律宗是中國佛教獨有的一個宗派，為大乘八大宗派之一，是以學習、研究、修持及弘揚戒律為主的一個宗派。由於它所依據的主要是五部律中的《四分律》，所以又稱為四分律宗。
在介紹律宗之前，我們有必要對戒學及其歷史有一個基本的瞭解。
一、戒律的緣起與律藏的結集
1、戒律的緣起
⑴什麼是戒律？
戒律是釋迦牟尼佛為信徒制定的修行與做人的生活準則或行為軌範。它有各種名稱。或名毗尼，此譯為律，義為調伏，因為持戒能調伏煩惱；又義為滅，因為持戒能滅諸過失。或名波羅提木叉，此譯“別別解脫”，表示持戒能一一防止身三（殺、盜、淫）口四（兩舌、惡口、妄言、綺語）七支過非，漸次滅諸煩惱而得解脫。或名屍羅，此有清涼、安穩、安靜、寂滅四義，表明持戒能防非止過，離諸熱惱而得清涼；得他世樂而獲安穩；戒行清淨，能使三昧現前，故為安靜；持戒是證得涅槃之因， 故為寂滅。或名律儀，指律法儀式。有身律儀、語律儀、意律儀、根律儀之別。又可分為三種：一．別解脫律儀，即比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞五戒和八關戒齋。二、靜慮生律儀，亦名定共戒，即得色界定時，其心自有防惡身口七支的功能。三、道生律儀，亦名道共戒，即得無漏時，其心自有防惡身口七支的功能。從研究的角度而言，我們將關於身、語律儀的研究，或對別解脫律儀的研究統稱為戒學。
僅從以上戒律的各種名稱及其涵意也不難看出，戒律在佛教中具有十分重要的意義。故佛陀在臨涅槃時強調，佛在世時以佛為師，佛涅槃後要“以戒為師”。
⑵制戒的緣起和目的
釋迦牟尼佛創教之初，根本沒有成文的戒律條文，惟以七佛通誡“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”為訓。據律中記載，舍利弗先請佛陀制戒，佛陀則說無犯不制。因此，佛陀從未主動地制過一條戒，只是後來由於有人犯了過失，遭到了外人的誹謗譏嫌，才由少欲知足、樂頭陀、知慚愧的弟子們稟告佛陀而由佛陀制戒。在制戒過程中，佛陀僅僅起了一個主持人或證明人的作用。為了順從大眾的要求，佛陀甚至不惜將他已制的戒律更正或修正，表現出充分的民主風範。
據《僧祇律》的記載，佛陀為比丘們制的第一條戒，便是淫戒：世尊於毗舍離城，成佛五年，冬分第五半月，十二日，中食後，東向坐一人半影，為長者那舍迦蘭陀子制。
第二條制的是盜戒：世尊於王舍城，成佛六年，冬分第二半月，十日，食後，東向坐兩人半影，為瓦師子達膩迦，因瓶沙王及糞掃衣比丘制。
第三條制的是殺戒：世尊於毗舍離城，成佛六年，冬分第三半月，九日，食前，北向坐一人半影，因比丘習不淨觀，厭惡色身，而請鹿杖外道屠殺而制。
第四條制的是大妄語戒：世尊於舍衛城，成佛六年，冬分第四半月，十三日，食後，東向坐三人半影，為聚落眾多（相互妄稱是羅漢而大得信施供養）比丘及增上慢比丘制。
在各部律中，僅僧祇律載明制戒的年月日時，僧祇律中，也僅此四條波羅夷戒，載明制戒的年月日時。但是據說，初十二年，只有犯一戒制一戒，並無再犯的人。
即使如此，我們已可明白，佛陀為比丘制戒，已是成佛之後的第五年的冬季。說明佛教僧團中，到五年以後，分子漸漸複雜了，有許多根機稍淺的人進入了比丘僧團，發生了問題，所以必須制戒防腐。到了第六年以後，問題更多了，所以在一個冬季尚不足50天的短時間內，竟然一連制了三條重戒。此後，比丘戒的創制斷斷續續地，一直到了佛陀入滅之前，才告停止。象這樣完全本著當時當地的實際情況的需要而製成的戒律，自然不可能與諸佛所制的戒律完全一樣，同時也不能將此戒律條文，完全照搬於各個不同時代及不同地域中的比丘生活了。所以佛在《五分律》卷二十二中要說：“雖是我所制，而於余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於余方必應行者，皆不得不行”。戒學中的“隨方毗尼”即源於此。
