，也必有一種抵抗環境的自衛能力，縱然是家畜，也沒有不為他們的生存而奮鬥的。
人類，對於自由的要求，比異類的動物，更加強烈，更加深刻。雖然，由於文化及教育，在要求自由方面的表現，沒有動物那樣地露骨。但是，動物的品級越高，自由的要求也越大，人類的文化越高，對於自由的要求也越複雜。
生物界的自由，僅在求得生存而已，動物界的自由，僅在求得簡單的飲食欲及生殖欲的滿足而已。人類的原人，大概比高等動物的要求較高一籌。人，總是人，人不會沒有肉體生活以外的精神生活，所以漸漸地向文明的時代進步。
一個文明人的自由傾向，是基於肉體的生存欲（飲食），進展到肉體的延續欲（生殖），再發展到精神的安定欲（神明的保護），最後便必然地要發展到精神的不朽欲了。所謂精神的不朽，是用來彌補肉體必死的遺憾。一個文明人，他會喊出「不自由毋寧死」的呼聲，那就是指的肉體（生存）的自由及精神（思想）的自由，但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但這要求，卻是人人該有的，要不然。他的人生是盲目的，昏沉的，沒有自覺的，沒有理想的，也是沒有信心的。
當然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如許多無宗教乃至反宗教的學者，他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂靈魂這樣東西，他們只以為造福了人類，他們的精神便會永遠地活在人類的歷史上了，永遠地融入於整個的宇宙間了。這個，他們稱為將小我化入大我。其實，他們是從混沌中來，又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽，要求個人衝破現實的時空，要求得到更大更久的自由價值。那是無可否認的。所以，如把尺度放寬，這些也是屬於宗教信仰的一型。
不過，最能普遍適應於人類的自由傾向，便是所謂靈魂不滅的要求（佛教不以為有固定的靈魂，眾生的生死，純由於業的聚散與牽引，這個問題請參閱拙著「正信的佛教」第二十三節「佛教相信靈魂的存在嗎？」），在這當下一生的死亡之後，仍有一個我的存在，肉體雖然腐爛了，靈魂還是存在。這在神教徒說，靈魂可以奉上帝的恩召而進入上帝的天國，享受永生的快樂。在佛教來說，肉體雖然死亡了，善惡的業種，卻不會消失，它將帶著我們去接受另一階段的生死過程。
因此，不論神教的生天也好，佛教的善惡生死的輪迴也好，都是由於人類要求精神的不朽而得到有力的註腳，這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教來說，凡有一個「我」的存在，不論小我大我，不論上天下地，他的自由的範圍，總是有限制的，所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道，目的是在解脫這一個「我」的觀念，而能得到絕對的自在。
佛教的解脫思想
上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等的，是有高低不同的。不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由，都不是究竟的解脫，也都不是佛教所說的解脫。
那麼，佛教的解脫思想是怎樣的呢？
當然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差別的自由，再衝破等次差別的自由，那就是絕對的大解放，絕對的大自由，那就是無我。
無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離「我」的觀念，仍然有一個希望「不朽」的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈的婦女，那種慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了空了的，所以從深處考察，這不是無我，而是我的擴大肯定。
因此，也有人說，佛教雖講無我，但那個無我的狀態，實在是最強烈的我字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算，至於解脫，也是為了我的解脫，即使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之後，並沒有一空百空，成佛之後的諸佛，仍有諸佛的國土，諸佛的法身、報身、化身。所以證明佛教講無我，乃是我的觀念的強烈化。
