中文版序
世界動得太快，人們似乎被生命的潮流困住，永不止息的思緒和慾望不斷產生，精神生活和日常生活好像是截然不同的事，如何才能產生菩提——證悟的心？
每一位眾生都能成為證悟的覺者。創巴仁波切說，法教永遠是開放、簡單、普通的，法教永遠不會過時，因為基本上情況是永遠相同的——我們必須接受任何可能發生的情況，只要我們對任何情況都不退縮，情況就永遠是可供利用的工具。
本書集結<佛陀的生平與榜樣>、<菩提田中的經驗之肥>、<傳法>、<安忍>、<佈施>、<禪定>、<智慧>七篇開示，引領人們取得個人修行的第一手經驗。
開卷有益，聽聞法教更是無比殊勝，希望藉由創巴仁波切的醒醐灌頂，讀者都能萌發菩提種子。
眾生文化出版有限公司謹識
一九九八年八月
佛陀的生平與榜樣
那是個炎熱、晴朗的夏日，婆羅雙樹上的花朵燦爛、果實纍纍，大地是荒野多山巖的，其間有許多巖洞，有的巖洞中可以看見蓄著糾結長髮、僅以一塊白色薄棉布遮身的瑜伽士，他們有的坐在鹿皮墊上打坐、有的正在練習各種瑜伽術——像是廣為人知的在營火中央禪坐之類，也有正在念誦咒語或虔誠的祝禱詞……。這裡四處瀰漫著和平、安靜、與世隔絕的氣氛，但也令人油然生起敬畏之感，看來像是世界還不存在之前這裡就未曾改變過似地——完全的靜止與無聲，連一聲鳥叫都聽不到。附近有一條大河，但看不見漁夫；河流非常壯闊，看來至少有數里的寬度，河岸邊有苦行者正在進行神聖的淨化儀式，你可以看見他們在河中禪坐、沐浴。這是兩千五百年前，在印度的比哈爾（Bihar）省，一處叫做尼連禪（Nairanjana）〔編按：尼連禪，意譯作不樂著河，為恆河的支流，位於中印度摩揭陀國伽耶城的東方，由南向北流〕地方的景象。
一位名叫悉達多（Siddhartha）的王子來到這裡，他有一付貴族的儀表，不久前他才摘掉皇冠、耳環以及各種佩飾，因此看起來頗有赤裸裸的感覺。他剛剛遣走了他的馬與最後一位侍從，如今他將一塊乾淨的白棉布圍在身上。他環顧週遭，試圖模仿其他的苦行者們，他想傚法他們的榜樣，因此走向其中一位向他請教修行之法。首先，他解釋自己是一位王子，但他感覺宮中的生活毫無意義；他曾目睹人的生、老、病、死，也曾見過走在街上的一位聖者，使他得到啟示，要追隨聖者的榜樣與生活方式。這一切對他而言是全然嶄新的，剛開始他簡直無法接受它竟然真的發生了，他仍然無法忘懷宮中的奢華與聲色之娛，往日生活的種種依然縈繞心頭。這就是悉達多王子——將來的佛陀。
之後，他或許並非心甘情願地接受了眼前上師的指導。上師教授他成仙的苦行修法、教他盤腿而坐、使用瑜伽七式並做瑜伽呼吸練習。剛開始他覺得很新奇，好像遊戲一樣，同時也因為自己終能捨棄世俗的財富來過這種美妙的生活而感到沾沾自喜。可是，他心中對妻兒及父母的想念仍然揮之不去，因此難免干擾瑜伽的修習，但卻苦於無法控制自己的心；而那些瑜伽士除了告訴他繼續修苦行之外，其他則一概不談。
這是佛陀在大約兩千五百年前的經歷。即使是今日，如果我們決定離開家裡，放棄冷、熱水澡，忘記家裡的可口飯食，以及乘坐轎車的奢侈，或搭乘也被視為是奢侈的公共交通工具時，我們仍然可以找到非常類似的景象和擁有非常類似的經驗。我們之中有些人可能會搭乘飛機，只不過數小時的工夫，在還沒有搞清楚身在何處前，就已抵達印度；有些更富冒險精神的人可能決定搭乘便車，不過，那仍然不像是真實的，因為旅程中高潮迭起，令人一刻都不會感到枯燥乏味——而我們終於達到印度了。
或許就某些方面而言，印度是令人失望的：我們會看到部分的現代化，某部分教育程度較高的印度人的勢利——他們仍在模仿英國大爺。我們一開始可能很不以為然，但也只好接受了，並盡可能趕快離開城市到林裡去（這裡指的可能是一座西藏佛寺或印度教的精舍〔ashram,譯者按：供印度教徒沈思冥想的幽靜處所〕）。
我們可能跟隨悉達多王子的先例，也可能獲得與他相似的經驗，但最先令我們耿耿於懷的，將是那種毫無奢侈的苦行生活。不過，我們能否從這最初幾天甚至幾個月中學到什麼呢？或許我們可以因而對這種生活方式有所瞭解，但也可能因為我們從未見過這樣的國家，所以難免感到興奮。我們想要去解釋所有的事情，而在我們努力想打破語言與文字隔閡的同時，正有一場對話在我們心中進行。
其實我們仍然生活在自我的小天地裡，正如佛陀所經歷的情況一樣，身處在一個陌生國度中的興奮與新奇之感，恐怕幾個月都不能完全褪除；我們好像對這個國家著了魔似地寫家信，被興奮與它的特異迷醉了。因此，如果你在幾天或幾個星期後就離去，你看到的只不過是一個不同的國家、不同的生活方式而已，不可能學到很多——如果當年佛陀離開尼連禪重返他在迦毗羅（Rajgir）的王國的話，也會發生相同的情況。
而佛陀當年卻在印度苦行長老的指導下修習禪定很長的一段時間，之後，他發現修苦行並奉行單一宗教法對自己並沒有很大的助益。他仍未獲得解答，或許只得到部分答案而已；但就某方面來說，他心中對這些問題早已有了解答，只是他仍未出脫出〔見自己所欲見〕的局限，進而看出事物的真實本然。因此，要走上修行之道，首先必須要克服最初的興奮，這是第一要件——除非克服這種興奮，否則我們什麼也無法學，因為任何情緒上的興奮都將蒙蔽我們的視線。
由於太汲汲於建構自己對生命的看法，以致於無法看出生命原本的樣貌。因此，在我們尚未找出自己所追求的目標的精要之前，絕不能對任何一種宗教或政治組織做出承諾或信守奉行——給自己貼上一標籤、過苦行式的生活或改變我們的穿著等諸如此類的事，沒有任何一件會讓我們產生真正的變化。
數年之後，佛陀決定離開。就某方面而言，他已經學到很多，覺得該是向他的印度仙人上師們說再見的時候了。在走了很遠一段路之後，他來到一處地方，那仍然是在尼連禪河河畔，他選擇在一棵菩提樹下坐下來。他在那裡停留長遠達數年之久，坐在一塊大石頭上，只吃、喝很少的食物；然而，並不是因為他認為必須修嚴格的苦行才這樣做，而是他覺得確實必須一個人獨處，自己將事情弄明白，而不只是盲從別人的做法。他可以用其他的方式得到同樣的結論，但那不是重點，重點在於：不論一個要學什麼，他必須有第一手的經驗，不能只從書本或老師那裡或單單靠遵照一套既定的模式而學得。
佛陀的這項發現是他在想法上的一大革命，他甚至否定婆羅瑪（Brah-ma）〔編按：婆羅瑪，即梵天，意譯清淨、離欲。印度思想將萬有的根源〔梵〕予以神格化，為婆羅門教、印度教的創造神〕或上帝——宇宙創造者——的存在，他決定所有不是自己親自發現的東西一概不予接受。這並非意謂他罔顧印度偉大、古老的傳統，他主張的並不是無政府主義者所持的負面態度，或共產主義者的革命方式；相反地，他的革命是真實而正面的，發揚了革命創造性的一面，是不尋求外援、獨力去體驗發掘的。
佛教可能是所有宗教中唯一不以上帝的啟示或對上帝或諸神的信仰為依據的宗教，但這並不表示佛陀是個無神論者或主張異端邪說。他從未爭論過宗教或哲學教條的問題，而是直接切入事件的核心——如何直見真理。他絕不浪費時間做空泛的推想。
培養自己這種革命性的態度可以讓我們學到很多。舉例來說，譬如有一天我們沒吃午飯，但我們可能並不覺得餓——或許是因為我們早餐吃很多——然而沒吃午飯的念頭卻會影響到我們。社會的架構中有許多既定的模式，使我們很容易毫不質疑地照單全收。是我們真的餓了，還是只想填滿中午那段空檔？這是個很簡單明瞭的例子，然而，同樣的道理也適用在自我的問題。
佛陀發現沒有〔我〕、〔自我〕這種東西——或許應該說沒有〔是〕、〔我是〕這種東西。他發現所有這些概念、想法、希望、恐懼、結論，都來自一個人猜測性的思惟，以及得自父母心理上的遺傳與成長中的經驗等等。我們很容易會將這些全部加在一起，當然，我們之所以會這樣做，一部分是肇因於教育系統的欠缺技巧 ——我們是依照別人告訴的去想，而不是發自內心地做真正的研究。
因此，從這方面來看，讓身體受苦的苦行修法絕非佛教的重要部分，重要的是超越自己已定型的概念模式；但這並不是意謂著你必須創造一套新的模式，或刻意違反習俗，再也不吃午餐之類。我們毋須將自己慣常的行為以及在別人面前顯現的樣子完全予以顛覆，因為即使如此，依然不能解決問題——解決問題的唯一方法是對問題作周密的檢驗。
由此看來，我們常有一種慾望——或許不像慾望那般強烈，而更像是一種感覺，想要去遵從某件事；有時甚至想也沒想，就被帶到那裡了。因此，介紹〔正定（mindfulness）〕的觀念是非常重要的。然後，我們遇事可以自我省察，得以超越泛泛之見以及所謂常識的判斷。我們要學著做一位高明的科學家，對任何事都不貿然接受、對每件事都必須用自己的顯微鏡觀測，然後以自己的方式做出個人的結論——除非我們先做到這一點，否則沒有救主、上師、加持或導引會對我們有任何幫助。
當然，我們總是會有以下的疑惑：如果得不到幫助，我們算什麼？我們什麼都不是嗎？難道我們不要試著達到更高嗎？更高的又是什麼？譬如成佛是什麼？證悟是什麼？它們是某種東西或不是……？不過，我恐怕自己並非真正的權威來回答這些問題，我與在座每一位一樣，只不過是個旅客罷了，但從我個人的經驗——我的知識是像經文中的所描述的：「如恆河中的一沙粒」——我覺得當我們談到「更高」是什麼時，常是以個人的觀點設想一個較大的自己；當我們談到上帝（God) 時，我們是依照自己的形象將祂想像成更偉大、崇高——我們本身的自我膨脹，而那好像是我從放大鏡中看自己一樣。我們仍是以二元的觀點在思考：我在這裡，祂在那裡，唯一的溝通方式是向祂祈求。我們或許覺得有些時候可以聯絡得上，不過終究無法以這種方式真正溝通。
我們永遠無法達到與上帝合一的境界，因為我們已經接受了一個牢不可破的觀念、一個預先設定的結論，如今只是要將那大東西硬往小容器裡塞而已，然而，要趕駱駝穿過針孔是絕不可能的，因此我們必須另謀他途，唯一的可行之道即是回歸到簡單的自我省察。這並非指你要試著做一位虔誠的教徒、或是必須對鄰居友善、或盡可能地多捐款給慈善機構，當然，做這些事也很不錯，但重點在於：我們不應只是盲目地接受一切，然後試著將它塞入正確的框框裡，而是應根據自身的經驗對事物作直接的觀察。
這就將我們帶進了非常重要的禪定修習。這方面的困難在於：通常我們所能找到的書籍、法教、演講等，多篇重於證明他們是對的，至於重點課題——教導如何禪修，反而較少涉及。我們對於傳揚法教並不特別有興趣，更感興趣的是如何去身體力行，將佛法付諸實踐。當今的世界動得太快，不論我們學到什麼，都沒有時間讓我們去證明，必須拿到手立即煮了吃。因此，整個重點在於：我們必須用自己的眼睛去看，對於任何既定的傳統別把它們當成具有任何魔力而貿然予以接受。由於我們的機械化頭腦，使我們總想我找個只要一按電鈕即可大功告成的辦法。捷徑是非常吸引人的，如果有某種高深法門可以提供速成之道的話，我們一定會趨之若驚，而不願選擇艱辛的旅程與困難的修習。
