第十章 佛教

第一節 佛陀的時代背景

佛陀以前的印度

佛陀出生以前的印度社會及其宗教思想，大致已在第四章中做了介紹。印度文化的成長，一般學者以為是從西元前三千年至一千五百年開始，在此以前，屬於印度伊朗民族共住時代，以及印度歐羅巴民族共住時代的文化，而非印度獨立的個別文化。

佛陀生於西元前五百年代，在佛前的一千年中，學者們把它大約分為三期：第一期是製作《梨俱吠陀》的神話時代，第二期是製作《梵書》的宗教時代，第三期是製作《奧義書》的哲學時代。佛陀出世之際，正是《奧義書》的時代，因為摩揭陀國一帶的王者剎帝利階級的權力高升，同時厭倦了婆羅門僧侶階級的祭祀生活，所以自由思想得到王者的保護，因而啟發了更多新興的哲學思想和宗教思想。

六派哲學與六師外道

在佛陀時代的前後，印度有一輩人對於傳統的婆羅門教的神話及宗教，感到不能滿足他們的要求，甚至感到可惡，所以發展成為兩股潮流：一是沿著《吠陀》的本質，向哲學方面開拓，那就有了六派哲學的先後成立；一是站在與《吠陀》思想相對的立場，向宗教方面開拓，那就出現了六師外道。前者是婆羅門教的哲學化，後者是反對婆羅門教的沙門團。

所謂六派哲學，就是弭曼差派（Mīmāṃsā）、吠檀多派（Vedānta）、勝論派（Vaiśeṣika）、正理派（Nyāya）、數論派（Sāṃkhya）、瑜伽派（Yoga）。

所謂六師外道，就是不蘭迦葉（Pūraṇa Kassapa）、末伽梨瞿舍利（Makkhali Gosāla）、阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Keśakambala）、婆浮陀伽旃那（PakudhaKaccāyana）、散若夷毘羅梨沸（Sañjaya Belaṭṭhiputta）、尼乾陀若提子（NigaṇṭhaNātaputta）。

他們的思想各異其趣，特別是六師外道，既是站在與《吠陀》思想反對的立場，所以自由地發展成為唯物論、宿命論、實在論、懷疑論、無神論等等。六師之中最最傑出的，要推尼乾陀若提子，他就是耆那教的教主。

這些自由思想的沙門團，與婆羅門教的最大不同處有兩點：從宇宙的本體上說，婆羅門教以為是由於梵天神的變化而來；自由思想的沙門團則以為是由多數的元素而成立。從修行的方法上說，婆羅門教主張以修定為原則；自由思想的沙門團卻以苦行為原則。

當時的思想界極為複雜，從佛經中看到，有所謂外道六十二見的記載，也就是說，綜合當時各派哲學和宗教的思想，可以分為六十二種不同的見解。

恆河流域的文明

印度的文明是由北向南發展的，早期到達印度的達羅維荼人，初也是在印度河流域安居，當雅利安人由北方侵入印度後，就把先到的達羅維荼人征服了，未被征服的達羅維荼人即向恆河流域遷徒。

雅利安人進入印度，也分為好幾個時代的好幾批，當後到的雅利安人到達印度時，先到的便向南移動。到了恆河流域，即與達羅維荼人通婚而成了新興的民族。他們仍以雅利安人自居，卻已不是純種的雅利安人了。當這批混血的新興民族出現時，對於已遷到南印度的達羅維荼人而言，他們是雅利安人；對於尚在西北方的雅利安人而言，又不把他們看作與雅利安人同等的民族，甚至有些歧視。

由這新興民族的發展，最大的特色是王者武士階級的抬頭。武士階級紛紛割據，所以在佛經上見到有十六大國相互對立的局面出現。他們的血統成分，多半仍是雅利安。雅利安的文明也確實高於達羅維荼人，但是兩種文明的相接，必然產生第三種文明。所以，恆河流域的民族，是基於婆羅門教的《吠陀》文化為立場而產生的進步文化，這是借異民族的文明來對婆羅門傳統文明加以再認識而得的結果。因此，留在拘羅平原的傳統的婆羅門教徒，既對恆河流域的新文明感到不以為然，卻又在無形中接受了這股新文明的進步思想的影響。《奧義書》以後的婆羅門教的哲學，即是如此而來的。佛教以後的婆羅門教之復興，就是由於吸收了佛教的優點，變成了它們的養料。佛教的出現，便是恆河流域新文明的最高的代表。