關於制戒的目的或必要性，各部廣律提出理由不盡相同，但均達十條之多，稱為“十利”。臺灣的印順法師將它們歸納為：一大理想，六種目標（六事）。所謂“一大理想”，指的是“梵行久住”（正法久住）。佛陀曾告訴舍利弗，過去有三位世尊－－毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。原因是，自己專心於厭離現證，未能廣為弟子說法，不為弟子制定學處，不立說波羅提木叉。這樣，佛與大弟子涅槃了，弟子們的“梵行”很快便退失，不能久住。而拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛的“梵行”能久住，原因是能廣為弟子說法，制定學處，立說波羅提木叉。他們雖然涅槃了，弟子們的“梵行”能沿續下去。因此令正法久住，是佛制戒的根本目的。
所謂六種目標，一、和合：攝取僧；二、安樂：令僧歡喜，令僧安樂住；三、清淨：難調者令調，慚愧者得安樂；四、外化：未信者信，已信者令增長；五、內證：斷現在有漏，斷未來有漏；六、究極理想：正法得久住。（《四分律》）
以上佛陀制戒的因緣和目的，不僅反映了佛教戒律重視實際、兼顧世間法與出世間法、中道、民主的風範，而且也是佛教緣起理論的生動體現。瞭解它有助於學戒持戒，也有助於增進對律宗的認識。
2、律藏的結集
佛滅後約百年內，佛教界公認的有兩次“大結集”，其緣由實為戒律問題，經過的線索多在現存的各部律中。律藏最近乎真實地反映了佛陀時代僧團的戒修生活，瞭解其結集情形，是我們研究戒律、研究“原始佛教”乃至研究律宗的必要前提。
⑴第一次結集－－“王舍城結集”或“五百結集”
據傳，在佛陀逝世數個月後的第一個結夏安居，由大迦葉發起舉行王舍城（Raja－grha）結集大會。先是，大迦葉從王舍城到拘屍那參加佛陀的葬禮，就發覺僧團內部有不穩定的跡象。據《長阿含·遊行經》記載：當佛滅度之後，佛弟子中，就有一個愚癡的比丘跋難陀，感到非常高興。他說：“那個老頭子去得正好，他在世時，規定我們這樣必須作，那樣不准做。如今他去了，我們可以自由了。”這話傳到迦葉尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，豈不因了佛陀的入滅而隨著結束了嗎？同時，佛在入滅之際的最後說法，一開頭就說：“汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶。當知此則是汝大師。”（《遺教經》）於是決定召集當時的大弟子們，編輯律藏。
結集大會在王舍城外的七葉窟（Sattapanni－guha）召開，有五百位大比丘參加。由“多聞第一”－－擅長記憶的阿難（Ananda）誦出經（法）藏，由“持律第一”－－擅長戒律的優波離（UPali）誦出律藏。
結集大會的程式非常嚴謹，必須“如法會議”（羯磨）。首先由上座比丘在大眾中上坐，然後以問答式，由上座請優波離當眾誦出律文。再經會眾認可（共同審定）這條律文確屬佛陀所說的，才算定案，是為“結集”。現存的《摩訶僧祇律》對結集的過程，有如此生動的記載：
“阿難言：諸長老！若使我集者：如法者，隨喜；不如法者，應遮。若不相應，應遮。勿見尊重所不遮。是義、非義，願見告示。
”眾皆言：長老阿難！汝但集法藏。如法者，隨喜。非法者，臨時當知。“
所謂”隨喜“，就是無異議默認表示。所謂”遮“就是反對、否決。不但如此，有時可能還採取更嚴格的認可方式。如《十誦律》卷六十載，阿難誦出後，分別問五百比丘，五百比丘須逐－表態：”我亦如是知，如阿難所說“。
這次結集長達七個月（一說為三個月），結出了律藏有八十誦之多。但這《八十誦律》原本早已失傳，其可信性卻是各部派一致肯定的。我們從今天存在的漢譯律藏、南傳藏及藏傳律藏的內容比較來看，所有的規範之宗旨與大要都是一樣的。所以，律藏可說是保持原貌最完整的佛法。
在這次結集中，有一事對後世影響很大，即使到現在仍是深具意義，那就是在會上阿難曾傳達佛陀的遺言：”小小戒可舍“。所謂”小小戒“，就是枝節性無關巨集旨的戒條內容；”可舍“，當指”不必列為後世硬性遵守的“條文”之意。
