釋尊入滅後，教團便出現了對“小小戒”的不同看法；隨著連佛陀直系的弟子也都圓寂，教團更有了對戒律及教義上的異議；部派佛教的產生，使佛教理論趨向多樣化，各部派都以自宗的主張為佛陀的親傳。於是，又結集各自的“三藏”經典。在後期部派的“三藏”中，就具有大乘思想的萌芽［1］。如“大天五事”等所表現的，佛與阿羅漢之間在境界上拉開了距離。大乘佛法的形式特徵就是在佛與阿羅漢之間有一勤求佛道的修行者——菩薩。可以說：菩薩的出現，使佛教展開新的局面，進入了初期大乘佛教時代。這是大約在西元前半世紀左右。［2］

　　 隨著大乘思想的興起，大乘經典也開始流行於各地。較早出現的是般若思想，此一思想主要表現在《大般若經》中，因此，一般都認為《大般若經》是初期大乘的主要典籍。而相比之下，《大般若經》本身也有一個發展的過程，考其較早的原貌，應與部派佛教有相關聯的。從經文的形式和內容來看，《金剛經》（全稱《金剛般若波羅蜜經》）所表現的正是既有早期佛教經典的形式，又有大乘佛法的重要思想。所以，有人認為般若類最早出現的形式是略本，而《金剛經》是比略本更早出現的［3］。可見，《金剛經》是部派佛教向大乘佛教發展時期的重要典籍。

　　 首先，我們看《金剛經》的開頭所表現的釋尊的形象，就是早期佛教及原始經典所共同表現的那樣，佛陀是現實生活中的一位老比丘，過著乞食的生活，日常生活都是自理，是非常樸素、毫無虛玄的。另外，參加聽經的人數也不象其它大乘經典那樣好幾千或幾萬人，甚至是“無量無邊”。經的開頭那段便說明了這一點：

　　佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。［4］

　　從這段經文中，可以看出，佛陀是一位與眾比丘僧一樣，過著和合清淨的僧團生活，每天到了該吃飯的時間，佛就披上乞食吃飯時穿的袈裟（平時只搭五衣），手持缽盂，然後到城裡去有次序地挨家行乞，乞夠了飯之後，回到住的地方吃飯，然後又把袈裟和缽盂收起來，再洗完足、敷好座，就坐到那兒了。此時，若無弟子們的問法，通常佛陀就坐禪入定（也有無問自說，但這是很少的。）；或者，就對大家作種種教誨。這是世尊日常生活的一般規律。也是早期佛教僧團的生活方式。

　　 在早期佛教的經典中，也是用這種格式來記述世尊講法之經過的。有的大乘經典，在佛陀將要說法的時候，總是現各種瑞相，以此表示大乘佛法的微妙殊勝。而《金剛經》的開頭卻完全沒有說到什麼示現神通、瑞相之類的東西，從形式上看，這說明了《金剛經》要比一般的大乘經典更接近於早期佛教經典。

　　 其次，《金剛經》是通過須菩提的提問，釋尊的回答（或釋尊設問，讓須菩提回答，然後佛再解釋）來完成的。這種層層遞進的問答式的說法，據說十二分教中的“方廣”就是這樣的問答體，即是對一個問題步步深入地探究，討論完一個問題後，又引發出下一個問題繼續討論，這樣環環相扣輾轉相生，最終把問題講得非常清楚。此經的體裁正是這樣，而其它的般若經典就沒有這麼明顯了。

　　 如此經所提出的第一個問題，須菩提問佛：“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？”等佛回答完了之後，須菩提接著又問第二個問題：“頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信否？”佛又解答了他的提問。而佛陀在解答問題的同時，自己又提出一些設問，如在回答第一個問題的時候，說完菩薩應該“滅度無量眾生，而實無眾生得滅度者”，馬上又提出“何以故？”然後又解答所設問的問題。這樣就會把問題越說越深入，越討論就越明白。無著、世親在解釋此經說須菩提提出來的有二十七個問題［5］，而這些問題的解答都是從“性空”的角度來討論的。“性空”說作為大乘思想的主要內容，其弘傳的背景也與部派佛教有著密切的關聯。

　　 部派佛教時期，各部派之間對“法”的理解有些出入。如有部、犢子部等都認為“法體恒有”，說一切法都是有自性的。有的部派講人空，也講法空，卻又偏向極端。所以，這時出現“性空幻有”的般若思想，批破了“有”與“空”的兩種極端的偏執，從而使佛教自部派時期進入了大乘時期。這又在《金剛經》中體現出來。比如“三十二相見如來否？”的問題及其解答：