在這裡，我們可以看出苦行的真正重要性：懲罰自己大可不必，但動手出力卻少不得。如果我們走路去某處，我們可以對路途認識得一清二楚；但如果我搭汽車或飛機去，則像是一場夢，與沒去相差無幾。同樣地，為了看清連續的發展狀況，我們必須採取人工操作，這是最重要的一點。而在此處，紀律成為必要的因素—— 我們必須嚴格地訓練自己。
在靜坐修習或日常生活中，我們時常缺少耐性，開始做一件事時，我們易於淺嘗輒止，不肯花時間將它吃完，等經過適當的消化後再看它的後效。當然，我們必須親自品嚐它，看它是不是正牌貨或對我們是否真正有益，但在捨棄之前，我們應該更深入一點，至少要取得初步階段的第一手經驗——這是絕對必要的。
這也正是佛陀發現的道理，亦即他在尼連禪河畔邊靜坐達數年之久，且幾乎沒有移動的原因——他以自己的方式禪坐，終於發現，回到世間是唯一的答案。當他達到心的覺境時，他了悟到過苦修的生活、懲罰自己並沒有用處，於是他站起身來去討些食物來充飢。
他在菩提伽耶（Buddha-gaya）附近遇見的第一個人，是一位擁有眾多牛支的富有婦人，她給佛陀喝加了蜂蜜煮成的濃牛奶，佛陀一飲而盡，不但覺得美味無比，同時還感到自己的健康與體力大為改善——這幫助他日後在禪修方面得以突飛猛進。偉大的西藏瑜伽行者密勒日巴（Milarepa），也有類似的遭遇：他第一次從崖洞出來吃了一頓好飯食之後，發覺那不但使他產生出新的力量，同時禪修的工夫也增長了。
佛陀於是環顧四周，想找一處較舒適的地方坐下，但他覺得石頭太硬，恐怕耐不住久坐。有位農夫給了他一捆乾草，佛陀將它鋪在菩提伽耶的一棵樹下，然後在那裡坐了下來——他已發現：想用蠻力達成一件事是辦不到的，而他也是首次接受實際上並沒有任何須要達成的事。他喝下蜜奶，鋪好座位，盡可能使自己舒適，就在當夜，他終於成就菩提，達到圓滿證悟的境界。不過，那仍有所不足，因為他尚未克服所有的障礙——他所有深藏的恐懼、誘惑、慾望，全都化做魔王馬拉 (Mala）向他襲來，這是我執的最後一擊。
首先，馬拉派他美貌的女兒前來誘惑佛陀，但沒有成功；之後，又來了馬拉勇猛的戰士——我執的最後招數。然而，佛陀已臻慈愛（loving kind-ness，梵文maitri）之境，意即他並非因為垂憐馬拉的愚蠢而對他大發慈悲——因為馬拉即是他本身的投射——而是他已到達不抗拒、不排斥的境界，他完全認同馬拉。根據佛經的記載，馬拉射來的箭全化做花雨紛紛落在佛陀身上。最後，自我終於完全被降服，而佛陀也證達心的究竟開悟。
可能我們也曾有過類似的經驗，那或許只是對清明與安寧——心的開放狀態——的短暫一瞥。我們必須學習如何使它發生效力，我們應該以它為中心，將自己擴展出去；我們必須在自己週遭創造一種情境，讓我們用不著說：〔我是個開悟的人。〕假使一個人必須做這種口頭上的宣告，就表示他沒有開悟。
之後，佛陀步行了約七周之久，就某方面而言，他是孤伶伶一個人，我們可以說他是個很寂寞的人，因為他是唯一見到並達成某件事的人，他知道在娑婆世界中如何處理生命以及尋找真實意義——真如——的一些答案，但是他卻不知道該如何表達，於是他幾乎決定乾脆絕口不提。
在某部經書的一首短偈中，佛陀如是說：
深沈無邊際的寧靜，是我尋找到的法教。然而，無人能夠瞭解此中奧妙，我將在業林中保持沉默。
然而，不久之後，真實不移的慈悲在佛陀的心中建立起來，他看到自己具有創造適當情況的能力；一直到這時，他仍然懷有想教導別人的慾望（因為自己有所成就，他覺得應該進一步拯救世界——如果我們可以用這種說法的話）。然而，他卻必須放棄拯救所有眾生的念頭。正當他決定離開世間重返業林的時候，他心中生起真正無我的慈悲，他不再覺得自己是一位老師、不再有要拯救眾生的想法，只是想就事件發生的當時情況自然地加以處理。
佛陀說教弘法約五十年，窮其畢生從印度一端走到另一端，他不騎象、不騎馬、不乘馬車，而是赤足踏遍印度。我猜想如果我們之中有任何人在當時見到他或聽到他講話，一定不會像我們現在以為的演講那樣——那會只是簡單的談話而已。重要的並不在於他說些什麼，而在於他所創造的整個情境，但這並不是因為他具有無比精神力量使他可以控制整個現場，而是因為他的真實與自然——正如我們每個人都可能做到的一樣。因此，不待他開口，他的法教已經傳授給大家了。這就是為什麼我們在佛經地讀到天人、阿羅漢以及印度各處的各色人等，都前來會見佛陀、聆聽他的法教，並且都能夠領悟的原因。人們不須要問即可自動獲得解答，這是一種絕妙的溝通方式。佛陀從未宣稱自己是上帝或任何天禪的化身，他只是個經由某種歷程而達到證悟的普通人而已；同樣地，我們每一個人都有可能，至少有部分的可能性，可能達到證悟。
我們從這個例子可以看出：言辭並非唯一的溝通方式。在我們尚未說出什麼、甚至只說〔哈囉〕或〔你好嗎〕的時候，溝通已經開始；有時在我們講完話之後，溝通仍然在繼續。整件事必須以一種非常技巧的方式來處理，要很真誠，不能以自我為中心，如此才能不落入二元對立的觀念，同時，正確的溝通方式也才得以建立。
我們唯有經由個人的追求經驗才能達成此一目標，單就別人的先例有樣學樣是無法成事的；我們必須自己踏出第一步，而不能只坐待它來自現象世界或其他的人。如果我們在家中打坐，不巧地又在鬧區，雖然我們無法因為自己需要安靜而讓車子都停下來，但是至少可以讓自己停下來——我們可以接受噪音，噪音當中也包含著安靜。我們必須自己進入安靜而對外無所期盼，如同佛陀所做的一樣；我們也必須接受任何可能發生的情況，只要我們對任何情況都不退縮，情況就永遠能夠成為可供我們利用的方便工具。正如經中所說：〔法有益在始，法有益在中，法有益在未。〕換句話說，法永遠不會過時，因為基本上，情況是永遠相同的。
傳法
經過所有的準備工作之後，你終於可以生出菩提了。下一步就是去找一位上師，請他開示你證悟之境，像是他保有你的財產——就像你的東西在別人那裡，你去請他歸還一樣。不過，雖然事實就是這麼一回事，但你卻必須透過一套儀式程序。一旦你向上師求教，你會指導你該如何做，這就是所謂的傳法。
傳法（transmission,梵文abhisheka）一詞專用於金剛乘與佛教瑜伽的法教中，在藏傳佛教與禪宗中使用最多。傳法並非指上師將他的知識或心得分給弟子——那是不可能的，甚至佛陀也無法辦到——重點在於，我們必須停止收集更多東西，反而應將已有的設法出清才是。為了避免收集更多、為了避免繼續對自我充電，是有必要去向某位外人討點什麼，以使你感覺那東西是他給你的。如此一來，你就不覺得那是他將你的財產還給你，而認為是他給了你他的珍貴之物，你對上師也會因而心懷感激。這對於自我也具有保護作用，因為你不將它視為是自身之內的發現，而是別人給予你的——是上師送給你這分禮物。
雖然實際上像我們剛才所說，〔傳法〕並非將某件東西給予你，而只是你本身之內的發現。上師所能做的不過是製造適當的情況，而情況與環境可使弟子的心達到適當的狀態，因為弟子已到達那裡。就像我們去戲院看戲一樣，一切都已為你預備妥當，諸如座位、舞台之類，因此你去戲院的事實就令你自動感覺到自己是在參與某一特殊事件。每當我們去到某處或參與某事時，我們都成為它的一部分，因為環境已經造成。就〔傳法〕而言，情況或許有所不同，不過仍然有一個特定的環境 ——上師可能根本一言不發，也可能長篇大論地解說一番，或許他會舉行某種儀典，他也可能做些相當荒謬的事。
有一則關於印度的大學者那洛巴（Naropa）在那瀾陀大學（University of Nalanta）的故事。在佛學史上，他是那一時期四位最偉大的學者之一，在當世，他以印度最偉大的學者聞名——就全世界而言也是如此。他能背誦所有的經文、熟諳所有哲學及一切，但他對自己動並不滿意，自覺不過是將所學再發揮出來，然而並未能真正學得箇中精奧。
有一天，當那洛巴在大學的騎樓散步時，聽到一群乞丐在校門口談話，他們說有一位名叫帝洛巴（Tilopa）的瑜伽大士——他一聽到這個名字，就確定此人即是他的根本上師，因此決定前往尋訪。他送食物給乞丐們，並向他們打探帝洛巴的居處，他們告訴他該往何處尋找。但即使如此，他仍花費了大約一年的時間找尋，每次以為找對了地方，又有人告訴他要去別處……。
最後，他來到一座小漁村，向人打聽瑜伽大士帝洛巴的消息。一位漁夫說：〔我不知道什麼瑜伽大士，不過倒是有個叫帝洛巴的住在下游河邊上。但此人奇懶無經，連魚也不肯捉，只靠漁夫們丟棄的魚頭、魚腸肚餬口。〕那洛巴依他指的方向走去。當他走到那裡，只見一個很不起眼、看起來連話都不會說的叫化子。無論如何，那洛巴仍趨前禮拜，並向他求法。帝洛巴一連三日不發一言，但最後終於點了點頭，那洛巴當作是表示接受他作為弟子的意思。然後帝洛巴說：〔跟我來！〕於是，那洛巴一跟就跟了他漫長的十二個年頭，在這期間備受磨難，飽嘗艱辛。
有一次，帝洛巴說他很餓（我提出這個，是因為這就是〔傳法〕的一部分。你看，他正在製造適當的環境），要那洛巴去找食物，但那洛巴是位文人雅士——他出生在婆羅門（Brahmin，譯者按：印度四大階級中最高者）家庭——如今卻要跟著帝洛巴過這種生活！
無論如何，他還是到村子裡去。當時村中正在舉行婚宴或某種特別的節慶，剛開始他試著乞討食物，但是節慶日是禁止乞討的；最後，他爬進廚房，偷了一碗湯逃出來，拿給他的上師。帝洛巴看起來很開心，事實上，那洛巴還是第一次看到帝洛巴臉上露出這種美妙、微笑的表情，他心想：〔這實在太好了，我應該再去弄一碗來！〕帝洛巴也表示同意地說還想再喝一碗。然而這一次那洛巴卻被捉了，他被打得皮開肉綻，手腳也被打斷了，然後丟下他垂死地躺在地上。數日之後，帝洛巴來了，對他說：〔你是怎麼回事？為什麼一直沒有回來？〕他似乎很生氣。那洛巴說：〔我要死了！〕然而他的上師卻對他說：〔起來！你死不了的，你還得跟我好幾年呢！〕那洛巴站起來了，並不覺得怎麼樣，事實上，他什麼毛病也沒有。
又有一次，他們來到一條水中生滿螞蝗的運河邊，帝洛巴說他要過河，並要那洛巴躺下來當橋讓他走過去，於是那洛巴就躺到河裡去了。等到帝洛巴踩著他的身體過了河之後，他發現數百支螞蝗爬滿了他一身，就這樣，他又被留在河裡半死不活地躺了幾天。
類似的事情層次不窮，直到第十二年的最後一個月，有一天，帝洛巴坐在那洛巴身邊，突然脫下腳上的涼鞋對準他的臉抽了一記，剎那間，大手印（mahamudra）的法教像電光般閃過那洛巴的心——他達到了證悟。接著，舉行了盛大的慶典，帝洛巴對他說：〔所有能讓你看的都看過了，我全部的法教如今都已傳授給你了，將來任何要修學大手印的人，必得向那洛巴求教並接受他的指導——那洛巴就如同繼承我的第二位國王一樣。〕此後，帝洛巴才對他仔細解說法教。