佛陀的出現

佛陀（Buddha）是覺者的意思，是自覺、覺他、究竟圓滿的意思。西元前第五、第六世紀時的印度，思想混亂，各說紛紜，唯物唯神，苦行樂行，傳統的與反傳統的，各各走向極端的偏激。這種現象實在不是人類之福，因此而有佛陀的應現，倡出了苦樂中道的教化。

佛陀就是佛教的教主，他約生於西元前五六○年至四八○年，這是根據南方所傳《善見律眾聖點記》的說法；近世日本學者宇井伯壽的《印度哲學研究》中，則推定佛陀的年代是西元前四六六年至三八六年，此說頗受一般學者的重視。

「佛陀」是在他成道以後所用的聖德尊稱。他姓喬答摩或譯為瞿曇（Gautama），這是釋迦族（Śākya）的一支，父名淨飯王（Śuddhodana），母名摩耶夫人（Māyā），生於喜馬拉雅山麓的一個小國，名叫悉達多（Siddhārtha 意為一切義成）。

在當時的釋迦族共分為十個小城邦，再從這十個城邦之中選出一位最有勢力的城主，作為他們對外交涉的領袖，迦毘羅衛城（Kapila-Vastu）的淨飯王就是他們當時的領袖。釋迦族既不是純粹的雅利安人，也不是達羅維荼人，他們乃是新興民族的一支，所以對於釋迦族之外的民族也互不通婚。佛陀的生母及姨母是天臂城（Devadaha）的公主，佛陀的妃子也是天臂城的公主，天臂城則同樣是屬於釋迦族的另一個小城邦。

佛陀的祖國迦毘羅衛城，現屬於尼泊爾境內的畢柏羅婆（Pīprāvā）地方，即在北緯二十八度三十七分、東經八十三度八分之處。在當時來說並不是一個強國，所以常受鄰邦憍薩羅國的侵陵，最後也被憍薩羅國所滅亡；但她卻為全世界的人類貢獻了一位最最偉大的導師，那就是佛教的教主釋迦牟尼。

第二節 佛陀及其教團

出家以前的菩薩

尚未成佛的佛，稱為菩薩。佛是佛陀的簡稱。菩薩是菩提薩埵（Bodhisattva）的簡稱，譯為覺有情，也就是覺悟世間一切眾生之苦而發悲願來度脫一切眾生之苦的人。菩薩的福德和智慧達到圓滿的境地，便是佛陀。

釋迦菩薩初生之時，即能自行七步，並舉右手，而稱：「我於天人之中，最尊最勝。」但在說完此話之後，仍同平常的嬰兒一樣，既不能行走也不會說話了。

菩薩出生七天，他的母親摩耶夫人即因病去世，此後即由同時嫁給淨飯王的摩耶之姊，也就是菩薩的姨母摩訶婆闍波提夫人（Mahāprajāpatī），撫養悉達多王子，以至長大成人。

悉達多王子的幼年、童年、少年乃至青年時代，受有良好完美的貴族教育，享有富麗豪華的宮廷生活；但他畢竟不是為了人間的欲樂與富貴而來，乃是為了教化人間而來。所以當他到十四歲的時候，在一次出城郊遊的路途中，使他見到了人間現象的另一面，那些在王宮裡從來沒有的慘狀，病苦的人、老苦的人、死亡的人，使他驚心動魄，使他油然生起哀憐之心。當他知道人皆不能免於病老與死亡，乃至連他自己也不能免的時候，要求解脫並希望也給一切眾生找到一種解脫方法的心，便啟迪了出家修道的動機。

雖然，當他成年的時候，父王便為他選聘了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃子，並生了一子名叫羅睺羅（Rāhula）。但到二十九歲的那年，釋迦菩薩終於在一天夜裡，離開了他的宮室、妃子和愛子，悄悄地喚醒了馭者車匿（Chanda），牽來了馬，踰城而出。