　　“須菩提，于意云何？可以三十二相觀如來否？”須菩提言：“如是如是，以三十二相觀如來。”佛言：“若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。”須菩提白佛言：“世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。”爾時，世尊而說偈言：“若以色見我，以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。”［6］

　　至此，按說已經正面解決了這個問題。但是，在大乘“性空幻有”思想中並非就這麼簡單。所以，經中又特別指出下文的教示：

　　須菩提，莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。［7］

　　從上述兩段經文中可以知道，如來是不可以“三十二相”來觀見的，但又不可執著這“不以三十二相來觀見”。為什麼呢？如果執“有”音聲色相而見如來，就是行邪道，反而見不到如來了；如果執“無”具足相，則是斷滅空，又落入了偏見。所以，在部派佛教時期所產生的一些觀點，是受到初期大乘思想的批評的。而大乘的重要思想就是不執二邊的“緣起性空”。如在經文的末後說：

　　一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。［8］

　　都是說明了“性空幻有”的大乘佛法之正觀。這種獨特而深刻的大乘教法，似乎就是針對部派的某些偏執而說的。“性空幻有”的思想，到中期大乘時期，在龍樹、提婆的大力弘揚下，得以空前的發展。但後期大乘思想的理論又比此經的理論要深入和複雜的多。

　　 最後，《金剛經》中極力讚歎誦經的功德，尤其是書寫、受持、讀誦此經的功德更為殊勝。如此經對持經的功德所描述的：

　　須菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身佈施，中日分複以恒河沙等身佈施，後日分亦以恒河沙等身佈施，如是無量百千萬億劫以身佈施。若複有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。何況書寫、受持、讀誦，為人解說。［9］

　　從“書寫”和“讀誦”兩項，可以看出當時此經已經有了文字形式的存在。早期佛教對佛弟子們的分工是：比丘們的任務是修清淨梵行、講經說法（即是法施），而在家信眾就修五戒十善、供養比丘們的生活所需，如衣、食、臥具、醫藥等等（即是財施）。到了部派佛教時期，部分僧團開始接受錢財的佈施，自己擁有一定的產業。所以，比起佈施來，就更加重視對佛經的讀誦、受持，認為佈施恒河沙等身命還不如書寫、受持、讀誦此《金剛經》。

　　 另外，從在家信眾的角度來看，他們的修行環境沒有出家的比丘們那麼清淨安寧，而只能作佈施（修五戒十善）的工作，但是，佈施修福卻只能得到生天的果報，而不能得到最終的解脫。經過部派佛教的某些僧團接受四時（衣、食、臥具、醫藥）供養以外的佈施（錢物等），僧團有了自己的財產之後，無疑的在居士們的心目中的地位，就不如早期佛教時那麼高了。這樣，出家人擁有產業可以修行，當然就允許在家人也可以修行了。而且，法佈施要比財佈施的功德更大，一直是佛教的主張。所以，從自己的內心去修行的功德，就比佈施修福的功德要大得多了。這種觀念的微妙轉換，開啟了弘揚大乘佛法的思路。同時也體現出此經正處於初期大乘的階段。

　　 自佛陀入滅後，由於弟子們對佛陀的無限懷念，而產生對佛陀遺物、遺跡的崇敬，讚歎拜塔的功德［10］（據說制多山部就是因拜制多〈即塔〉而命名的）。到了初期大乘時代，重視般若智慧和內心的修證，因此，在拜塔、供佛的基礎上，指出了“讀誦、書寫”大乘經典的功德更為超勝。這點在其它的大乘經典中也有明顯的表示。這說明早期佛教和部派佛教都較重視事相上的行持，而大乘佛教卻更為重視理性上的證悟。如此經說的：

　　在在處處，若有此經，一切世間，天、人、阿修羅，所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸花香而散其處。［11］

　　這裡明顯的可以看出，初期大乘的時候，對佛經的讀誦受持已經可以等同於部派佛教時期興起的對佛塔的崇拜，弟子們也從對佛陀的無限懷念中走出來，從而更理智地面對現實，這也是大乘佛教得以興起的重要因素。