問題是，哪些是“小小戒”？阿難當時並沒有向佛陀問清楚，因而在結集會議上發生了諍論。最後阿難為了團體的和諧，承認了自己當時不問明白之過失，終止此諍論，乃由迦葉裁定：“若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違”。顯然這與佛陀“隨方毗尼”的思想相違，如《五分律》卷二十二：“佛言……雖是我所制，而于余方不以為清淨者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行”。大迦葉過於保守的態度，深刻影響了佛教後來的發展，為日後部派分裂種下了根源。
⑵第二次結集－－“毗舍離結集”或“七百結集”
佛滅一百年後，因為戒律問題，佛教內部發生了嚴重的諍論，這就是有名的“十事非法諍”。在現存律藏的各部廣律中，大都記載了這段歷史（如《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四、《十誦律》卷六十）。此事的大致情形是這樣的：
有位在印度西方波旬國（Pacina）居住的佛教上座部長老耶舍（Yasa），一次巡遊到東方毗舍離城（Vesalika），看到當地的跋耆族（Vrji）比丘，在布薩日向民眾求施捨金錢。有些民眾給了，有些民眾非但不給且指責這些比丘的這種做法。素來重法的上座部長老耶舍認為，這樣是不合佛法戒律的。他一邊指斥求施的比丘非法，又向民眾宣說如此施捨也屬非法。他受到民眾的稱讚，卻惹怒了當地的比丘，因而被趕出城去。被擯逐的耶舍心有不甘，回到西方波旬國四處遊說，動員了多位碩望大德比丘，又帶領大群徒眾，再到毗舍離召集大會辯論。當地的跋耆族比丘們自然不甘示弱，以佛陀原出生在這地區為號召，也動員了大批人員應戰。結果，竟有七百人集會辯論戒律。由於人數眾多，辯論不便，乃由雙方各推出四人做代表，進行辯論。故名為“七百結集”。
此一大會，雖以乞錢為起因，雙方爭辯的內容卻有十項，故稱為“十事非法諍”。所謂“十事”，其內容在各律中並非完全一致，茲參考釋聖嚴《世界佛教通史》的釋義，分述如下：
1、角鹽淨：可把食鹽貯存在角器中。
2、二指淨：依佛制，日中過午不食。但主張日影未過午後二指寬之影子時，比丘仍可進食。
3、他聚落淨：在一食後，仍可到另一聚落複食。
4、住處淨：比丘可到別的教區集會（布薩）。
5、隨意淨：對於會議的決議，雖未出席，只要事後承諾，仍有效。
6、習先所習淨：做有先例的事為合法。
7、生和合淨：可飲未經攪拌去脂的牛乳。
8、飲闍樓凝淨：可飲未發酵或半發酵的椰子汁。
9、無緣坐具淨：即縫製坐具，可不必貼邊，並可隨意大小。
10、金銀錢淨：可接受貯畜金錢。
從這“十事”來看，盡屬阿難在首次結集時所說的“小小戒”。但耶舍一方，不但堅持這十項均為“非法”，而且在戒律中明列禁止這十項為成文法。當地的跋耆比丘們受此慘敗，內心憤憤不平，逐漸演變成了佛教內部－－東方系統的“大眾部”，與西方傳統的上座部兩部的分立。而當時毗舍離國王，也不滿意西方來的上座比丘，乃下令驅逐。這是因“小戒”而引致政治干涉了。
3、五部律的形成
僧團由於律藏的結集而統一了認識，在佛滅百年之內過著與佛在世時相差不多的戒律生活。但隨著佛教的傳佈範圍不斷擴大，由於地理環境的不同，加上印度的種族語言又是非常的複雜，造成彼此之間的隔閡，大家對於佛陀的教義，也就產生了若干不同的見解。這種不同的見解，便造成了部派分張的結果。“第二次結集”的分裂，還只是對一些“小小戒”的不同見解所引發的爭執。但隨著師承、地域、語言乃至客觀環境的變化，兩派的爭執從“律制”漸發展到“教義”上去了。又到了約一百年以後的孔雀王朝（Maurya Dynasty）的阿育王（Asoka 又譯無憂王、阿輸迦王）時，兩派終因“大天五事”而公開決裂了。從此一再分裂，到了佛滅約四百年時，分為二十個部派。這段佛教部派分裂史，直到大乘佛教的興起（約在佛滅五百年後），才算終結。