由苦行至成道

釋迦菩薩與車匿同行竟夜，到天明之時，已經出了國境，就在羅摩村（Rāmagrāma）的沙河之畔，下馬拔劍，削髮卸裝，遂將馬和劍交給車匿歸謝父王。道逢窮人，便將脫下的王子服飾，和窮人換來一身破舊的壞色衣，現了乞士沙門（Śramaṇa）相，達成了離俗出家的願望。

菩薩出家後的行旅方向，是由北而南，先到毘舍離城（Vaiśali），又到摩揭陀國的國都王舍城（Rājagrha）外由頻闍耶山（Vindhya）伸入孟加拉的小山支中。先後向阿羅邏迦藍（Ārāḍā-Kālāma）及鬱陀迦羅摩子（Udraka-rāma-putrā）仙人處，求學解脫之法。此二人為數論派教祖迦毘羅（Kapila）仙之徒，在理論上倡說「神我自性對立的一元論」，在方法上主張以修定為究竟。這對於釋迦菩薩的智慧來說，實在不能感到以此為滿足，所以告別他去。

在當時的印度宗教界，風行修定主義及苦行主義，以此而得到的神祕經驗，是一般宗教家的目的，最高的定境是非想非非想，釋迦菩薩已經輕易地學成了。但他仍不以為解脫境，所以便與五位由他父王派來照應他的侍者，進入苦行林中，與那些外道的苦行沙門為伍。在那裡一住就是六年，絕食苦行而名聞遐邇。然此苦行結果，使他體瘦骨立如同枯柴，仍未見到成道的消息，始知光用苦行，不是辦法，於是毅然放棄了苦行。這在他的五位侍者看來，就感到非常的驚異了！他們那裡能知道人須身強腦壯而後才有發明真智的可能呢？所以悵然地離棄了釋迦菩薩，相率前往婆羅奈斯（Vārāṇasī）城的鹿野苑（Mṛgadāva 現名 Sārnāth）去了。

五位侍者離去之後，釋迦菩薩的情形，正如威爾斯所說的：「爾時瞿曇，孑然顧影，為前途光明而戰，歷史上最幽獨孤寂之人也。」（《世界史綱》第二十五章第一節）

事實上，唯有如此，才是菩薩成道的最好機緣。他到一株高大的畢鉢羅樹（Pippala）之下，跏趺而坐，端身正念，發大誓言：「我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。」果然，在十二月八日的拂曉時分，初見明星，即大徹大悟了──覺悟了宇宙人生的奧祕，也得到了解救眾生之眾苦的方法。

從此瞿曇悉達多，便由菩薩的階位進入了究竟的佛位而自稱為佛陀。印度每以牟尼（Muni）尊稱證得了寂默之法的聖者。釋迦族出生的聖者，便被稱為釋迦牟尼。因為他是世間最尊並為世間所尊的聖者，所以又被稱為世尊，加上佛的族名，便是釋迦世尊，簡稱則為釋尊。因為佛在畢鉢羅樹下成道證等正覺（即是菩提），為了紀念佛陀，便將此樹改名為菩提樹了。

佛陀的一生

佛陀成道那年，他已三十五歲，成道之後，他本人固然已經證得了解脫之樂，在他的內心，已經清淨明澈得不再有一絲的煩惱苦痛。但他尚有更大的責任，那就是使得一切的眾生（主要是人），都能和他一樣地證得解脫之樂。眾生如何解脫？必須要將解脫的方法，來向世間做廣大和深入的宣揚。為了宣揚這種方法，成道以後的佛陀就要苦口婆心地到處奔波了。直到八十歲入滅之時，還在向弟子們諄諄告誡，說出了最後的遺教。