　　 以上所舉是《金剛經》中的大乘思想，也是相通於所有大乘經中的大乘思想的。但是，後期大乘經典之所以與早期大乘經典有所區別，主要還表現在以下幾個方面：

　　 第一，對“緣起性空”的表述：早期大乘對“緣起性空”的解釋是相當樸素的，到了龍樹菩薩等大乘學者出現的時候，對它的解釋就變得非常複雜而顯得面面俱到了，也就更具有邏輯性、具有更深入全面的理論結構。而《金剛經》所表達的“緣起性空”，恰好又是非常樸素的。如經中對“緣起假有”的解釋就用了很樸實的語言說：一切有為之法，都是象夢、幻、泡、影一樣，沒有真實不變的永恆性等等。更接近於早期佛教以及部派佛教時期的經典。而在後期的大乘思想中卻表現出了“緣起即空，非空故空，即幻有而性空；空即緣起，非有故有，即性空而幻有。”這與早期大乘的解釋是不太相同的，也就是與《金剛經》中所表現的有一定的差別。對比之下，可以看出《金剛經》要比後期大乘的經典更早一些出現。

　　 第二，對“佛性”的表述：後期大乘經典，部類眾多，內容繁雜。而其所闡揚的則是以如來藏、佛性、及與如來藏思想接近的佛菩提、涅槃等功德為一般傾向。尤其在對“佛性”的描述時，更顯得深刻透徹而全面的。然而，早期大乘經典對“佛性”的闡揚卻是樸素而原始的，只是說明了“佛性”是“即相而離相”的。不象後期大乘經典所描述的那樣：“佛性是非空非有，豎窮三際，橫遍十方”。從“空”又進入“不空”。以及說明了“佛性”具備十力無畏，十八不共法等等的功用和一切世出世間萬事萬物，甚至於十八空等等的含義。而在《金剛經》中所表現的正是簡單而樸素的，如經中說的：“若見諸相非相，即見如來。”或者，“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。”可見：早期大乘與後期大乘在對“佛性”的闡發上有所不同。從而，更加顯示出《金剛經》所具備的這份樸素與原始。

　　 另外，對“佛身”的表述：早期佛教的時候，佛陀是僧團中的一員，不存在對“佛身”的不同解釋。佛陀入滅之後，部派佛教開始，弟子們對“佛身”的理解逐漸產生變化，從“有相”過渡到“無相”。所以，早期大乘時期的“佛身”，是明瞭而簡單地“無相”的。如《金剛經》的偈頌說：“若以色見我，以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。”這是“佛身觀”從一位“老比丘”到“三身佛”的一個重要環節。後期大乘對“佛身”的描述是繁複而多樣的，因佛的多種功德而給予多種的“佛身”表述。如“法身、報身、化身”等等的形成與闡述。但是，早期大乘相對來說就沒有那麼全面了，而在《金剛經》中所表示的，正是比較簡單地說明了“佛身”是“無相”的。

　　 綜上所述，《金剛經》中包含了許多早期佛教及部派佛教的資訊，同時更著重大乘般若思想的闡發，又比後期大乘對般若思想以及佛性、佛身的敘述更為簡單而樸素。對於如何處理日常生活問題、如何安頓自己的內心世界，站在大乘的立場，作了較明白的解說，大乘佛教的主要思想都已經包攝在內。從它的形式和經文的結構，以及所表達的內容上，都可以看出：此經既與早期佛教及部派佛教有著密切的關聯，又是大乘佛法的主要思想和簡單的理論結構。這也正是初期大乘佛教的特色。

　　 注釋：
　　 ［1］：部派佛教時期，提出了“心性本淨”及“佛身無漏”、“一音說法，隨類得解”等觀念，但是，還沒有系統化，所以說它是大乘思想的“萌芽”。
　　 ［2］：初期大乘是指大乘思想的產生到龍樹菩薩等的出現為止，約西元前50年至西元二世紀左右。
　　 ［3］：參見呂瀓《印度佛學源流略講》87頁，上海人民出版社，1979年10月第一版。印順法師說：“鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《富樓那問經》等，也都是‘初期大乘’的教典”（《印度佛教思想史》光碟版，84頁）。
　　 ［4］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，748頁下。
　　 ［5］：參見呂瀓《印度佛學源流略講》87頁，上海人民出版社，1979年10月第一版。
　　 ［6］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，752頁上。
　　 ［7］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，752頁上。
　　 ［8］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，752頁中。
　　 ［9］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，750頁下。
　　 ［10］：參見印順《初期大乘佛教之起源與開展》43頁，正聞出版社，民國七十一年九月再版。
　　 ［11］：《金剛般若波羅蜜經》鳩摩羅什譯，《大正藏》卷8，750頁下。