事實上，這是似是而非的論調。佛教的無我，決不如世俗一般所說的無我，雖在佛教中的某些思想，由於混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的色彩，佛教的根本思想，卻是絕對無我的，佛教講的空性，這是一門高深的哲學，從空性的立足點上，不會找到半點我的色彩，單從菩薩道的觀念來說，講求三輪體空——對於作者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心念，因為行善救生，乃是菩薩的本分，不如此，便不是菩薩，既是菩薩就要如此，如果存有一個我是行的菩薩道的觀念，他就不是真正的菩薩。誠然，佛教的基礎，並不會脫離人間，所以佛教的無我，是從人間的有我上昇華的。因為一般的人，根本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告訴他們，那將嚇退他們的。「我」在眾生的心目中，可謂根深蒂固，突然說出「無我」，他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上，還是講有我的。比如說善惡因果的觀念，是佛教最重視的教訓，既說善惡因果，就有我的觀念，但這教訓的作用，是為無我的境界開路：造惡都是為了自私，所以除惡之外，要先從善業的作為上著手，善業作多了，利他的行為多了，私利的心理就會漸漸地減弱；等到放棄了私利的心理，豈不就是無我？要是僅僅放棄了惡業惡果的我，而仍抱住善業善果的我，這是變相的自私，這是做的投資生意，只能換取來生的人天福報，而不是佛法的本意，也不能夠解脫。
大家說小乘的聖人是自利的，這話不錯，但是小乘的聖者，卻是無我的，如果存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果，如果有我，就有煩惱，有煩惱，就要造生死業，造了生死業，便在生死中輪迴而不得解脫了，小乘羅漢的解脫，本質上與大乘七地（亦說八地）菩薩的解脫是一樣的，乃至與佛的解脫也是一樣的，可是，那種無餘涅缲的解脫境界，被稱為寂滅，甚至被大乘佛教斥為灰身泯智，因為那是一種空寂的狀態，固然沒有物質的，也不能說是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是沒有，那就叫做無我的安樂境界。
事實上，小乘的無我，只是「人」無我，而還沒有進入「法」無我的境界，也就是說，小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的界限，也放下了物我取捨對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷除放棄了世間相的執取，但還以為一切法的本身是實有的，所以一旦進入無餘涅缲的解脫境界，他們就不再出來了。至於大乘的解脫，是連同世間的佛法也要放下來的，把世間法徹底放下時，便是小乘解脫道，把出世間的解脫道也放下之時，便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的，這就叫做無住處涅缲，雖然不著世法的愛憎取捨，但也並不離開世法而仍要處於世法。這是佛法所說的菩薩道的內容，它是包涵了人天道與解脫道的，離了人天道，便不是真正的菩薩道，那僅是小乘的解脫道，離了解脫道，也不是真正的菩薩道，那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道，是不執著世間也不離開世間的，所以才是絕對的無我。解脫，是把我執與法執全部放下，放下了我執與法執之後的人，才是徹底的自由，才是絕對的客觀，才能毫無條件地建設世間，才能無上積極地廣度眾生，所以真正的菩薩道的實行者，不會先存一個企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的「地獄未空誓不成佛」，文殊菩薩是三世諸佛的老師，普賢菩薩的永遠實踐十大願王的菩薩道，他們是為救度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛法利益世間而行菩薩道，不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素，那是為了對於初信凡夫的接引而說，但那也是確實的真理；菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的成佛，確都由於菩薩道的修持而來。不過，佛教的偉大，是由於法無我的實證，即使是無上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲學家們，沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的，若把他們的「真理」放下了，他們就成了無依的遊魂！佛教是偉大的，佛教的最高境界，是把一切放下了的，但在徹底放下之後，卻又絕對地承擔（不是執取）起來：否定了一切之後，又照那本來那樣的絕對肯定起來。
從這一點，我們可以看出來了：神教徒們、哲學家們，從初步看，他們是無我積極的，為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力；若從深底去看，他們確又是自私消極的，當他們抓到了自以為是的真理之後，誰肯放下的呢？哲學家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，嚮往著天國的安樂，那一個肯來永生永世地為世間的理想而服務的呢？