佛的最初說法，稱為初轉法輪，是在成道之後的第一個雨季，為了酬謝五位侍者陪伴他苦行六年的情義，所以先向西走，到婆羅奈斯城的鹿野苑去度他們，將他在菩提樹下所證得的四聖諦、十二因緣、八正道、三法印宣說出來。那年的雨季終了，即有了六十位弟子，這些人的根器都很深厚，所以在短短三個月的雨季安居期中，就已領悟了佛陀的教法。雨期終了，佛陀就要他們各各分散到各地去傳佈佛法。佛陀自己也離開鹿野苑，再回到摩揭陀國，化度了三個拜火的外道，那就是優婁頻羅（Uruvilvā）、那提（Nadī）、伽耶（Gayā）等迦葉（Kāśyapa）三兄弟，他們三人共有弟子千人，也都皈依了佛教。

當佛陀度了五位侍者之時，即已有了教主、教義、教團，此在佛教稱為佛、法、僧三寶。教主是創教的人，教義是由教主宣說的救世方法，教團是修學佛法者所組成的社會。對佛教徒來說，三寶是不能分離的。所以，信仰佛教便稱為皈依三寶。因為佛是開示教義（法）的人，信佛是為了求法，求法必須要向教團（僧）中去求。同時，當你修學佛法之時，你也成了教團的一分子。

到了佛陀成道後第六年時，有名的大弟子例如舍利弗（Śāriputra）、大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉（Mahā-kāśyapa）、羅睺羅、難陀、阿難陀等，都已加入了佛陀的出家教團。王舍城的頻婆沙羅王（Bimbisāra）及迦蘭陀居士（Kalanda），舍衛城（Śrāvastī）的須達多居士（Sudatta），迦毘羅衛城的淨飯王等，也均成了佛陀的在家弟子。

成道第六年以後的佛陀，究竟於那一年在那一地說了那些法？度了那些人？已經無法詳考。從現有的資料中，僅能知道他歷年的雨安居處。所謂雨安居，是每年夏天雨季來臨時，因為不便外出遊化，所以安居於一處，集體修學。

佛陀辛勞一生，化度弟子，不知凡幾，就其範圍而言，包括了中印的恆河流域一帶。但到晚年，卻發生了幾樁很不愉快的事：1.他的祖國迦毘羅衛城被舍衛城主所滅。2.他的堂弟也是他的弟子提婆達多反叛了他。3.王舍城的在家弟子頻婆沙羅王被王子幽禁而死。雖其結果，舍衛城又為王舍城所滅，提婆達多亦死於非命，王舍城的新王也皈依了佛陀。但是，這些現象在在說明了眾生業力的因果報應，佛陀看在眼裡，疼在心裡，可憐愚癡的眾生，無非是在自作自受！弟子們雖希望佛陀繼續住世教化，可是佛陀的色身已經衰邁，化緣已盡，佛陀要入滅了。

入滅之前，佛陀由王舍城北的靈鷲山，經毘舍離城向北，雖以老病之身，仍不放棄每一個沿途教化的機會，終於到了一個邊地小國的拘尸那羅城（Kuśinagara），就在那個城外的娑羅樹（śāla）林之中，度了最後一個弟子，向弟子們做了最後的咐囑叮嚀。

釋尊的一生，不論處於任何環境之下，總是慈悲寬大，總是以深邃的智慧化人，總是以偉大的人格感人；他沒有說過一句出之於激情的話語，也從沒有一個訴之於感情的動作。比起其他各宗教的教主，釋迦牟尼確是一位最能表達人類之莊嚴的大師，也是最能發揚人性之光輝的大師了。不像一神教中的人，強調神的權威，埋沒人類的莊嚴，發展神權的迷信，抹煞人性的光輝。

佛陀的教團

佛教的教團，即是教徒的社會，稱為僧伽（Saṃgha）。它的命意含有出家與在家的七類分子，不過這七類分子是有高低等次的。

當五位侍者得度之時，即有了比丘；佛的姨母摩訶婆闍波提夫人出家時，便有了比丘尼；由於佛的親子少年羅睺羅的出家，就有了沙彌；由於未成年的女子出家，即增加了沙彌尼；由於曾經結婚的女子出家，但她們又不知是否已經有孕，出家之後做了比丘尼時，竟有嬰兒臨盆，以致招來俗人的誹謗，為了驗其有孕無孕，故設一個察看的過程，名為式叉摩尼。再加在家的男弟子稱為優婆塞，在家的女弟子稱為優婆夷，合為七眾弟子，總名之為僧伽，僧伽即是和合的大眾之意。依其等次來分，則以比丘為最尊，乃是教團的中心。他們的次第是：1.比丘（Bhikṣu），2.比丘尼（Bhikṣunī），3.式叉摩尼（Śikṣamāṇā），4.沙彌（Śrāmaṇera），5.沙彌尼（Śrāmaṇerikā），6.優婆塞（Upāsaka），7.優婆夷（Upāsikā）。