這是〔傳法〕的一個實例。當然，在那個時代，人們比較有耐心，可以付出，也準備付出這麼長的時間。但是重點在於，那洛巴並非只在鞋子擊中他的頭的那一刻才領受到法教，而是在他追隨上師的十二個年頭中隨時隨地都在受教，他所經歷的所有艱辛與不同階段都是〔傳法〕的一部分——那是個需要一點點加強以營造氣氛的問題。
同樣地，某些〔傳法〕儀式也是營造氣氛之過程的一部分，包括場所、人物以及所以要說：〔三天之後，我將開導你，到時傳法。〕以這方式，弟子可以在精神上將自己敞開。當他敞開自己時，上師會說幾句可能並無重大意義的話，也或許上師什麼都不會說，重要的是，上師與弟子雙方面都營造出適當的情境。一旦適當的情境產生，突然上師與弟子都不在那裡了。上師充當一扇門，弟子是另一扇門，當兩扇門同時打開時，即產生全然的虛空，二者全然地合一，這在禪宗的術語中稱為〔二心交會〕。當你終於參透最後的禪機時，雙方都不出聲，禪師不會說〔你對了〕或〔如今你悟了〕，他啞口無言，弟子也不說話，這時有片刻的寂靜，這就是傳法——製造適宜的情境。上師所能做的不過如此，你所能做的也只此而已。
傳法原只是雙方面完全敞開，毫不保留地開放。如果一個人能夠如此打開自己，即使只是短暫的數秒鐘，也具有重大意義，雖然並不表示這個人已經開悟，但至少對〔真實〕有了驚鴻一瞥。這並非特別令人振奮或恐慌的事，也不一定是多麼感人的經驗——某個東西剛開啟了，有一道閃光出現，如此而已，雖然我們在書中看到用〔大樂〕、〔大手印〕、〔心的覺醒〕或〔悟〕等種種稱呼與名字加以描述，但在實際發生的時刻卻是非常簡單、非常直接的，那只不過是兩心交會、兩心合一罷了。
布施
佈施是六波羅蜜多（sad-paramita）或六種超越行為中的一項。par意為〔彼岸〕，此字現今仍在印度的口語中使用；mita是到達的人，合起來，paramita是指度河到達彼岸的人。有些學者稱六波羅蜜多為六度圓滿（six perfections，譯者按：簡稱六度），就某方面而言，六波羅蜜多的確是圓滿或完美的行為，但〔圓滿〕一詞也有不盡適切的其他涵義，因六波羅蜜多的目的並非試著達到圓滿，因此將〔波羅蜜多〕視為〔超越〕的意思更為妥當——超出或越過去的意思 。
這六種超越的行為是菩提薩埵（bodhi-sattva，簡稱菩薩）的行止。菩提意謂覺醒的心，薩埵是步向覺醒狀況的人，因此，菩提薩埵是指已圓滿或意欲隨行在慈悲道路、愛的道路上的人。小乘（Lesser Vehicle，梵文Hina-yana）——又稱初道或窄道——的基本為戒律（discipling），是趨向解脫的第一要件。小乘戒律不僅以禪定的修習規範我們的心，同時也約束我們的言行；但這種戒律與制定道德法規或關於〔罪惡〕、〔美德〕之類的教導頗有不同——戒律涉及正當地行、真誠地行、徹底地行、如實地行。
我們必須對戒律的概念——持戒波羅蜜多（梵文sila-paramita）——有明確的認識，因為那是一切的根本。我們可以說小乘是條較窄的路，因為它代表一種簡約。譬如，只有一條小路可以越過一座山，其他各處則都是草木叢生、荊棘遍佈，這樣，我們反而很容易決定該往哪裡走。因為如果只有一條通，你不是向前，就是折返，因此整件事情簡化成轉回頭或是繼續走下去。所以，戒律並非宣稱某某事違背神聖的律法或是不道德，它只不過是我們前方唯一的一條真正簡單的路。基本上，持戒最後與開展覺知的修〔止（shamatha）〕法門一樣，旨在讓我們得見實相——每一刻即是當下，而我們透過當下的經驗行動。
到這裡，我們所談的是〔窄道〕。從那裡，我們來到大乘（Great Vehicle,梵文Maha-yana），那是條開放的大道、菩薩道。窄道不單是簡單、直截，它也具有美好的物質與高貴的尊嚴，在這樣的基礎上，我們發展出自己的慈悲（compassion)。實際上，慈悲與對人有同情心、憐恤心，譬如對鄰居慷慨、和善，定期捐助難民或捐款給各慈善機構等等，並沒有特別的關聯，當然，這類善行或可包含在慈悲之內。慈悲是很基本的，它促使我們開發內在的暖意（warmth）。
菩薩出自他的單純與覺知，發展出對眾生無私的暖意，他甚至不會想到對自己心理上的益處，他不會想：我不願見他受苦——〔我〕，壓根兒未牽涉在內。他只是自動自發地說、想、做，甚至沒想到幫助或達成某種目的；他完全不是以〔宗教的〕或〔慈悲的〕出發點行事，只是依照真實的當下那一刻而做了，並且由此發展出來某種暖意。這種覺知具有強大的熱量與創造力，他的行動不再有任何極限，各種創造的衝力適時地自內心湧現。事情自然地發生，他只須要順水推舟，連續、鉅大創造力便源源不斷——這就是〔karuna〕真正在發生作用。karuna是梵文，意思是〔高貴的心〕或〔慈悲的心〕。因此，在這種情況下，慈悲不僅是仁慈、和善而已，而是基本的慈悲、無我的慈悲。
菩薩沒有真正意識到自我的存在，所以慈悲能有更寬廣的領域擴張並發展，因為在這裡只有熱的輻射而沒有輻射器。只有當不需要輻射器而有輻射產生時，熱力才能持續不斷，永無能源耗竭之虞。當它不斷擴張時，會一面不停地轉化，變成不同的東西、變成新的創造力，因此它得以長久持續下去。這種創造性的轉化並不只是一個理論或哲學概念，它確實會在實際的經驗中發生，且有時是以非常簡單的方式呈現。
我們現在可以再回到佈施，那是當菩薩被慈悲麻醉而達到忘我的地步時才會產生的。他的心不僅充滿慈悲，同時也變成了慈悲——它即是慈悲。這裡共有六種相關的活動：佈施、持戒（自我的持戒，依真實法而行）、安忍〔編按：又作忍辱〕、禪定、精進與清明（也是智慧或對狀況的明瞭），這就是所謂的六波羅蜜多，意思是我們曾說過的超越行為。
請容我再重複一遍，菩薩並非刻意行善或為了克服罪惡或邪惡而做什麼，他並沒有一心要站在善的或惡的一邊之類的想法。換句話說，菩薩的行為是沒有極限的，不受善與惡的限制或制約，因此那是超越性的。這聽起來可能有點抽像、有點難以捉摸，或許有人要問：〔佈施的行為怎麼會是超越的？難道它不只是個哲學的定義嗎？〕不，在這裡它不是，因為那不單是指他的行為而已，他的心不是那樣作用的！當他有所行動時，是完全自發性的，自由且即在當下，因此他是完全敞開的；至於他的心則是不活動的，只因情況出現，行動因而產生。他或許並非連續地處於無我的覺知狀態，但至少他的行動是自發性的，是依〔法（dharma）〕而行的。在這裡，〔法〕的定義是真實的法則、宇宙的大法。冷靜不偏頗（dispassion）即是法，意即〔法〕不涉及任何形式的〔要成就什麼〕的慾望，所以行佈施與任何報酬無關，佈施的意義是〔不持有〕。
如果一個人很富有，他或許會說：〔我現在可以修佈施度了，因為我有東西拿來練習！〕然而，對於菩薩而言就不會產生這樣的問題，因為問題全然不在於你有些什麼。佈施是一種心態，就是你不要持有，因此拿出來分給大家，佈施不單指在禪定修習時，你因沒有不能捨棄的東西而感到一種無我，它同時也是很正面的東西。經中記載，當佛陀說到佈施度時，他做出將手臂伸出去又收回來的動作。
有一則關於佛陀住世時代一個乞婦的故事。她是當時印度最窮的乞丐之一，因為她不但生活窮苦，甚至連心靈也很貧乏；她貪求很多東西，使她益發覺得自己貧困不堪。有一天，她聽說佛陀被須達長者（譯者按：即給孤獨）請去只樹園。須達長者很富有，並且樂善好施，因此好決定也跟著去，因為他知道佛陀一定會將剩下的食物分給他。
她參加了供佛齋僧的典禮，然後坐在那裡，一直等到佛陀看見她。佛陀轉向她，問：〔你想要什麼嗎？〕佛陀當然心知肚明，這麼問只不過是要讓她承認並親口說出來罷了。於是她回答：〔我要食物，我要你將剩下的食物給我！〕佛陀說：〔可以，不過你必須先說〔不要〕；我給你的時候，你一定要拒絕。〕佛陀將食物遞給她時，她發現說〔不要〕非常困難，這時候她才明白，原來自己一生都沒有說過〔不要〕！不論誰給她任何東西，她一向都說：〔好，我要！〕因此他覺得說〔不要〕太困難了，這兩個字對她而言是完全陌生的。費了九牛二虎之力，她終於說出了〔不要〕二字，佛陀於是將食物給她。如此一來，她對於自己內心真正的飢渴是想有、想要、想抓取、想佔有的慾望恍然大悟。
這是一個教我們修佈施度的好例子，我們可以從同樣的觀點對自己練習佈施，亦即試著將自己從這種佔有慾、這種不斷的貪求中解放出來。
當然，下一步就是將自己的財物給出去，但這與苦行沒有必要有任何關聯。並不是說你應該身無長物，非得立刻將自己所有的一切都給掉不可；相反地，你可以很有錢、擁有許多東西，甚至可以享用你的財富並以擁有它們為樂，或者你對它們有特別的偏好——像孩童的玩具似的，大人也可以有玩具，重點不在於你無視於財物的價值，而在於你可以輕易地割捨。如果有人需要某件你想永遠保有的特別物件，你應該毫不遲疑地給他。真正的問題是要捨棄〔持有〕的觀念，那是你行為中的一種飢渴。
在西藏有一則關於兩兄弟的故事。哥哥有九十九頭犛牛，而弟弟只有一頭，但弟弟對他唯一的一頭犛牛感到很滿意、很快樂，並自覺很富足。他有一頭牛，而他真正地也只需要一頭牛而已，一頭牛對他來說已經足夠了，他也並不特別害怕會失去它。事實上，擁有這頭牛帶給他的快樂遠大於失去牛的憂慮。
另一方面，他的哥哥卻時時害怕失掉牛而提心吊膽，他得從早到晚照料他的牛群。一般說來，西藏高原上常有狼或喜馬拉雅山熊出沒，此外，犛牛也常因熬不過嚴冬而死亡——在那種地方照料牲畜要比地球的這一邊困難得多。因此，有一天哥哥心想：〔我要請弟弟幫個忙！〕你看，他僅害怕失掉牛，還一心想多得幾頭呢！
他到弟弟那裡對他說：〔我知道你只有一頭犛牛，那對你也沒什麼大不了，和連一頭都沒有並沒有多大分別。不過，如果你把那頭牛送給我，我就剛好有一百頭了，對我而言卻意義重大。一百犛牛可是非同小可的事啊！我如果能擁有一百頭牛，就真的是名聞鄉里的大富翁啦！〕因此他請弟弟成全他，弟弟則二話不說就把牛給了哥哥——他毫不猶豫，說給就給。這則流傳於西藏的箴言式故事，意思是說，一個人擁有的愈多就會愈貪求，東西少的人反而能捨。
所以說有這種佔有慾、這種心理上的渴求存在，不僅關係到金錢與財富，同時與要擁有、要抓住東西不放、非要東西屬於自己不可這類根深柢固的感覺有關。譬如我們出去誑街，有的人可能一路上都不高興，當他看到喜歡的東西時，總是讓他心中感覺痛苦，因為他會想：〔如果我有錢，我就可以買了呀！〕因此在他一路誑過來的過程中，這種渴求令他痛苦不堪。但另外一個人卻可能只看看就很開心了。