⑴大天五事
大天（摩訶提婆Mahadeva），據《異部宗輪論》等經論的記載，他是佛滅百年後的一名外道，在大眾部出家。曾提出一種突破當時佛教思想（尤其上座部的保守思想）主張，認為有“五事”並不妨礙修道的人達到羅漢果位的。他把五事編成一偈，在大弟子中廣為傳播：“餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教”。其大意為：
1、餘所誘：羅漢已斷淫欲煩惱，但生理仍有漏失不淨（遺精）的可能；也有惡魔污染羅漢衣服的可能。
2、無知：羅漢未斷“不染汙的無知”。
3、猶豫：羅漢未斷“處非處之疑惑”。
4、他令入：要依他人記別，才知自己是羅漢。
5、道因聲故起：至誠念“苦諦”即為聖道的生起。
代表“大眾部”這種有關阿羅漢義理境界的主張，受到保守派“上座部”極力的排斥。約又過百年後，到了阿育王時代，重提“大天五事”，且召開了一次“結集”大會，從此兩派公開分裂了。
⑵五部律的形成
對於戒律的傳流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒律。各部有各部自己所傳的戒律，至於初次結集的律藏，現在已無從見到它的本來面目。不過，現在所傳的各部律藏，無論南傳錫蘭巴厘語系的善見律也好，北傳譯成藏文的有部律及漢語系的四部廣律也好，雖然各有若干小節的取捨與詳略的出入，但其根本精神及其根本原則，仍是大體一致的。
據向來的傳說，律藏初次結集之後，即由迦葉尊者傳阿難尊者，再傳末田地、舍那波提、優婆崛多等五傳，在優婆崛多以下，有五位弟子，由於各自對於律藏的內容取捨不同，律藏便分成了如下五部：
1、曇無德部－－四分律。
2、薩婆多部－－十誦律。
3、迦葉遺部－－解脫戒本經。
4、彌沙塞部－－五分律。
5、婆粗富羅部－－（未傳）。
五部分派說，是根據《大集經》二十卷虛空目分、初聲聞品而來，但在該經之中，雖標五部，卻是說了六部的名目，第六部是摩訶僧祇部。據傳說，這是佛陀預記的事，佛陀早就料到律藏的傳承會分派的，這在《舍利弗問經》中，也有類似預記的記載，但分為8派。據史實的考核，部派佛教的分張，在佛滅後百年至三百年期間，可謂盛極一時，由上座部與大眾部的根本派別之下，又各分出許多部派，一般的傳說大約分有18部，本末合起計算，則有20部之多。照理說，每一個部派均有各自應誦的律本，但從事實上看，能有律本傳誦的卻很少。有律本譯成漢文的，只有五個部派，現在且將之分系列表如下：
上座部： 根本有部－－根本說一切有部律（印度西北境迦濕彌羅新薩婆多部）
有部－－十誦律（中印度摩偷羅薩婆多部）
化地部－－五分律（彌沙塞部）
法藏部－－四分律（曇無德部）
飲光部－－解脫戒本經（迦葉遺部）
大眾部－－摩訶僧祇律
因為根本說一切有部律，同樣出於薩婆多部，所以有人說應是十誦律的別譯（如太虛大師），也有人說是新薩婆多部，唯其與十誦律同部而所傳時地不同，當無疑問；又因飲光部只譯出戒本而未譯出廣律，所以，雖有六部，在中國通稱為四律。四律與以下五論齊名：《毗尼母論》、《摩得勒迦論》（此二論是宗本新薩婆多部律而解釋的）、《善見論》（這是解釋四分律的）、《薩婆多論》（這是解釋十誦律的）、《明瞭論》（這是上座部系犢子部下正量部的佛陀多羅阿那含法師，依據正量部律所造，它的本律中國未傳）。以上合稱為漢文律藏的四律五論。正因如此，在現行的世界佛教中，漢文系的律藏也是最豐富的一系。
從上表看出，上座部占了絕大多數，大眾部僅僅一部律而已（僧祇律應屬大眾部），事實上這是非常可惜的事，大眾部的發展，雖然引出了大乘佛教，大眾部的典集－－律與論，所傳的卻是太少了。
4、律藏的內容