這七眾佛弟子的分類，都是由於所受戒法的多少和深淺而來，最高是出家的比丘戒，最低是在家的五戒。殺、盜、淫、妄、酒的五戒是一切戒的基礎，比丘戒二百五十條，也是從五戒的開展而來。中國人通稱佛教的出家男眾為和尚；其實，在印度，和尚即是傳授學問的老師，並非佛教的專有名詞，也非僅指出家身分的老師。另有沙門一詞，乃是印度對於出家人的通稱，也非佛教所專有。只有比丘，才是佛教出家男眾的專稱。因此，今日的日本，在家化的職業佛教徒，雖非出家的比丘，同樣也可稱為和尚。

從佛教的戒律精神上看，有其優點，也有其缺點。佛教戒律，本為佛陀根據當時徒眾的生活問題，而制的各種規定，目的是在防止教團的腐化，這是其優點。可是，更進一步，對於教徒的統攝和全面的組織，卻不能從戒律之中開展出來。佛陀主張平等，以佛看眾生，眾生的本性也與佛陀平等，所以他未嘗以教團的領袖自居，故說：「我不攝僧」，又說：「我也在僧中」，正由於這種平等而自由精神的發展，慢慢地就失去了教團的中心，不能產生統一的教會，也不能發揮集中的力量，更不能完成良好而持久的制度。佛教的制度應從戒律之中產出，佛教的戒律卻不曾產生出可久可大的制度，這可說是一大缺點。

但是也有利弊互見之處，正因為佛教沒有嚴正的教會組織，所以它的適應性很強，沒有教會無妨，只要有一個信徒，不論他在什麼環境之下，佛教均能存在。這與西方宗教之靠教會的制度與組織的推動，恰巧相反。

第三節 佛陀的教義

原始佛教

佛的教義，從印度佛教上看，可分四大階段：1.佛陀時代稱為原始佛教；2.佛滅後五百年內稱為部派的小乘佛教；3.佛滅五百年至一千年，是空有對峙的大乘佛教；4.佛滅千年以下，是以密教為主的大乘佛教。

若從地域的分布上說，又可分為南傳的小乘佛教、北傳的大乘佛教。南傳以錫蘭為中心，北傳又分中國本土為中心的顯教大乘及西藏為中心的密教大乘。

但是一切的佛教派別，追根溯源，無非出於佛陀時代的原始佛教。以教理的發展來說，現在錫蘭系的南傳佛教，是屬於小乘部派的一個支流；中國佛教主要是得之於北傳西域的大乘佛教。中國實是佛教的第二祖國，空、有兩流的大乘佛教乃至後期大乘密教，均在中國會合。小乘的教典，中國也譯得不少。所以佛教教義到了中國，受了中國固有文化的影響，也創立了許多宗派，發明了好多學說。因此，中國的佛教與印度的佛教是不盡相同的。再由中國傳到高麗和日本，日本也發展出了與中國佛教不相同的形態。這就是佛教之有高度適應性與持久性的原因了。佛教同出於一個源頭，而有枝末分張的不同。因此，我們研究佛教，應先把握它的源頭的根本，才不致於誤會佛教。

原始佛教的教義，所含固然博大，條理卻很簡樸。因為佛陀反對婆羅門教的形式主義，所以沒有祭儀的鋪張。佛陀教化的對象是人間的大眾，所以不做形而上的哲理的玄談。佛陀僅以他所悟得而實際經驗到了的道理告訴大家，使大家知道現實的生活，無非是苦果的接受和苦因的造作。大家知道了這種苦的現象之後，接著就告訴你如何從現實的生活之中，改善你的前途，如何實踐解脫此一苦的生活的方法。