這種想獲得、想佔有而捨不得給出去的缺點，並非只針對某件特定的東西而言，而是更普遍性地想以某物將自己佔據；另一方面，當你對那個東西失去興趣時，你又會以其他物件來代替它了。並非缺少一部汽車或中央空調、或任何其他可能的某種東西，你就無法生活了，而是背後永遠有別的更基本的因素——那種想要取得、要佔有的渴求，它一直在改變、發展，並以一物取代另一物。因此，那才是真正的缺點——雖然並不確實是缺點，更可說是經由我們謬誤的思考過程所養成的一種習慣。
所有這一切濃縮成重疊的念頭在我們心中此起彼落，我們從不容許任何事在心中真正發生，一個念頭來了，還沒有想完，另一個又起來了，如此接二連三，重疊不斷。因此，我們不肯騰出一點空隙，讓自己真正有時間將東西加以消化，這也就是為什麼我們必須開發佈施度才能使自己真正敞開的原因。
下一階段或許是佈施度更深層的形式，是隨時樂於與他人分享自己的經驗。這是件相當棘手的事，因為其中也存在一種危險——你會想將自己學得的拿來教別人。這個問題相當微妙，你透露某些事，部分原因可能因為那是你願意討論的話題；也可能是它讓你覺得很刺激，因為你對那些問題知道得比別人多，想要炫耀一番。這確實有些難以處理，不過，將你的成就——不論任何一種——以語言的形式傳遞給他人，卻是自我發展的唯一方法。這尤其適用於為人師表者，對程度高深的老師而言——實則對於所有老師莫不如此——不單是他個人求得學問就算了事，還必須將它傳授給人以發揮學問的效用，且不能心存任何圖報的念頭。這就是所謂的法佈施——將所學不斷地給出。
誠然，你必須當心別將禮物送錯人。舉例來說，如果一個人並不很想聽你的經驗，尤其是與禪修之類有關的，你就不應繼續滔滔不絕下去，因為再說下去就不是佈施了。對於這個人，或許你該給他的不是〔法〕，而是別的東西——我們必須以機智、清明與智慧來判辨，也就是智慧波羅蜜多必須應付的問題。然而，整體說來，如果我們想獲得什麼，就必須有所付出——一連續轉換的過程於是產生。
在西藏有一項傳統，如果你想向上師求法或請求指導，通常你要送禮物給上師；不過，我並沒有要向各位聽眾收費的意思。這樣做的涵義是，當你想要得什麼時 ——〔我想要獲得法教，我要瞭解某件事……〕——你也必須給出些東西。另一層的意義表示，你並不是個徹底的窮措大〔編按：窮措大，指貧士〕，須要依賴別人、受人屈辱，因為你只想得到幫助——而是你也有好東西可以給別人。
在西藏佛教傳統中，每當有人要去印度譯經或向印度大師求法時，他們要先花上兩年左右的時間在西藏各地籌措黃金——他們一定要先供養上師之後再接受教導。此舉的重點在於，雖然法教的價值並不能以物質的財物來衡量，但是我們仍必須認清它的珍貴。我們還必須準備好付出某些東西，其中最重要的一件當然就是〔自我〕——我們最貴重的、最值錢的財富，但必須將它給出來。
有許多特殊的修法，譬如西藏傳統中的大禮拜，一個人必須先做十萬次大禮拜後才能開始更進一步的禪定修習，這與佛教瑜伽的修法有關。大禮拜的觀念就是給出來、降服、敞開——一種出空的過程，或是為了可以收受先行準備空器的工作。你得先將一個裝滿的杯子打開、倒空，那就是你必須先提供的，然後才能接受那些具完整價值、完美素質的東西。
對老師來說，那當然也是非常重要的；而我可以斷言，我們都是不同方面的老師，我確信每一個人都可以在不同層次上教導別人。不過，老師也必須隨時準備向學生學習，這點是極為重要的；否則，學生就無法真正有進步，因為就某一方面來說，老師會過於專注在如何使學生接受他的自我膨脹，想要製造另一個自己，而不是幫助學生發展他們個人的潛能。所以，老師也必須向學生學習，這樣，師生之間才可以產生和諧互動的關係。交流不斷地進行，當你在教學生的時候，他們不會對你感到厭煩，因為你也在進步，時時都增加不同的、新的東西，教材永無匱乏之虞。我們甚至可以將它應用在技術性的研究或教學方式上，可以是數學、科學或不論什麼學科。假如老師願意向學生學習，學生也會變得熱心付出，這樣，真誠的愛與溝通即可建立起來，這就是最偉大的佈施。
我們可以從佛陀的生平中看出，他從不以一種高高在上的權威姿態來教人，從不使用他是佛陀——一位證悟者——的權威，他教導別人時從不說：〔你錯了，而我對了！〕雖然有時他用自己辨識的智慧指點出這條路是對的而那條路是錯的，不過他永遠鼓勵弟子們要互相討論。弟子們對他的教學也總有所貢獻，而他經常以一種特殊的方式與弟子們溝通，並且問特殊的問題：〔是這樣嗎？或不是這樣？〕由弟子們加以判斷後，他再說〔是〕或〔否〕；不論答案是肯定或否定，他接下來都會加以闡述，如此產生了一個連續的施與受的過程——我相信我們也可以採行類似的方式。
確實地，當一個人有話要說時，一般的情況是，他會喜歡先將事情說完，然後再看看別人有什麼批評或反應，這實是基於一種隱密的恐懼——對自己的信心不足，怕顯現出自己的愚昧，因此，我們希望把它當成是一項平白的事實般陳述出來了事；而結果因為學生沒有參與感，使教學變得很正式，並且非常困難嚴肅，以至於學生們不能以學習為樂，他們變成覺得是被教、被告訴這個或那個，如此則不再具有任何創造性，也因而無法真正滲入他們的人格，使他們的能力與知識得以發展。
當然，還有財物的佈施。像我們曾說過的，那不僅是給東西或給錢的問題，更重要的是所持的態度。在東方，你會發現——我並不是說東方的行事方式都是對的，或是應視為唯一正確的行事方法的某項權威，這只不過是另一種建議而已——一個人一般總是將自己最心愛的東西送給別人，而他這麼做，是因為那件東西代表了他的心。最奇怪的是，當一位像我這樣的寺廟住持到西藏各地區巡訪時所發生的事——他會收於各式各樣的的禮物，譬如頭飾、裝飾品、女人的圍裙、女鞋或戒指之類。並非他們認為他真的需要這些東西，而是因為那是他們的寶貝，是實際上可以代表他們的東西，他們對它有擁有的慾望，所以才以這種方式給出來。
佈施與功德（merit，梵文punya）的觀念並不只是給出財物與花大筆金錢的問題，同時還須要親身參與並全然投入這個給予的過程，這類工作的任何一種均須如此，譬如修禪定，你也須全然投入，必須與你正在做的事合而為一。因此對於給東西，不論它的價值有多麼微不足道，你都必須全心全意地給出去，如此，你的部分自我也會被給出去。經由這樣，我們達到波羅蜜多——超越的行為，越過局限。然後我們不再著意於善行，不為做更虔誠的教徒而佈施財物，同時也不在意積功德求善報。如果一個人只是為了積功德而佈施，那反而容易使我們的自我增長，並沒能真正給出去任何東西。因此，如果一個人能將他的自我——部分的貪執與佔有慾——捨出，這才是真正在修〔法〕——無貪慾，而功德自動地成為副產品，並非我們時時刻意要去成就功德。
安忍
安忍（patience）的梵文是ksanti，通常是指有耐性、對痛苦與艱難能安然承受的意思，但事實上它的意義還不止於此。安忍是看清情境並確知應該加以容忍而發揮出的耐性，因此，安忍有它智慧的一面，與一隻馱著重物的牲畜直走到累死為止的情形有所不同，那種忍耐是缺少智慧與清明的，但我們這裡所說的，是具有智慧的忍耐，長著透視之眼的能量。
一般來說，當我們談到安忍時，會想到一位有耐心的人，那同時也與溝通有密切的關係。當一個人能持戒且能創造適當的情境時，安忍才得以發展，如此，他不只是因為那是痛苦的、不愉快的，或要試著熬過去而強行忍受，安忍可藉能量之助而得以輕易地發揮出來。如果沒有能量。我們無法發展安忍，因為缺乏忍耐的力量；而這能量來自於創造出適當的情境，又與覺知有關。
覺知（awareness）一詞的意義或稍嫌含糊，因為它時常指一個人的自覺或只是了知自己在做什麼；在這裡，覺知就是確切認清情境之意。它並不特別表示你注意自己的言行，而是你看到情況的整體，如同在空中鳥瞰風景一般，市區的配置等等盡收眼底。因此，安忍與持戒有關，而持戒又關乎覺知。
事實上，持戒是一切法之鑰，而德性（morality，梵文sila）是持戒之源與持戒的主要功用。關於持戒，有兩派學說：一派認為持戒是必要的，唯有經由持戒，我們才能學習並找出正確的途徑；另一派則認為應該任由事物以它們各自的方式發展，如果戒律少些、如果將事情留給個人的選擇與本能，這樣便可以使他對事情產生個人的興趣，而不須要勉強他去做什麼。
這兩派說法都屬極端之見。並非佛教徒事事喜歡妥協，而是必須將事情看得一清二楚的問題。當戒律過多時，不可避免地會有一些是被別人強加在身上的。有這麼多規則、規定，一個人時刻被監看著、被指示該做什麼，如此一來，你無法做真正的自己，而是另一個人將他的自我延伸、將他的觀點硬加在你身上。那變成了一種獨裁而不是持戒，如同強制東西成長而不是讓它們自然地成長。除非在很難得的情況，有一個智力高且自制力很強的人，他可以不受雜亂、不安的念頭、意見以及情緒的影響，但並不是說多數人都是瘋子或心理錯亂，然而這種因素卻是每個人都具有的。通常一般人總有神經質的一面，它使我們在面對某一種情境時會發展出神經質式的處理方法，而那絕不是正確的方法，那是依照自己的制約但不是因應實際的情況而採取行動的。在這種情形下，他沒有能力發展自由，因為自由沒有被適當地介紹給他——自由必須適當地予以引介。事實上，〔自由（freedom）〕一詞本身的意義就是相對的：免於什麼的自由，否則就談不上自由。既然須要免除什麼方得自由，那麼我們必須先創造合適的情境，那即是安忍。
這種自由是無法由外人或上級權威製造出來的，你必須開展認識情境的能力。換句話說，一個人必須發展觀照全景的覺知——洞察一切的覺知，對於情境能夠立時瞭然。這是個認識情境並張眼面對現況的問題，並不特別是一種神奇經驗或有任何神秘可言，而只是對〔當下〕直接、開放與清楚的知覺而已。如果一個人能夠直視當下，亦即他不受過去或對未來的期望所影響，而只看到當下那一刻，那一刻對他而言就全無障礙了。因為只有與過去或與未來的期望有所聯想，障礙才會產生，因此，〔當下〕是完全沒有障礙的。然後，他才會發現自身蘊涵無限能量，使他有無窮的力量去行安忍，他變成了一名勇士。當一位勇士出征時，他不會去想過去或以往的戰鬥經歷，也不會去想未來的後果，只是全神貫注地奮力應戰——做為勇士就該如此。同樣地，當有嚴重的衝突存在時，我們必須開發這種能量來與安忍結合，這就是所謂具有全視之眼的安忍——透著清明的安忍。
確實地，一個人可能覺得在適當的情境下那一刻打開自己、加以留意，並非不可能，這在他獨處時或在適當的情境下，譬如在陽光燦爛的白日或某個愉快的夜晚，或有好友相伴、或正在讀一本好書之類的時候——當時情境合適或很接近他想要做的事——會比較容易。或許他正和他不喜歡的人在一起，也或許他正因某事感到極端沮喪或困擾，但我們必須看出來，這兩種面向實是相同的。