律藏的內容大體上由三部分組成。第一部是消極的止惡門，稱為“經分別”。這是以比丘、比丘尼的波羅提木叉為中心，由每一條戒發生的因緣，說到如何制定及戒條的解釋，並舉出運用的實例等，是律藏關於個人修持的中心內容。第二部是積極的行善門，稱為“犍度部”。共由二十犍度（譯作章或篇）構成，分為大品、小品。大品為⑴出家。⑵布薩。⑶安居。⑷自恣。⑸皮革。⑹藥劑。⑺迦絺那衣。⑻法衣。⑼瞻波。⑽拘睒彌等十犍度。小品為⑴羯磨。⑵別住。⑶罪集。⑷滅諍。⑸小事。⑹坐臥處。⑺破僧。⑻作法。⑼遮戒法。⑽比丘尼等十犍度。這些是就僧團中主要的行事而制定的規定及比丘、比丘尼生活衣食住等的規定，是組織淨化的重點。為了顯示律藏的神聖權威，還附加了五百集法（第一結集）、七百集法（第二結集）二章，述說佛教聖典編纂的主要事情。第三部是屬於附錄性質的部分，稱為“附隨”，共分為十九章。把持、犯戒的具體情況加以組織、重述，使閱者能一目了然。
二、律藏的譯傳與研習
1、各部廣律在中國漢地的翻譯及其結構
據僧史記載，漢地翻譯戒律和實行受戒，始于曹魏嘉平年中（249－253）。當時中天竺曇柯迦羅來到洛陽，看見中國僧人只剪落鬚髮而沒有受戒，於是譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本，以為持戒的準繩。又請梵僧建立羯磨法（即受戒規則）創行受戒。不久又有安息沙門曇諦，于正元年中（254－255）來到洛陽，譯出曇無德部的受戒作法。自鳩摩羅什來長安之後，現存的漢文律藏各種“律”、“戒本”和“律論”陸續譯出。主要的幾部廣律大約在一百年之間譯成，而“說一切有部律”則遲至三百年後的武則天時代才譯成。
所謂“廣律”，就是對每一律條加以廣泛解說的律典，通常包括四方面的內容：
1、制緣－－即制訂此律條（學處）的原因（緣起）。
2、律文－－即這條律的正文，亦稱為“學處”。
3、犯緣－－構成犯戒的條件。
4、開緣－－即開脫犯戒（不算犯戒）的緣由。也就是設定一些雖形式犯戒，但實質上不算犯戒的條件。
“廣律”所收輯的律文，主要是對出家二眾（比丘與比丘尼）的全面性規範。通常包括：針對個人的止持戒（禁止性的規範）與作持戒（應作為的規範）以及僧團內部的制度儀軌（犍度）等。所以“廣律”的內容是比較全面的。
茲將漢譯的五種“廣律”翻譯經過及其結構介紹如下：
1、《十誦律》：為薩婆多部律（意譯為說一切有部），是最初譯為漢文的“廣律”。自姚秦弘始六年（404）十月起，由罽賓的三藏弗若多羅誦出，鳩摩羅什譯文，但只完成三分之二，弗若多羅便去世了；翌年秋，再由西域的曇摩流支據梵文本，與鳩摩羅什合作譯完，但未及整理；後來由卑摩羅叉加以整理，將原稿58卷改為61卷。
依《大正藏》二十三冊載，這部“廣律”61卷，分為十“誦”：初誦至三誦，為比丘律，共263條；四誦，為七法（受具足戒法、布薩法、自恣法、安居法、皮革法、醫藥法及衣法等七種團體生活的規範制度，即七犍度）；五誦，為“八法”（另列舉八種犍度）；六誦，為雜誦（亦為犍度）；七誦，為尼律，即比丘尼應守的戒條，共354條；八誦，為“增法一”；九誦，為優波離問法；十誦，內容包括“比丘誦、毗尼誦等。
2、《四分律》：為曇無德部（又譯法藏部）的廣律。是佛滅後百年，由曇無德尊者，於上座部律藏中，搜括博要契同己見者，彙集成文，隨說隨止，即為一分，如是四度，一部方就，故稱四分律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由佛陀耶舍、竺佛念、道含三人合作譯成，共60卷。
四分中，第一分為比丘戒本，明四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十舍墮、九十單提、四提舍尼、百種學法。第二分為比丘尼戒本，及受戒說戒二犍度。尼戒中，明八波羅夷、十七僧殘、三十舍墮、百七十八單提等。第三分為安居、自恣、皮革、衣、藥、迦絺羅衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、複藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼，及法十六犍度。第四分為房舍及雜二犍度、五百集法、七百集法、調部毗尼、毗尼增一等。