佛陀救世的方法，簡樸明瞭，切實了當，他不賣弄玄虛，尤其不喜迷信神祕。他不用高倡天堂和上帝，只要求大家站在人的本位上，從你實際的生活經驗中，達成解脫的目的。他所宣揚的基本教義，便是基於這一精神而來的四聖諦、十二因緣、三法印、八正道。現在約略地加以介紹。

四聖諦

佛陀成道之後，最初在鹿野苑向五比丘說法，即是說的由他親自證悟的四聖諦法。佛法之不同於印度古宗教及其當時各派思想的特色，即是四聖諦法，通常稱此為「三轉四諦法輪」。諦是真諦，即是究竟真理。輪是一種戰鬥用的兵器，藉以象徵佛法的力量可以摧破一切的邪知邪見。所謂四聖諦，即是苦、集、滅、道。何謂三轉四諦法輪？即是：

    *示轉：說明苦、集、滅、道的定義。苦諦的內容，即是整個人生的現象，人在一生之中，苦多樂少，縱然有樂，樂的終了，依然是苦。大致上分有八種苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛（身心的煩惱）。集諦是苦的原因，造作生死之業，成為未來生死的原因，即是集起現在的因，將受未來的苦；現在所受種種的苦，即是由於以前集起（造作）的業因所致。滅諦是滅除苦的根源，即是明白了集諦的道理，斷絕了苦的根本，那就進入了解脫的境界，稱為寂滅，稱為涅槃。道諦即是滅苦的方法，那就是八正道的修行法，行八種正覺之道，進入涅槃的解脫之城。
    *勸轉：即已明白了四聖諦的定義，佛陀接著勸告五比丘對四聖諦的實踐：苦諦應當了知，集諦應當速斷，滅諦應當證驗，道諦應當修行。
    *證轉：佛陀現身說法，告知五比丘，他已了知苦諦，他已斷除了集諦，他已親證了滅諦，他已修畢了道諦。在此需要解釋一句，即是滅諦的親證是寂滅或涅槃之意，請勿誤會涅槃即是死亡，涅槃乃是滅除了煩惱之苦，心境超越於煩惱而不受物境所動亂的意思。所以佛陀三十五歲成道時，就已親證了涅槃。嗣後廣度眾生，跋涉教化，直到八十歲時才捨棄他的肉身而入滅度。

十二因緣

因緣法的緣起觀，乃是佛陀獨發的宇宙創造論。除了唯物論者，一切的神教信仰者，無不假託宇宙是來自神的開闢、變現、創造。無神論的佛教，則不承認有什麼宇宙的創造神或主宰神。佛陀觀察宇宙的根源，乃是由於宇宙之中一切眾生共同所造的業力所成，造了相同的業，感受相同的環境；造了不同的業，感受差別的際遇。物質世間是由於眾生世間的業力而出現，所以是眾多眾生所造眾多業力的結果，不是另有一個什麼大力的神創造了這個宇宙；宇宙的創造者，即是一切的眾生。因此，眾生也能改造自己的環境，轉變煩惱生死的穢土成為清淨解脫的淨土。但是，淨土並非離開穢土的宇宙而另有天地；只要心地清淨了，當下的國土就是淨土。所以信佛學佛的工夫，要從自己的內心做起，不是乞憐於渺茫不可接觸的天國上帝。自心的清淨不染，便是解脫境界，便是出離生死而入涅槃。

那麼，眾生之成為眾生，又是怎麼來的？

佛教不講究最初的來源問題，也不說明最終的境界狀態。佛陀教化的目的：不是在使人們滿足哲學及科學上的興趣，而在指出了苦惱的現象及苦惱的根源之後，告訴你如何解脫苦惱；當你解脫苦惱之時，佛陀的任務即已完成。因為縱然告訴了你最初是怎麼來的？與你實際的苦惱毫無幫助；當你尚未親證涅槃之時，縱然告訴了你涅槃的境界，你還是莫名其妙。所謂如人飲水，冷暖自知，當你親證解脫之後，一切問題均可迎刃而解。與其如神教的假想亂說，不如乾脆不說，這確是佛陀智慧的過人之處。