當然，這是說來容易做起來卻頗為困難的。問題是，即使當情境看似不錯的時候，譬如就在這安靜而無噪音的鄉間，一個人仍然無法逃脫情緒的困擾與沮喪，以及自己收集了滿腦子的東西。一部分原因與旁人有關，另一部分則是因為他無法打開自己去開發足夠的安忍力量。因此，整件事分離出來成為單獨的個體而不是整幅壇城圖案的一部分子。這個意思是說，一個人應該永遠留守在中心，不要對情境做任何反應。如果一個人覺得某件事不對，希望能加以改正，可能是個很良善的想法，不過中間卻牽涉了〔我〕的因素；〔我〕希望他快樂，如果可以讓他快樂，〔我〕也會快樂，其中包含了兩個人同享快樂的意思。因此，這兩種想法都屬於對快樂的耽溺。
所以，我們沒能在拉坯轆轤的中心是常有的事，如果說不巧偏在轆轤邊上拉坯的話，黏土將會飛開。但這不是黏土或轆轤的錯，只因你拉坯時沒能把黏土掌握在正確的位置罷了。如果你把黏土保持在轆轤的中心，就會做出美麗的陶器來。重點在於，你必須時刻留在中心點，而別打算靠外人或情勢幫你的忙。換句話說，一個具有高度安忍技巧的人，從不寄望從另人那裡獲得什麼，並非因為他不信任別人，而是因為他知道如何處於中心——他〔就是〕中心。
因此，想安靜下來，不是得趕走聒噪的鳥兒們；想要靜止，你也無法制止空氣的流動或河水的奔騰——接受它們，你本身就會感受到寧靜，你應該將接受它們當做是建立寧靜的一部分。因此，是鳥的聒噪的精神面影響到你的心理面。換句話說，也就是鳥所發出的吵聲是一個因素，而你對噪音的概念又是另一個因素。當你可以處理自身的因素時，鳥的聒噪就只不過是聽得見的寧靜罷了。因此，整個重點在於，我們不能寄望從外界得到什麼、不應設法去改變別人或要求別人接受我們的意見、不應在不適當的時刻試圖說服一個人，也就是當我們知道他已經有自己的清楚看法時，或當時並非合適的時機讓他能聽進我們的話時。
有一個譬喻是說，有兩個人赤腳走在很粗糙的路面上，其中一人覺得如果能將皮革鋪在路上，踩上去將會很柔軟舒適；另一人比較有智慧，他說：〔不，我覺得如果我們用皮革裡裹住自己的腳，效果會是一樣的。〕這就是安忍，並非不信任他人，而是不對外界有所企求，他不試圖改變外在的情境。這也是為世界締造和平的唯一做法：如果你決定投入而接受，就會有其他的人也做相同的貢獻；如果有一百個人這麼做，整件事就會變好了。
有一則西藏的故事說：從前有一百零一位士兵，其中一位相當年輕的恰巧是統帥的兒子，他父親對他說：〔你好像是太慢了，所有的人都裝好馬鞍了，而你呢？〕他回答：「如果一百個人能把一百個馬鞍這麼快裝好，那麼只有一個人絕對用不了多少時間的！〕當然，其他人都是在同一個時間內裝好馬鞍的，而他確實是落後了。
所以，如果一個人希望外在的情境改變，是錯將整件事本末倒置，他會發現自己受到四面八方的推擠而終遭挫敗，就像走在冰上一樣。當然，有時候一個人確實可以針對特定的人改變情境——也許得經過一長串的痛苦步驟，譬如向那個人抱怨，或不厭其煩地向他訴說如此如此令人煩擾、或怎樣怎樣的事令人無法接受之類，但在經過此一冗長的過程之後，你想達成的目的——和平與寧靜，卻早已消失無蹤了，你什麼也沒能達成，整件事變成了一場連續的老鼠賽跑。因此，安忍是建立和平榜樣的好方法。
如果一個人想在哪裡營造寧靜的氣氛，他必須開發安忍——不是一味地忍苦，而是看出惹煩我們的情境中富趣味的一面。如果我們能看到那特別的面向、諷刺的面向（也是有趣的面向），情境就不再令人氣惱、不再侵犯我們的寧靜。如果我們能夠輕鬆地、安靜地接受情境，這已是跨出了製造和平與寧靜氣氛的第一步，雖然並沒有人說出來，卻可能已經有人感覺到了。
安忍是為禪定的修習開放的中心與建立一個穩固基礎的關鍵，安對於處理生命、與人交往，以及如何活在我們現處的世間也是非常重要的。對大多數人而言，安忍代表頗為不同的意義——幾乎是清教徒式的不動聲色、天真、少開口，生命雖然痛苦，卻要帶著假笑去承受。但那根本不是安忍，因為如果一個人不與情境融合而看到它有趣的一面，這種清教徒式的堅忍注定有崩潰的一天、注定會爆炸，到時候，安忍將全無容身之地了。
禪定
禪定是一個非常廣泛的題目，長久以來這方面大有發展，同時也在不同的宗教傳統中產生多種變化。概略地說，禪定的基本特性可分為兩種形式，分別源自於不同的教法；第一種教法是有關對存在的意義的發現，第二種則涉及與外在的或宇宙性的上帝的溝通。禪定在兩種形式中都被視為將教法付諸實行的唯一方法。
對於認為有一個外在的、更高的〔生命體（Being）存在〕的概念來說，必然同時也認為存在著一個內在的個體——被稱為〔我〕或〔自我〕者。在這種情況下，禪定修習成為發展與外在生命體溝通的一種方法，表示一個人自覺是較次等的而想設法與更高等、更偉大者有所接觸。
基本上，這是一種內向型的禪修，在印度教的法教中很著名，著重在進入內向的三摩地狀態，深入自心。我們可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中發現類似的修習方法，他們用心祈禱並強調對心的專注，是一種將自己與外在生命體融合為一以自我淨化的方式。這種信仰基本上相信人雖與上帝（God）是分開的，但其間仍有環結相連，因此人仍是上帝的一部分。有時混淆不清的情況會產生，因此一個人必須向內下工夫，以期將個體的標準升到較高的意識來將混亂澄清。這種做法是利用感情與虔敬的修習，目的在於與上帝、諸神或某位聖人接觸，這類虔敬的修習也可能包括念誦咒語。
另外一種主要的禪定形式在方法上與上述者幾乎是南轅北轍，但最終卻可能導致相同的結果。在這裡，沒有關於較高、較低的信念，不同層次的或處於未發展狀態的生命體的觀念也不存在；一個人不覺得自己低劣，而他試圖達成的也並非高於自己的某種東西。因此，這種禪修不要求內向對心的專注，也沒有集中於中央的概念；即使像專注於輪（chakras）或身體的超越感中心（psychic centers）的修習，也是以不同的方式進行的。
雖然佛教中某些法教提及輪的概念，但相關的修習並非基於一個內向中心的發展。這種基本的禪定方式是與探討真如實相有關的，它有許多種變化，但一般說來不外乎以各種方法打開自己，因此，這類禪定所能成就的也不是經由長期的艱苦修習到達更高境界，也沒有必要進入某種內在的出神狀態。我們或可稱這種為〔工作禪定〕（working meditation）或外向禪定，必須結合善巧方便（skillful means）與智慧，使它們就像鳥的雙翼一般。這不是個試圖自世間撤離的問題，事實上，如果沒有外在的世間、現象界的世間，可以說幾乎沒有修習禪定的可能，因為個人與外在的世間原本是一體的、共存的，因此，想要與某種更高的生命體溝通、合而為一的概念根本無從產生。
在這種禪定的修習中，〔當下（nowness)〕的概念非常重要，它實際上是禪定的精要所在。一個人所做的一切以及試著修習的的有法門，目的都不在於要達到某種更高的境界，或者遵奉某種理論或理想，而只是沒有任何目的與企圖地去觀看此時的此地。我們必須透過佛教傳統中開發出來專注於呼吸的法門，使自己感知當下這一刻。這是根據對於〔當下〕的認識加以發揮的，因為第一呼一吸都是獨一無二的，是〔當下〕的一種表情。每一次呼吸是和下一次分開的，你完全看到、完全感受到，那不只是限於在感官的形式上，也不只是幫助我們專注的方法，而是應該完全地、適當地去處理的事。
正像一個飢腸轆轆的人，當他吃東西的時候，他甚至不覺得自己正在吃，因為他全神貫注在食物上，以致將自己全然融入正在做的事件中，幾乎與食物的美味以及啖食的樂趣合而為一了。同樣地，對於呼吸來說，重點是試著去看穿時間的那一刻，因而在這種情況下，想達到某種更高境界的概念根本不會產生，意見也無關宏旨。就某種意義而言，意見提供你一條逃避的路，它製造一種怠惰來障礙你清明的洞察力。
預設的概念會模糊我們的意識，因為那會讓我們將一切所見試圖塞入既定的架構中，或設法將它嵌入我們的預想，因此，概念與理論——以及，就這點而言，甚至於神學——都可能成為障礙。於是，你可能會問：研究佛教哲學究竟意義何在呢？因為有佛經與典籍，也必定有某些哲學是要去相信的，那難道不也是一種概念嗎？那須視個人而定，但基本上並非如此。從一開始我們就試著超越概念，試著以可說是非常批判的方式去探究實相。我們必須發展批判的心態，因為那會激勵我們的智識。這在開始時可能會使一個人對上師所言或書中所寫的加以排斥，但是逐漸地，他開始有所感受，並找到某些他自己的東西，這就是所謂想像與現實的會合。某些文字、概念與直覺的知識接上了頭，或許是以相當模糊而不明確的方式，你也不能確定自己正在學的是對或是錯，但你感覺到即將有所發現——我們無法真正從完美開始，不過必須從某種東西開始。
如果一個人培養這種智識的、直覺的洞察力，然後逐漸一個階段一個階段地，如此，真正的直覺感便會增長，而想像或幻覺的因素會逐漸被澄清而終至完全消失了，最後，模糊地有所發現的感覺變得清晰分明，幾乎再也沒有疑惑存在了。即使到這一他階段，你仍然可能無法將你的發現說出來或以文字表示，而事實上，如果你試著這樣做的話，將局限了你的範圍，會是相當危險的事。不過，當這種感覺逐漸增強，你終於可以獲得直接的知識，不過仍不是得到什麼自身以外的東西。就像那個非常餓的人的例子，他與吃這件事合一了，這只有經由禪修才可以達成，因此禪修幾乎就是一種練習——工作上的修習，那不是要向內達到某種深度，而是要向外拓寬、擴展。
以上所述即是兩種禪修方式的基本差異。可能某些人符合採用第一種，也有適合用第二種，但絕不是誰比誰更高明或更正確的問題。不過，無論哪一種禪修，我們首先必須克服一項重要的障礙——強烈的有所求心與野心。
有求於某人，譬如上師，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中獲得某種成就，都是起於累積的慾望或貪求，而那種貪求是一種集於中央的意念。這種意念基本上是盲目的，好比你只有一隻生在胸前的眼睛，當你試著走路的時候，你不能靠轉頭朝各個方向看，而只能看見有限的範圍；因為只能朝一個方向看，所以你缺少轉頭的智識，以致你有很大的危險可能會跌倒。貪求心就像是薄紗，成為發現當下那一刻的障礙，因為貪求心不是根據未來，就是根據想要繼續以前存在的某種東西，如此，當下便完全被拋諸腦後了。或許還有某些努力集中於當下，便最多不過二成而已，其餘的則分散在過去與未來，因此沒有足夠的力量可以直視眼前的一切。