佛教，從初步看，似乎是自私消極的，講看破、講放下、講解脫、講求從苦海的此岸到離苦的彼岸，這豈不是逃避現實是什麼？但從深底來看，唯有看破了世法的聚散無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實，才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫。既然解脫了愛憎取捨的束縛之後，乃至對於解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果，乃在無上積極地淨化世間，並且是突破時空（大自由）的建設世間和拯救世間。這就是菩薩的本色，也就是佛教的根本精神。因為限於篇幅，這個淺顯而實深奧的問題，只能寫到這裡為止。
佛教的解脫工作
佛教的出現，不用說，是由於釋迦世尊的應化人間，釋迦世尊的應化工作，總括一句：就是做的解脫工作。
我們知道，釋迦世尊降生的環境，是在王宮裡，他的出家，是在受了宮廷的欲樂之後，那時他已二十九歲。他為什麼要出家？大家都知道，是為了一個「苦」字，首先發覺的是生死老病的苦，繼之又發現弱肉強食的苦，以及為求生存的苦，人與人之間愛憎關係的苦；那些生理的苦，心理的苦，內在的苦，外加的苦，為了解脫這些苦的問題，他就毅然決然地出家了，他想從出家修行的生活中體悟出離苦的方法，終於，佛陀成道了，佛陀已悟到了解脫痛苦的方法了。這個方法要是演繹開來，那是說不盡的，如果把它歸納起來，也只有「緣生性空」的四個字而已。
所謂緣生性空，可以用兩句話來說明：「因緣所生法，我說即是空」。（中觀論句）也就是說，凡是依賴著各種因素而產生的事物現象，它們的本來的體性都是假有的，都是空的，那麼試問：從宇宙界到人生界，萬事萬物的產生，又有那一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢？所以，緣生性空，才是究竟的真理。
緣生性空，又可用四句話來解釋：「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。」（阿含經句）這四句話的意思，是說世間的一切事物現象，不論是物理的成、住、壞、空，或是生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、異、滅；不論是自然的，或是人為的，凡是能夠成為一種現象，都是由於各種必然的因緣（關係）的聚集而成立，所以叫做「此有（關係）故彼有（現象）」；又由於各種必然的因緣（關係）的解散而消失，所以叫做「此無（關係）故彼無（現象）」。
一切的事物，從宇宙到人生，沒有一樣是永恆不滅的，所以也沒有一樣是值得依戀的，人的痛苦，卻是由於不解緣生性空的道理而來！未得的好處想得到，已得的好處怕失去；已得的不幸怕它不走，未得不幸又怕它要來。人對於人，也是抱著這樣的態度。為什麼？這是因為認不清事物的本來面目，也認不清自己的本來面目，所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部對立起來；為了一個「我」，死命地維護著這個「我」——我的、我能、我愛、我恨、我要、我不……總之，是在做著「我」的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪，所以「此（我）生故彼（苦）生」，稱為「純大苦聚集」；可見，不論是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦，都是由於「我」的作祟，如果能從名利權力與物我的身心之中，看出了緣生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暫有的、幻有的、虛有的，那還會把它們看得怎樣的認真嗎？但要知道，這一切的一切，從性體上看，是緣生而空的，從現象上看，卻又是實實在在的，這種實在，固然由於「我」的（現前）觀念而存在，也是由於「我」的（已往）造業而感得。因此，從過去到現在，一切的痛苦，都是由於「我」的自作自受。如果看透了空，放下了「我」，那就是無我，那就是解脫，那就是「此（我）滅故彼（苦）滅」，稱為「純大苦聚滅」。
可見，佛教的解脫之道就是滅苦之道。但從理論上說，這是很難適用到一般人群中去的，所以，佛陀本著這個滅苦的原則，在印度境內恆河兩岸的許多個地區，往返跋涉，到處教化。並且在什麼樣的場合，對於什麼樣的對象，分別淺深，用各種方言，以各種譬喻，說出各種不同的教示，對於出家的弟子們，著重於根本的出世的解脫道，對於根器深厚的弟子們，便說入世的救世的菩薩道；對於一般的人便說和世樂俗的人天道。以人天道為基礎而進入解脫入世的菩薩道。因此，佛經的內容，就有許多的差別，有的說出世，有的說入世，有的說國王大臣的治國方法，有的說父母子女的責任義務；有的說社會服務，有的說家庭經濟，有的對男子說，有的對婦女說。但有一個原則，那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法（正確的處世方法），減少人間由於邪惡愚癡而產生的痛苦，造成和樂、富裕、安寧、美滿的人間社會。這也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出離生死，但在眾生尚未度盡之前的解脫工作，還是要在眾生群中的生死之間去做，所以，佛在成道之後，雖然已經解脫，但是佛陀的教化人間，卻在他的解脫之後。不過，這些都是解脫的原則和目的，還不是解脫的方法。