眾生之為眾生，是由十二因緣而成。十二因緣即是四聖諦中的苦諦和集諦的分張與連續。由十二種因緣而連續成為眾生生死的三世流轉。現舉它們的名目及次第如下：

    *無明：即是貪瞋癡等的煩惱心、惑亂心。
    *行：即是前生由於無明之惑而造的善惡諸業。
    *識：即是所造種種的善惡之業，匯集成為托胎投生的生命主體；但這不是一般人所說的固定性的靈魂，佛教也不承認眾生有固定不變的靈魂之說。
    *名色：即是托胎後的身心狀態。
    *六入：即是胎兒的眼、耳、鼻、舌、身、意。
    *觸：即是出胎後自己的眼、耳、鼻、舌、身，與外在的色、聲、香、味、觸，相互接觸。
    *受：即是由接觸外境所感受到的苦及樂的心境。
    *愛：即是由厭苦喜樂而貪染五欲諸事的心行。
    *取：即是因了欲愛而對貪染諸境所起的取著心。
    *有：即是由於今生造作了善惡之業，便有了未來受生受死的果報之因。
    *生：即是由今生的業，感受到來生的五蘊之身。
    *老死：來生既有五蘊之身，必將老病而死亡。

以這十二因緣，連貫成三世因果，表明苦諦與集諦，說明了凡夫眾生的生死循環，若不解脫，永遠都是在十二因緣的範圍之內。所以十二因緣或苦集二諦，乃是生死法；三法印和滅道二諦，才是出世的解脫法。

以十二因緣配合苦集二諦與三世過程是這樣的：無明與行，屬於過去世的二種因，是集諦；識、名色、六入、觸、受，是現在世的五種果，是苦諦；愛、取、有，是現在世的三種因，也是集諦；生、老死，是未來世的二種果，也是苦諦。過去種的業因，是現在所感受的苦果的根源；現在世中一邊接受苦果的報應，一邊又在造作新的業因，而將於未來世中接受苦果的報應這就是三世輪迴，因果循環，苦集連綿，生死不已的道理。

三法印

由十二因緣而說明宇宙人生的生滅現象。宇宙人生的生滅現象既由因緣的連續和假合而成，它必然不是真實或究竟的，要勘破這個虛妄不實的生滅現象，最好的方法就是三法印。

印是證明印可的意思。用三句話或三個標準來衡量一切的道理，便稱為三法印。合乎這三個標準的，即是佛陀的思想，否則便不是佛陀的思想。以三法印，印一切法，不論是否出於佛的親口所說，不違三法印的，便是佛法。

三法印，即是：1.諸行無常，2.諸法無我，3.涅槃寂靜。這是從因緣和合的宇宙觀，而得的結論。

所謂諸行，是指一切的現象，一切現象均由眾多眾生的業力所感，眾多的因緣所成。也就是說：一切現象的存在，是存在於許許多多的關係之間，由關係的聚集而出現生存的現象；由關係的解散而又出現消亡的現象。宇宙間永遠是許許多多關係演出及位置變換的舞臺。因其關係位置永遠都在變換不已，所以一切現象，都是無常的。

所謂諸法，是指一切的事物和因事物而產生的觀念。前面所說的諸行，主要指的是：色、受、想、行、識的五蘊。色蘊包含一切的物質世界；受、想、行、識四蘊，包含一切的觀念世界。五蘊實則是總括了凡夫世間的一切現象。五蘊的現象既是無常的，那麼，凡夫平時所以為我及我所有的物質和精神、身體和心想之中，實在沒有一個「我」字可求了。物質的元素，剎那剎那都在變動它們的位置和成分；精神的心想，也在念念不停地變更它的所緣的對象和能緣的素質。佛教不以為人有固定不變的靈魂，就由此緣生的道理而來。因為前念的心和後念的心，它所含的素質即已不同。由於念念不同，所以才有上升和下墮的可能。因為五蘊無常，所以身外之物固然不屬於我，個人的身體也不是真實不變的我，乃至主宰此一生命的心識之中，也不可能找到一個永恆不變的我。既已明白了諸法無我的道理，那就不該再為「自私」去做奴才；一切的煩惱，卻是因了不能打破「自私」的迷惑而惹起。如能不做「自私」之「我」的奴才，那他立即就是解脫。