無我的法教在此也扮演重要的腳色。這並不只是否認自我存在的問題，因為自我是是個相對的東西。如果認為有一位外在的更高生命體，或某種與自身份開的東西存在的話，我們很容易會想：既然外面有東西，這裡面一定也有東西，外在現象有時變得威力懾人，它似乎具備各種誘人或侵略性的特質，因而我們架起防衛機制去對抗它，卻沒能看出這防衛機制本身也是外物的延續。我們試著將自己與外界隔離，這是在自身當中製造了一個鉅大的氣泡，除了空氣和水——就此例來說，是對外在物的恐懼與反射——什麼也沒有，鉅大的氣泡完全堵塞了新鮮空氣的進入，而那就是〔我〕——自我。所以，自我是以這種意義存在的，事實上，它是虛幻的。
建立起自我之後，一般說來，我們會想要創造某種外在的偶像或依恃。在下意識裡，我們知道這個〔我〕只是個隨時可能破滅的氣泡，因此我們想極力去保護它 ——可能是有意識地或下意識地。事實上，對於保護這個自我，我們可算是經驗老到，已將它保護數百年之久了。就好像某人有一付非常寶貴的眼鏡，他將它放在一個盒子裡或其他容器中以確保安全，如此，即使別的東西打破了，它仍能完好無缺。他可能覺得別的東西經得起困苦，但知道這件不行，因而這件東西就保持得比較久。
同樣地，自我所以耐久，是因為我們感覺它隨時會爆掉，我們擔心它會遭到破壞——果真那樣，我們會受不了，我們會感覺太暴露，於是，在我們自身以外有這號人物、有這般迷人的模型樹立起來。那就是為什麼〔無我(egolessness）〕的概念並非真正有或沒有〔我〕的問題，或者上帝究竟存在或不存在的問題，而是將氣泡移開的問題。如果去除氣泡，我們毋須刻意去摧毀自我或刻意去否定工作；一旦障礙被撤除，我們可以擴展、可以勇往直前。這只有透過禪修才能達成，而禪修必須以非常實際且簡單的方式去做，然後，喜樂的、恩寵的、或任何其他神秘的經驗，將可在每一事物中尋得，這就是我們想由修〔觀〕（vipassana）〕或〔洞察力〕（insight）去達到的。
一旦我們建立起持戒的基本模式，發展出規律的禪修方法——數息、走路或任何你所使用的方法——之後，到了某個階段，這些技巧會逐漸消逝，真理則會逐漸擴大，到那個時候，我們根本毋須再使用技巧了。在這例子敘述的情況中，我們並沒有必要專注向內，而可以向外一再擴張，擴張得愈大，就愈接近對於無中心的存在證悟。
以上是這種禪定的基本摸式，它是以三個因素為基礎：第一，不專注於內向；第二，不求變得更高超；第三，與此時、此地完全合一。這三個要素貫穿整個禪定的修習，從開始直到證悟的一刻。
問答錄
問：你在開示中提到〔當下〕，我很想知道：如何能由對於時間的相對一刻的覺知變為對於究竟（absolute，譯者按：或作絕對）的覺知？
答：我們必須以對治相對層面做為開始，直到最後這個〔當下〕呈現出如此生活化的特質，它不再依賴相對的方式來表達了。你可以說〔當下〕存在於所有時間，它超越相對概念（concept of relativity），不過，因為一切概念都建立在相對的觀點上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
〔當下〕是唯一可以直觀的方式。首先，它介於過去與未來之間——現在；然後，我們逐漸發現，〔當下〕根本不依賴相對性。我們發現過去不存在、未來不存在，每件事都發生在現在——當下。同樣地，為了要表達空間，我們可能先拿來一個瓶子，然後將瓶子打破，之後我們看到：瓶子裡面的空與瓶子的空無二別——這就是技術（technique）的全部意義所在。
起初，〔當下〕就某種意義而言並不完美，或者我們可以說禪坐並不完美，純粹只是人工化的練習：你坐在那裡，試著一動也不動，並且集中注意在呼吸上等等。但是，你以這種方式開始，之後卻漸漸發現並不只此而已，因此，你所做的努力，譬如為發現〔當下〕所付出的，不會白費，雖然在當時看來可能相當愚蠢，不過卻是唯一可以開始的方法。
問：對於學習禪修而言，必須先去掉自我才能開始嗎？或是會在研習當中自然發生？
答：那會自然發生，因為你不可能以無我開始，而基本上〔自我〕並不壞。好與壞並不真正存在，而僅是次要的事。自我，在某種意義上而言是虛妄不實的，但卻不一定是壞的。你必須從自我出發，利用自我，然後它會像一雙鞋子似地逐漸磨壞，不過你仍必須用它，將它徹底磨損殞盡，這樣你就不用再保有它了。如果你將自我推到一邊去而以完美開始，你可能會片面地愈來愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累積，就如同產生強光的同時也製造了強烈的黑暗一樣。
問：您提到禪修的兩種基本形式：祈禱或試圖與更崇高的某種存在溝通，以及另一種單單只是覺知事物的實相。但這種祈禱也存在於佛教中，譬如祈請文的念誦等，因此我不太明白。我的意思是：這兩種禪修形式雖然不同，但實際上可以合在一起嗎？
答：是的，但是佛教中的祈禱只不過是打開、放棄自我的一個過程，是個製造容器的過程。我無意貶抑另一種虔敬，不過，如果從對那種方法未能純熟運用的人的觀點來看的話，虔敬無疑變成了渴望自我解脫——他將自己視為被分割的、被禁錮的、不完美的，也就是他將自己看成基本上是壞的，並且試圖掙脫。換句話說，他將自己有瑕疵的部分認同為〔我〕，而將任何完美的部分視為與某外在生命體雷同，因此，他唯一可做的就是掙脫禁錮。這種虔敬是過度強調自我覺知——負面的自我。
雖然佛教有千百種不同的虔敬修習，也有許多對上師虔敬的故事，或如何可與上師溝通以及如何由虔敬達到證悟的記述，然而凡此種種皆以不集中於自我為開端。譬如，無論進行任何念誦或儀典，當使用象徵或觀想諸佛時，在任何觀想產生之前，都須先做無相禪修（formless meditation）以創造一完全開放的空間；在結束時，必定念誦所謂的三輪體空（Threefold Wheel）：〔無我，無所觀之對象，無觀想之動作。〕意義在於將任何有所成就的感覺皆拋回虛空中，因此，我們不覺得是在收集任何東西。我們可能感覺無比的虔敬，但那種虔敬是抽像式的，而不是向內集中的，我們只是認同那種感受，如此而已，這可能是一種不同的虔敬概念——沒有中心存在，只有虔敬存在；而另外那種虔敬則包含某種要求——想從中得到回報的期盼。
問：當我們到達打開與降服的階段時，難道不會產生很大的恐懼嗎？
答：恐懼是自我的武器之一，它可以保護自我。如果我們到達某一階段，開始看出自我的荒誕不經，不久之後，我們會恐懼失去自我——恐懼是它最後的武器之一，過了這一關，恐懼即不再存在。因為恐懼的目的是要嚇唬人，如果沒有回應，恐懼就失動效力了。你看，恐懼是因你的回應而得以繼續活命的，如果沒有人回應恐懼，亦即自我喪失，恐懼即不復存在。
問：您是將自我當做一個物體在談論嗎？
答：從哪方面說？
問：從將它看做是外界環境的一部分來說。
答：我已經說過，自我是一個氣泡，它是某種程度的物體，雖然它並非真正存在——它不是永久的東西，但事實上，它所顯現的比它真正的更像一個物體——這是另一種保護自己、試圖維護自我的方法。
問：這是自我的一個面向嗎？
答：是的。
問：那麼，你不能毀掉自我，不然你就會失去識別的能力、認知的能力了。
答：不，不一定是這樣。因為自我不包含瞭解，它沒有任何洞察力。自我一向以謬誤的方式存在，它只會製造迷惑，而洞察力卻高明得多。
問：您會說自我是次要現象而非首要現象嗎？
答：會，的確是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很無知。你看，當你明白自己是無知的時候，就是你發現智慧的時候——那就是智慧本身。
問：如何決定自己的自我是無知還是智慧？
答：那並不是個要去決定的問題，只是我們可以那樣去看罷了。你看，雖然我們將自我當成具有許多面相的實質上存在的東西在討論，但基本上並沒有任何實在的物質存在，自我只是存在於時間中的一個連續創造的過程，它時刻不斷地死去並重生，因此，自我並非真正存在。
但是，自我充當一種智慧：自我死亡時，即是智慧本身的顯現；當自我形成之初，即是無知的開始。因此，智慧與自我絕不是互不相干的。那似乎很難下定義，雖然我們更喜歡有個清清楚楚的黑與白，然而不存在的自然圖案卻不是那樣——根本就沒有分明的黑與白，萬物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我們無法一味反對哪一面，而將一切都建構在另一面上。
如果完全要靠個人的力量找出自己的方式是可能辦到的，這與一隻從未游過泳的狗的情形相同——如果它突然被扔進水裡，它自然就會游了。同樣地，我們本身具有一種精神性的本能，只要我們願意將自己打開，總有辦法直接地找出自己的方式——那只是將自己打開的問題，並沒有必要有一個明確的定義。
問：是否可以請您對禪修的目的做一摘要說明。
答：好，禪修就是處理〔目的〕本身。禪修並不是為了達到什麼目的，它是要處理那個目的。一般說來，我們做任何事都有個目的：未來會發生某件事，因此我現在所做的非常重要——一切都與那件事有關；而禪修的整個理念就是要發展出一套全然不同的理事方法——你完全沒有目的。事實上，禪修所要處理的問題就是沒有〔目的〕這回事，當我們學會以另一種方式對付情境時，我們就不再必須有目的了。我們並不是正往哪裡去，或許該說是：我們正在路上，但也同時是在目的地，那才是禪修真正要做到的。
問：那麼，您會說那是融入真實嗎？
答：是的，因為真實一直就在那裡。真實不是分離開的個體，因此問題要與真實合而為一，或是存在於真實之中——不是與真實達到一體，而是認同它。我們已經是真實的一部分，只須將懷疑去除就是了，然後你會發現你一直都在那裡。
問：如果說那是認識到可見之物都不真實，正確嗎？
答：可見之物，你能否定義得更明確？
問：我是想到威廉·佈雷克（William Blacke）關於觀者與所觀之物合一的理論，而可見之物都不真實的方法。
答：可見之物在我所說的意義上是真實的。除了當下，別無所有，因此我們看見的即是真實。然而，若以我們慣常的方式看事物，那麼，我們看見的便不是事物真正的樣貌了。
問：那麼，您的意思是說：因為每個人都是單一的個體，所以必須找出各自的獨特的方式嗎？
答：我想這又將我們帶回到我們一直在談論的自我問題。就某方面而言，是有所謂個性這回事，但我們並不是真正與環境分隔或與外界現象分隔的個體，這就是為什麼需要一個不同的方法。如果我們真是〔與其他一切沒有關聯的個體〕的話，也就毋須一個可以促成一體的另一種方法了。重點在於，雖然有個體性的呈現，但這個個性是建立在相對性上的；如果有〔個體性〕，必也同時具備〔一體性〕。