3、《摩訶僧祇律》：是部派佛教”大眾部“唯一存下來的廣律。東晉義熙十二年至十四年（416－418），由佛陀跋陀羅與法顯合作譯出，共40卷。其內容結構與其它上座部律有很大的差異。
4、《五分律》：為彌沙塞部（又譯化地部）的廣律。此律在法顯西游時，從師子國得來。直到劉宋景平元年（423），罽賓的佛陀什來中國，才請他誦出，于闐沙門智勝譯，竺道生與慧嚴也參與其事。共30卷。其內容與《四分律》差不多，不過分為五部分：一為比丘律，二為尼律，三為”受戒“等九法，四為滅諍法與羯磨法，五為”滅僧“等八法，再加上二次結集。
5、《根有律》：即《根本說一切有部毗奈耶》，是上座部”根本說一切有部“的廣律。此律包含多種律書，系唐代高僧義淨到印度求回，並自唐武則天久視元年至睿宗景雲二年（700－711）之間，將其譯出，共18種，198卷。這部律現存漢文、梵文、藏文三部，但都有部分缺失。它與《十誦律》同為”說一切有部“的廣律，但組織與內容也有差別。
此外尚有解釋廣律的五種”律論“也先後譯出，它們是：
1、《毗尼母》8卷，曇無德部，失譯人名，早期的佛經目錄書都把它附在姚秦譯經的條目內。
2、《摩得勒伽》10卷，薩婆多部，劉宋時僧伽跋摩譯。
以上二論是宗本新薩婆多部律而解釋的。
3、《善見律毗婆沙》18卷，南方曇無德部，南齊時僧伽跋陀羅譯，這是解釋四分律的。
4、《薩婆多毗尼毗婆沙》9卷，薩婆多部，失譯人名，早期佛經目錄書都把它附在姚秦譯經條內。這是解釋十誦律的。
5、《律二十二明瞭論》1卷，陳時真諦譯。這是上座部系犢子部下正量部的佛陀多羅阿那含法師，依據正量部律所造，它的本律中國未傳。
以上5種”廣律“中的前4種與5種”律論“，自古以來就被律宗並稱為”四律五論“，而成為律藏的主要內容。至於《根有律》，在律宗開山道宣律師圓寂數十年後才譯出，且少有人弘揚，故人們一直慣用”四律五論“的提法。
2、各部廣律的傳播情況
從各部廣律譯出的地點及盛行的時間上說，《十誦律》雖是姚秦時在關中譯出，到六朝時則盛行于長江下游的地區，《四分律》的譯出地點也在關中（陝西），它的譯出時間比《十誦律》只遲了7年，但到隋朝才有人弘揚，到了唐初才由道宣律師的大力弘揚，而成為中國律宗的唯一法脈；《僧祇律》的譯出時間，比《四分律》晚了5年，它是在建康（南京）的道場寺譯成，六朝時在北方稍有弘揚；《五分律》比《僧祇律》又晚出了5年，它在建業（也是南京）龍光寺譯出之後，則殊少有人弘揚；《解脫戒本經》比《五分律》晚出了一百多年，它的內容與《十誦律戒本》相同，故也無可為說；《有部律》的譯出，比《五分律》遲了將近三百年，正好是弘揚《四分律》的鼎盛時期，所以義淨三藏，雖然遍精有部，奈何孤掌難鳴。依照律的內容而言，有部律為最多，也最豐富，然直到現在也少有人聞問！
三、南山律宗的創立、發展與衰微
1、律宗的創立
如上所述，自鳩摩羅什來長安之後，現存的漢文律藏各種“律”、“戒本”和“律論”陸續譯出，研習弘揚者代不乏人。其中以《四分律》的研習最為興盛，並最終在道宣律師的弘揚下形成律宗。
《四分律》譯出60多年後（北魏孝文帝時代，471－499），先有法聰律師，在平城開講此律，口授弟子道覆作《四分律疏》6卷，內容只是大段科文；到了慧光律師（468－537），對《四分律》的研習弘通才逐漸盛行。慧光由佛陀扇多的啟示，造《四分律疏》120紙，並刪定《羯摩戒本》，奠立了此宗的基礎。慧光的弟子有道雲、道暉；道暉的弟子有洪理、曇隱；道雲及道暉的弟子洪遵；與曇隱並稱的有道樂；道樂的弟子法上；法上的弟子法願。道雲奉慧光遺命專弘律部，撰《四分律疏》9卷。道暉又把道雲所撰之疏加以整理，略為7卷。洪理撰《四分律鈔》2卷。曇隱起初宗奉道覆，聽受律部，後來更從慧光採擷精要。道雲之下有道洪、洪遵兩系。道洪之下有智首、慧進、慧休、道傑等；洪遵之下有洪淵、慧璡、玄琬等；洪淵之下有法礪。而形成四分律宗的，是智首的法系。