所謂涅槃寂靜，即是指的解脫境界。一般人誤以佛教的無我觀是消極厭世的，佛教的涅槃說是逃避現實的。其實，佛教的無我，旨在否定「我」的功利觀念，並沒有否定「我」的責任觀念；因此，佛教的涅槃，旨在解脫「我」的煩惱，而非放棄「我」的責任。所以，涅槃的性質分為有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。解脫了煩惱的人，即入於有餘涅槃，餘者尚餘有業報之身；解脫了煩惱的人，捨去業報之身，稱為無餘涅槃；解脫了煩惱的人，雖已捨去業報之身，再以悲願之力，自由地受身捨身，出生入死，廣度眾生，入涅槃而不固定於寂靜的狀態，稱為無住處涅槃。可見，佛教的目的是在積極地化世，是在深入而普遍地面對現實。

八正道

佛世的印度，宗教思想複雜而且混亂，有的主張樂天，有的主張苦行；佛陀應現，則倡不苦不樂的中道主義。此所謂的八正道，即是佛陀所倡中道主義的生活標準。由此八正道的實踐，便可從現實生活之中，達成解脫的目的；解脫之道的實踐，不是教人逃避現實的生活，乃是教人面對現實生活而予以改良和淨化。八正道即是四聖諦中的道諦，即是由凡夫而成為聖人的方法，即是由煩惱生死而走向清淨解脫的道路，所以稱為正道，又叫作聖道。

八正道的名目，也有它一定的次第，現在介紹如下：

    *正見：即是正確的見解。信佛學佛的人，首先要具備正見。如何稱為正見？應以三法印來鑑定，合以無常、無我、涅槃的見解，便是正見，否則就是邪見。
    *正思惟：有了正見，再對此正見的內容深思熟慮維繫不懈。這也就是「意」業工夫的實踐。
    *正語：這是根據意業的正思惟，表達於「口」業的實踐。也就是不得妄言、綺語、兩舌、惡口；而且要做善言愛語，隱惡揚善，隨喜讚歎。
    *正業：這是根據意業的正思惟，表達於「身」業的實踐。也就是不得造作殺生、偷盜、邪淫、用麻醉物等的惡業。同時要行放生、布施、清淨、智慧等的善業。
    *正命：這是正當的謀生方法。信佛學佛的人，不得以江湖術數等危害社會福利與眾生性命的伎倆，來謀取不義之財。應當從事士、農、工、商等的正當職業。這條含有身、口二業，若能做到，包括前面的正思惟、正語、正業，即是「身、口、意」的三業清淨了。三業若能絕對清淨，即是解脫的境界。
    *正精進：凡夫無法一下子就做到三業的絕對清淨，所以要策勵自己：已作之惡立即斷除，未作之惡不令再作；已作之善更進一步，未作之善立即去作。這就叫作正精進。
    *正念：策勵精進而住於正見，常念正見而精進不已。即是攝心制心的工夫，也是修習正定的前方便。
    *正定：正定的定，可以譯作三昧。即是循著前面七個階段來修持，可以進入四禪，保持心境的統一，達於空如的實在，便是涅槃的解脫之境。所以，正定的內容，即是正見的完成；正見的實證，即是正定工夫。

實際上，佛教修行方法雖稱廣大無邊，約而言之，仍不出乎八正道的演繹。八正道中含有五戒十善，其分配如表：

由六度而演為八萬四千法門，實則仍不出於八正道的推展擴大。八正道是四諦中的道諦，由修道諦而入滅諦，即是解脫的涅槃。因此，若從佛法的開展面看，實在是無窮無極；若就佛法的原則上看，不過是四聖諦法。佛以四聖諦法，含攝了一切的世出世法。佛陀在鹿野苑初度五比丘，即是轉的四諦法輪，佛陀的最後遺教，還是不出四諦法輪的範圍。