問：是的，但一體是由個體組成的；如果我們不是個體，那麼我們也不可能成為一體了，不是這樣嗎？
答：〔個體（individual）〕一詞的意義相當模糊。〔個體性〕在一開始可能有被過分強調的嫌疑，因為有許多個體的面相存在。即使當我們到達證悟的階段時，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各樣的變化。但我們所謂的個體，並不只此而已，我們很容易將它看成是一種特性而附帶有各種東西建構在它上面。譬如智慧，我們會將各種東西堆砌上去，使它自成一體，一位單獨的人物——而其實它不是。不過，仍然有個體的面相、有個別的特性存在，因此，我們在印度教中發現上帝的各種面相、不同的神祇以及不同的象徵。當我們與真實合而為一時，真實不只是單獨一件東西，而是我們可以從寬廣的角度去看的。
問：如果一個學生懷有願意接納的心，他希望與自然合一，可以由別人教導他如何禪修嗎？還是他必須開發自己的方式？
答：自然？你的意思是什麼？
問：如果他想學，他可以接受別人的教導或是必須靠自己去開發？
答：事實上，他必須接受口傳——口授的法教。在他能夠有所接受之前還必須先學習給，他必須學習將自己完全交付出去。其次，他發現整個學習的理念激勵他的理解，同時也可避免累積太多的成就感，覺得一切都是〔我自己的功勞〕——靠自己成功的觀念。
問：為了避免讓自己覺得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上師教導的充分理由。我的意思是：像拉曼那·馬哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他沒有依靠外界的上師而達到證悟，他必然不用為了怕會自以為了不起而去找一位上師吧？
答：他不用，但他是個例外。重點就在這裡，沒有上師也是可以成功的，這是有可能的。基本上，沒有人能夠傳遞或分給別人任何東西。一個人必須在自身之內去發現，因此或許有些人做得到。然而，在自身上建構是有些與自我的特性相似的，不是嗎？這樣無疑是立足於危險之地，很容易變成自我的活動，因為已經有〔我〕的概念，又要往上面加建更多的東西。
我想——這聽來可能很簡單，然而確是整個重點——一個人要學習逐漸地放下，因為完全放棄自我是個非常大的題目。此外，上師可作為借鏡，因為他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看見自已究竟有多美或是有多醜。
或許我應該在此提一提關於禪修次要的一、兩點，雖然我們已經討論過這個題目的概括背景。
一般來說，禪修指導不能在班級上教授。老師與學生之間必須建立私人性的關係，同時，每一種基本方法中都有某些變化，譬如觀呼吸法門。不過，或許我應該簡略介紹一下禪修的基本法則，如果你們希望進一步瞭解的話，我確信一定能找到禪修上師，獲得進一步的指導。
我們曾經提及之類的禪修並不在於試著培養專心。雖然許多佛學書籍稱這種修習為修〔止〕，旨在發展專心的能力，但我認為〔止〕這一詞有誤導的嫌疑——它可能使人誤以為禪修或許有商業上的用途，使我們能夠專心在數錢之類的事情上；然而，禪修不單只是作為商業之用，實際上，它是一種不同的專心概念。
一般而言，我們無法真正地專心，如果我們努力想專心，不但須要有專心於某一對象的意念，同時還要有東西來推動它。因此，這涉及兩個過程，而第二個過程又近似是一個監督者——他要保證你做得適當。但那部分必須除掉，否則你會變得更自覺，只是在注意自己的專心，並不能真正處於專心的狀態，這會形成一種惡性循環。因此，我們不能只談發展專心而不除去由中央控制的監督——那種戒慎、小心，這就是自我。因此，〔止〕的修習是指對呼吸的覺知，並非指專心注意在呼吸上。
在東方，打坐一般採用盤腿的姿勢，如果能盤腿坐是最好；然後，你可以訓練自己隨處皆可禪坐，甚至露天席地而坐也無妨，不必非要有把椅子或坐墊之類。不過，身體的姿勢確有它的重要性。譬如，躺下來很容易打瞌睡、站著可能想要舉步，但是如果有人覺得盤腿坐有困難，坐在椅子上也很好。事實上，在佛教法像學中，坐在椅子上的姿勢被稱為〔彌勒佛坐〕，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不暢。
至於呼吸本身，我們已經說過，並不是要專心呼吸，而是要試著與呼吸的感覺合而為一。在開始時是需要一番努力的，但經過一段時間的練習之後，覺知就停駐在呼吸動作的邊緣而相當自然地跟隨著呼吸的律動，毋須刻意去將心與呼吸栓在一起了。你試著去感覺呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼氣會比吸氣來得長，它幫助你去體會空間以及向外吐氣時的擴展。
另外，很重要的一點是：避免變得太嚴肅或覺得自己是在參與一種特殊的儀式。你的感覺應該是相當自然且自發的，只是試著將自己與呼吸合一而為已——打坐就是這麼一回事，不涉及思想或分析。當有念頭升起時，直接以念頭觀照它，而不要將它當成是一個題目。通常當我們有念頭時，我們根本不覺得那只不過是個念頭而已。譬如我們正在計畫下次的度假旅行，因我們是如此地全心投入於這些念頭之中，幾乎像是已經去度假了，甚至覺察不出這些只是念頭而已。但是，如果我們看出這只不過是念頭所造成的景象，我們會發現它具有更少的實質。我們在禪坐時不應去壓抑念頭，而應試著去觀察它短暫的、半透明的本質。你不應牽扯到念頭裡去，但也不宜排拒，只須加以觀照，然後返回對呼吸的覺知。
整件事的重點在於培養對所有事物的接納度，因此，我們不應存有分別心或涉及任何形式的掙扎，這就是基本的禪修方法，是既簡單又直接的。不應該有刻意的努力、想去控制及達到安詳的企圖，這就是所以要利用呼吸的原因，因為呼吸很容易感覺出來，不須要很自覺或去試什麼及做什麼——呼吸時刻都在，我們只要去感覺就是了，這就是為什麼在開始時方法很重要的緣故。
這是初步的入門方法，但一般來說，它會繼續下去並依照它獨自的方式發展。你有時會發現自己很自然地與最初所做的稍有不同，但這不能歸類為高級或初級的方法，它只是逐漸地在成長與發展。
智慧
梵文的prajna譯成英文的wisdom，意義或許稍有出入，但藏文的sherab一詞則有精確的涵義：she的意思是知識、了知，rab的意思是基本的、首要的，所以，sherab是首要的、高深的知識之意。因此，它並非指在某種技術或教育的意義上了知佛學義理、知道如何去做某些事或具有教法在形而上方面的特殊知識。
在這裡，知識（knowledge）的意思是了知情境，重點在於了知（knowingness），而不在真正的知識——那是沒有自我的知識，不涉及與自我連結在一起的那種自我中心的、覺察到自己知道的意識。因此，這種知識——prajna或sherab——是既寬廣又有遠見的，同時也異常準確並深具洞察力，它介入我們生活的各個層面當中。因此，它在我們的發展上扮演著非常重要的腳色，就如同方法（梵文upaya）一樣，是正確處理情境的善巧方便。
事實上，這兩種特質有時被喻為鳥的雙翼。在佛經中，upaya也被比喻做手，是善巧的；而prajna則像斧，是銳利且具穿透力的。沒有斧頭不可能砍木，你只會將手弄傷。我們可能具有善巧方便而未能加以使用，然而，如果同時也具有智慧，那如同一支眼、或光，我們就能適當而技巧地行事了；否則，善巧方便可能使我們變得愚蠢，因為只有知識才可以使我們明智。事實上，單單只有善巧可以使人變成天字第一號的大傻瓜，因為一切仍然是建立在自我的基礎上。你可能對情境瞭解到某種程度而能夠做片面的處理，但你無法排除過去與未來的影響而對情境做清明的觀察，因而無法把握情境的當下狀況。
在討論進一步的細節之前，或許我們應該先對如何發展這種了知或智慧加以探討。這種智慧的培養必須用三種方法，藏文名為topa、sampa與 gompa。topa中譯為聞，意思是聽聞、學習；sampa是思，加以思索、考慮；而gompa是修，經由禪修開展三摩地。因此，首先是聞，泛指學習技術性的知識與對佛經的瞭解而言。然而，正如我們已經見識到的，真正的知識絕非止於此而已。〔聞〕的先決條件是開發一種勇氣，使我們能成為偉大的勇士。我們曾經提及這個概念，或許在這裡可做更詳細的探討。
當一位真正的勇士出征時，他不會想到自己的過去或回憶往日的偉大與勇猛，也不會顧慮未來的後果、想到勝利或戰敗、痛苦與死亡。最偉大的勇士有自知之明並充滿自信，他只意識到他的對手，他非常開放並對情勢瞭若指掌，不以好、壞去設想。他能成為偉大的勇士是因為他沒有意見，只是在覺察；而將情緒牽扯進情境當中的對手們，對他則全無招架之力，因為他穩札穩打，在對手們的恐懼縱橫無礙，伺機施以有效的打擊。因此，學習與瞭解是一位偉大勇士必備的特質。
我們應該不理會過去或未來，一心設法增進自己理論上的知識。一個人的理論起初可能由讀書得到啟發，因此我們完全不讀書、學習。讀書與學習是非常重要的，同時也是提供我們靈感的一個泉源。不過，書籍也可能變成只是逃避現實的一種方式，它可以為我們不肯努力親自去詳察事物提供藉口。讀書可以像吃東西一樣：為了身體的需要，我們必須吃些東西；此外，我們是為了樂趣而吃，因為我們喜歡食物的味道；或者，只為填補時間，因為不是早餐時間到了，就是該吃午餐、下午茶或晚餐了。為了開展智慧，顯然我們不能只為累積資訊而讀書，應該以寬廣、開敞的心去讀書，試著只接收而不做任何裁判。
有時可用小孩子進了玩具店的情形來做比喻。孩子對每件玩具都興趣盎然，他與店裡的所有玩具融為一體，最後他很難決定要買哪一件，他完全喪失了要有意見這個概念，像是〔我要買這件，我不要買那件。〕他融入了所有的玩具以至於根本無法做決定。學習也應該像那樣，沒有意見（〔我喜歡這個，我不喜歡那個〕），只是接納；但並非由於那是經中記載或某位上師的開示，你就必須當作是權威而接受，或因為你沒有權利批評，而是出於單純的、無礙的開放去接受。抱持這種態度去讀、去學，並從中開發你的靈感，你將從各種書籍當中獲益良多，但是有個限度：一旦發展出一般性的靈感與自信之後，你就不該再繼續讀下去了。
這是〔聞〕的第一階段——發展自己的理論。這個理論時常在某一時刻會以幾乎像是經驗的扮相顯現，使你可能感覺自己達到了一種精神的大樂狀態或開悟—— 你感到非常振奮，幾乎覺得自己已見到〔真如實相（reality）〕了，甚至你還可能就這個題目開始大作文章。然而在這個階段，你必須非常謹慎，並且設法避免過分強調對於自己獲有美妙新發現的信念。那令人興奮的部分並不很重要，重要的是如何將你的知識付諸實行，否則你不啻變成了剛發現一袋黃金的窮叫化子 ——他為了找到黃金而興奮莫名，因為在他心中，黃金是模糊地與食物連在一起的。但他對於如何變賣黃金而最後讓他可以真正得到食物卻絲毫沒有概念，因為從未處理過這等事，那對他而言確實是個難題。