智首（567－635），漳濱人，幼年從僧稠的弟子智旻出家，後從道洪聽受律學，慨歎當時五部律互相混雜，於是研核古今學說，撰《五部區分鈔》21卷；又以道雲《疏》為基礎，概括各部同異，決定去取，撰成《四分律疏》若干卷，世稱廣疏（一稱大疏）。智首弘揚律學30餘年，唐代的律學者大都受了他的影響。他的弟子道宣繼承其遺範，廣事著述，並用大乘教義解釋《四分律》，大興《四分律》一宗。
道宣（596－667），吳興人（一說是丹徒人），俗家姓錢，9歲能作詩賦，可謂天才。15歲出家，從日嚴寺智頵誦習諸經，16歲正式披剃。後從禪定寺智首律師受具足戒，並鑽研律學。開始他聽講《四分律》一遍之後就不想再學了，準備去習禪。他的剃度師智頵得知後，嚴厲呵斥他說：“夫適暇自邇，因微知章，修舍有時，功願須滿，未宜即去律也。”命令他要聽講20遍律之後，才允許他入山修禪。西元624年，日嚴寺被廢，道宣移居崇義寺。不久入終南山潛修，整理十餘年來學律心得體會。貞觀四年（630）他複外出參學，廣求諸律異傳，拜訪名師。貞觀十六年（642）住終南山豐德寺。後兩度奉詔參與玄奘法師譯場的譯經工作。乾封二年（667）二月，道宣於終南山舉行傳戒法會，得戒者20餘人。同年十月圓寂，終年72歲。
道宣一生著述宏富，總計達35部。其中關於律部的著作，有以下各種：
《四分律比丘含注戒本疏》3卷，《四分律刪補隨機羯磨疏》2卷（後增為4卷，今作8卷）、《四分律刪繁補缺行事鈔》（簡稱《行事鈔》）3卷（今作12卷）、《四分律拾毗尼義鈔》3卷（今作6卷）、 《四分律比丘尼鈔》3卷（今作6卷）、《四分律比丘含注戒本》1卷（後增訂並疏）、《尼注戒本》1卷、《關中創立戒相圖經》1卷、《淨心戒規法》2卷。
其它有關文史方面的著作有：
《廣弘明集》30卷、《續高僧傳》30卷、《集古今佛道論衡》4卷、《大唐內典錄》10卷、《量處輕重儀》1卷、《釋門歸敬儀》1卷、《釋門章服儀》1卷、《律相感通傳》1卷、《釋門正行懺悔儀》2卷、教誡新學比丘行護律儀》1卷、《集神州三寶感通錄》3卷、《道宣律師感通錄》1卷、《釋迦氏譜》1卷。
後來學者通常將《四分律比丘含注戒本注》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律刪繁補缺行事鈔》稱為律宗三大部，另加他所著的《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律比丘尼鈔》合稱五大部。
道宣一生著力研究戒律，住在終南山時間較長，故被稱為南山律師；他所創立的律宗，亦被稱為南山律宗。他以《四分律》為基礎，參考其它各部律典，綜合各家之長，會通大乘和小乘，形成自己獨到的見解。並以其它律部之文，補充《四分律》之缺，在行事上該採用的即採用。他的弟子有大慈、文綱、名恪、周秀、靈崿、融濟及新羅的智仁等。就中繼承法系的，是周秀。和道宣同門的有道世（？－683），也於律學深有研究，經常和道宣一同敷揚律部，著有《四分律討要》及《四分律尼鈔》，大體和道宣的學說相同，所以也屬於南山宗。
2、《四分律》三宗
與道宣同時並宏《四分律》學的，還有相州日光寺法礪，開相部宗；西太原寺東塔懷素，開東塔宗；與道宣南山宗並稱律宗三家。
法礪（569－635），冀州趙郡人，起初師事靈裕，後從靜洪學《四分律》，更就洪淵聽受《四分律》大義，又窮究《十誦律》，開拓異聞，參考經論和慧休合撰《四分律疏》10卷，《羯磨疏》3卷。他的學說盛行於相州一帶，所以稱為相部宗。道宣曾求學於法礪的門下，懷素則曾求學於法礪及道宣的門下。其弟子有明導、曇光、道成等。
懷素（625－698）是道成的弟子，京兆人。幼年出家，曾入玄奘門下，參加譯事。撰《四分律開宗記》20卷，採用新譯有部《婆沙》、《俱舍》等論的解釋，彈斥法礪《四分律疏》的錯誤，也稱新疏，而稱法礪之疏為舊疏。後來又撰《新疏拾遺鈔》20卷，《四分僧尼羯磨文》2卷，《四分》僧、尼戒本各1卷等。並自講新疏50餘遍。懷素住西太原寺的東塔，所以稱為東塔宗。