同樣地，我們也不應該為自己的發現而過度興奮，雖然這個經驗可能比成佛更為刺激，但我們還是得自我約束。問題在於，如果我們如此看重這種知識，為此過於興奮的話，將使我們無法突破對於情境的二元觀點。你對自己的成就看得太重，結果是這種興奮仍然建立於我、自我之上，因此你必須技巧地、甚至還得用上智慧來處理這個情況，你必須將自己的發現立刻付諸使用，絕不能使它成為你向旁人誇耀的一種工具；但是你也不能對它上癮，有需要時才用它。
這種理論的知識當然是非常有趣的。你有太多可談了——涉及大量的詞句——而且告訴別人這些知識也是一大樂事。你可能花上幾小時、幾小時地解說，爭論，試著說明你的理論，並證明它的可靠性；你甚至可能變得像個布道者似地，一心想使別人改信你的發現，因為你已被它迷醉了。
不過，那仍然只是理論而已。我們從那裡來到思——沉思的禪修，或對主題的默想與深慮。〔思〕並非指為開發正念之類所做的禪修，而是對主題深思並適當地加以消化。換句話說，你所學到的尚未充分發展到足以供你處理生活實際事物的程度。譬如，可能正當你在談論自己的大發現時，發生了某項禍事，像是正在煮的牛奶溢出鍋子之類。那可能是件稀鬆平常的事，但就某方面而言卻相當糟糕且令人激動。
從討論這種題目到去控制牛奶，這中間的差距未免過大：前者如此地高超，後者卻又是如此地平常、世俗，讓人覺得將自己的學問用到如此低的層次上是非常困難的事。太強的對比使你很不舒服，彷彿突然關掉開關，重回到自我的世俗層次似地。因此，在像這樣的情況下，兩件事之間有很大的間隙，我們必須學習如何加以處理並使它落實在日常生活中，運用智慧與理論的知識結合我們的言行與所學。
當然，我們的理論遠超過俗常所說的理論，譬如那種你可能用數學計算也合理解答的理論。你涉入其中並且對它頗有心得，不過，理論終歸只是理論，因此，你會發覺將它付諸實行相當困難。當你只是在想這個題目時，它似乎很正確、似乎傳達了某種理念，但它傾向於保持靜態，因此必須有「恩」——沈思的禪修，因為我們在有所發現的激動之後，須要冷靜下來，我們必須找出將新獲得的知識與自己在實用的層次上相連接的方法。
舉例來說，假如你正坐在家裡與家人一起喝茶，一切都很正常，你也感覺很舒適、很滿足。好，你如何將自己這令人振奮的、超越的知識的大發現，與那特定的情境、特定時刻的感受串連在一起？你如何在那個特定的環境中運用智慧？當然，我們一般都將智慧與特殊的活動連在一起，而會對當前的情境立即加以排拒。我們會想：直到目前為止，我所做的都不是〔真（real）〕事，所以我現在必須做的就是離開這裡，到某某地方去——我必須到蘇格蘭荒野中的一座西藏寺廟裡去修行並消化我的知識。不過，有點什麼不太對勁，因為你遲早得回到同一條熟悉的街道上、同一批你熟悉的人群之間，日子還是得繼續過下去，你永遠無法逃脫。
所以，這個例子的意義是：不要想去改變情境，事實上，你也辦不到。因為你不是國王，不能下道命令讓正在發生的事停止，你只能處理離你最近的——你自己。當然，你仍有一些表面上的自由去做決定，而你可能決定離開，但那實際上是想讓世界停下來的另一種方式——雖然每件事都須視你的態度而定。如果一個人只是想更深入地學習，並未想去排拒他的環境，那就沒有問題。困難的產生是因為一個人常在某種特定事件發生之後，當事情看起來不真實、不愉快時想要離開。他會有一種想法，以為自已如果在特殊的環境、特殊的情況下，就能夠看清一切，但那是將事情拖延到明天的做法，根本不管用。
這意思並不是說你不該去禪修中心學習，或者去參加一段時間的閉關，而是你不該想要逃避。雖然在那種特別的地方你可能使自己更開放，但並不表示單靠外在情境就可以使一個人改變或長進。人不應怪罪自己的環境、怪罪他人、怪罪外在的情況，應該不要存有做任何改變的想法，只是踏入並試著去觀察，那就是真正的〔思〕——真正對主題默想。當一個人能夠克服浪漫及情緒化的態度之後，他在廚房的水槽裡也可以發現真理。因此，整個重點在於不排拒，並盡量利用當時的一刻，不論是怎樣的情境，都接納它、尊重它。
如果你能夠這麼開放的話，一定能有所斬獲，這是可以保證的。我這麼說，並非由於我是個大權威，而是因為那是一項事實，是歷經數千年的測驗並由所有大師們證明採行過的事實，這並非只是佛陀自己曾經證得的，而是經過悠久傳統中無數偉大上師的宣查，研究與測試，如同錘煉純金的敲擊、捶打與鎔毀的漫長過程一般。即使如此，仍不足以因任何人的權威性而予以接受，你必須自己走進去親身體驗。因此，唯一可做的是將它付諸實行——開始對智慧百行禪修，這是非常重要的，因為只有藉著智慧才能引導我們遠離以自我為中心、遠離自我。
缺少智慧的法教仍然束縛著我們，因為那只是添加在娑婆世界、混沌世界中的。縱使你可能修禪定、讀經或參加法會，但沒有智慧就不會有解脫、沒有智慧就不可能看清情境。意思是說：如果沒有智慧，一個人就會從錯誤的起點出發，他在一開始時會想：[我要達成如此這般的成就，一旦我辦到了，該有多快樂啊！]智慧在這個階段是批判性的洞見，與無明——不明白自己的真實本性，恰好相反。豬常被做為無明的象徵，因為豬向來只埋頭一路向前嗅過去，碰到什麼就吃什麼。因此，智慧讓我們以批評的眼光冷靜觀察，而不僅是把放在我們面前的東西吃掉了事。
最後，我們來到〔修〕。首先我們有了理論，之後是沈思，現在是三摩地的禪定。〔修〕的第一階段是問自己：〔我是誰？〕雖然這並不是一個真正的問題，事實上，它是一句陳述，因為〔我是誰？〕本身就包含了答案。問題不正於從〔我〕開始然後去成就什麼，而是直接從主題切入。換句話說，我們開始真正的禪修不為達到任何目標，不存在〔我要達成〕的想法。因為一個不知道〔我是誰？〕的人，根本無從由〔我〕開始，而甚至可以越過那一點開始學習。
剩下的就是由主題起步，由〔什麼是？〕開始，但那並不真正是〔我是〕。如此，我們直接就走到了那個——直接走到了那〔是〕。這聽起來可能有些隱晦、神秘，但因這些語句已經被許多人非常廣泛地使用了，所以我們必須將它與我們自身相連以澄清其意義。最重要的是，不要以〔我〕、〔我要達成〕來設想，因為沒有誰要去達成什麼：我們甚至還沒抓住重點，所以不用急著為將來做任何準備。
在西藏有一則關於一個小偷的故事。有一天，他偷了一大袋麥榖並頗為自鳴得意，他將那袋榖子吊掛在睡床上方的天花板上，他認為那樣很安全，因為沒有老鼠或其他動物吃得到榖子。不過，有一隻機靈的老鼠卻找出一條可以爬過去的路；這個時候，小偷心裡正在盤算著：〔好，我要把這袋麥粒賣給某個人，也許就賣給隔壁的鄰居，然後就可以得到些銀幣，之後，我又可以買別的東西再賣掉賺上一筆。如果我繼續買賣下去，不久就可以發財了，到時候我就可娶一房媳婦成家，不久我就能有個兒子了。不錯，我會有個兒子！但該給他取個什麼名字好呢……？〕這時，月亮剛好升起，他看見月光透過窗戶照在他床上：〔有了，我要叫他達瓦（Dawa,藏文的月亮）。〕正當那一剎那，老鼠咬斷了吊著麥榖袋的繩子，袋子掉落到小偷身上將他砸死了。
同理，既然我們還沒有兒子，而我們連〔我是誰？〕都不清楚，就不應該去探究這類幻想的細節——我們不應以冀求回報的心開始，不該存有努力去追求與試圖要達成什麼的想法。你可能會覺得：既然沒有固定的目標，也沒有要達成什麼，那不是很無聊嗎？豈不像是在漂泊遊蕩嗎？不過，那也正是重點所在。
一般來說，我們做事都是為了要達成什麼，做事前從來沒有不先想：〔因為……〕〔我要去度假，因為我想輕鬆一下，我須要休息。〕〔我要做某件事，因為我想那會有趣。〕因此，每一個行動、我們踏出去的每一步，莫不受到自我的制約——受到那甚至未經查證的〔我〕的虛幻概念的制約，每件事都圍繞著它建構、每件事都始於〔因為〕。
全無目的的禪修聽起來或許很無趣，但事實是我們沒有足夠的勇氣去做、去試它一下；不過，我們一不定得鼓起勇氣來。既然我們有興趣，想要繼續走下去，最好的辦法就是不要同時開始很多題目，而只須限定一個題目做真正深入徹底的探討，以期做到盡善盡美。這聽起來或許並不有趣、或許不會時時令你感覺興奮，不過，興奮並不是唯一要獲得的，我們也同時須要增進安忍。你必須願意冒這個險，而這要借助你的意志力。
你必須不懼未知勇往直前，如果你真的往前走了一點點，你會發現：不以想〔因為〕、不以想〔我將有所成就〕做為開始，不僅只是活在未來，這確實是可行的。我們不應該對未來虛構各種幻境，用來作為我們的動力以及鼓勵自己的泉源，而應該試著真正去體會當下這一刻。意思是說：只有不受我們處理情境的正常方式的任何制約，禪修才能產生效用。修習禪定必須直截了當，沒有期望或裁判，也完全不以未來為設想——跳進去即是，頭也不回地跳進去，就依照方法開始而沒有第二個念頭。方法當然有很多種，端視個人的性情來加以選擇，因此並沒有通用的方法可以提供給大家。
好，以上所述即是增長智慧之法。智慧可見遠、見深、見過往、見未來，換句話說，以智慧開始可免於犯錯，因為智慧可明察情境。因此，生平頭一遭我們必須開始以一種新的方式處理情境，不再犯以〔我〕出發的盲目錯誤——因為〔我〕甚至根本就不存在。
踏出第一步之後，我們將尋得更深刻的洞見及新的發現，因為我們將首次得見一個新次元：我們將會看到，當你走在旅程中時，事實上也同時就在終點——這只有在以無我開始，不懷期盼才會發生。禪修的心要就建立在這個基礎上。在這裡，你可以清楚地看出：禪修並非試圖逃離生活，不是要達到心的理想狀態，也不是精神體操那麼回事，禪修只是試圖得見實相而已，並沒有任何神秘可言。因此，我們必須將一切簡化成當下所做的修習，沒有企盼、批判與意見；同時，我們也不應存有是在參與對抗〔惡〕的聖戰，或與〔善〕並肩作戰的想法；同時，也不要認為自己受到限制，譬如不可以動有關自我的念頭，或甚至不能想到〔我〕，那樣會將我們局限在非常狹小的空間裡，如同在遵守一種極嚴苛的戒律一般。
基本上，禪定的修習共分為兩個階段：第一階段是訓練一個人禪定的起碼條件，在這個階段，有特定的方法，如觀呼吸等可以使用。在第二階段時則超越了方法，可看出觀呼吸或任何其他方法背後的實相，並透過方法開發接近實相的通路，體驗與當下那一刻合一的感受。
這聽起來可能有些含糊不清，但我想最好還是就此打住，因為關於禪修的細節，我不認為一般性的討論會有所幫助，方法須視個人的需要而定，只能個案討論，班級式的禪修指導是行不通的。