唐代律宗三系間互有爭論，而相部和東塔的爭論最為激烈。他們主要不同處是依據不同： 道宣依於大乘的唯識，法礪依於小乘的成實，懷素依於小乘的俱舍。開元年中（713－741），法礪門下西塔滿意的弟子定賓，撰《四分律疏飾宗義記》20卷，詳解法礪疏；更撰《破迷執記》1卷，救法礪的大義，破懷素的異解。滿意的再傳弟子曇一，又撰《四分律發正義記》10卷，“斥破南山”。到了大曆十三年（778），代宗敕令三系學者14人，在安國寺律院集合，決定新舊兩疏的是非，僉定一本流行。結果，如淨等寫成《敕僉定四分律疏》進呈，同時仍請新舊兩疏並行，也得到許可。這三派各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最極殊勝，尤其南山律，通於大小乘，特別為大乘根器的中國人所歡迎，綿延不絕。而相部、東塔兩系則逐漸衰微，湮沒無聞了。
3、律宗的弘揚與傳承
如前所述，戒律之學到了唐代，分成南山、相部、東塔三派，但相部、東塔二派不久即衰絕，唯有南山一派傳了下來。茲將到道宣律師為止的系譜表列如下：
道宣（南山宗）
道洪－智首－道世
道雲－慧滿
法正——法時——法聰－道覆－慧光－洪遵－洪淵－法礪（相部宗）
（曇無德）（曇柯迦羅）道暉－－洪理
曇隱
道樂－法上－法願
由於弘揚《四分律》並蔚為一宗的是道宣律師，所以後人均以道宣律師為律宗初祖。繼承道宣法系的周秀，以次遞傳道恒（撰有《行事鈔記》10卷）、省躬（撰有《行事鈔順正記》10卷）、慧正、玄暢（世稱法寶大師，撰有《行事鈔顯正記》）、元表（撰有《行事鈔義記》5卷）、守言、元解、法榮、處元（一稱處雲，撰有《拾遺記》3卷）、擇悟（撰有《義苑記》7卷）、允堪、擇其、元照等。自道宣以下，解南山律者，共有60餘家，撰述達數千卷之多。其中以允堪、元照最為著名。
允堪（1005－1061），錢塘人，嘗住持西湖菩提寺，專弘律部。宋慶曆、皇祐年中（1041－1053），依照戒律在杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺建立戒壇，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了記解，有《行事鈔會正記》、《戒本疏發揮記》、《羯磨疏正源記》、《拾毗尼義鈔輔要記》、《教誡儀通衍記》、《淨心誡觀發真鈔》等10部，世稱十本記主。
元照（1048－1116），余杭人，初依祥符寺慧鑒律師出家，專學毗尼。後來從天臺宗學者處謙探究天臺教觀，並博究群宗，而以律為本。最後30年間，住持杭州的靈芝寺，廣事講說及述作，著有《行事鈔資持記》、《戒本疏行宗記》、《羯磨疏濟緣記》共100餘卷。他用天臺宗的教義作《資持記》，以闡明道宣的學說，和允堪的《會正記》也有區別，於是南山一系分作會正、資持兩家。
此後，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙蓮，次第相承。 總之在律統的系列上，是以周秀為南山的第二祖，他們的系統是這樣的：
周秀以下有道恒－省躬－慧正－玄暢－元表－守言－元解－法榮－處恒－擇悟－允堪－擇其－元照－智交（或立道標）－准一－法政－法久－妙蓮－行居等，共為二十一祖。
到了元代蒙人入主中國以後，中國的佛教趨於衰弱，律宗更是寂寞得可憐，通四分律的，可記者僅有京城大普慶寺的法聞而已。同時由於南宋以後的禪宗，曾經一度盛行，故對唐宋之間的諸家律學撰述，無人問津，因而散失殆盡。
到了明朝末葉，弘律的大德，又相繼而起，比如蓮池、蕅益、弘贊、元賢等，均有律學的著述存世；約與蓮池大師同時的，另有如馨古心律師，專弘戒法，如馨的門下有性相、永海、寂光、澄芳、性祇等；寂光初習賢首教觀，次就如馨傳受毗尼，後在金陵的寶華山建律宗道場。再傳有讀體、戒潤。讀體（1602－1679）繼承寂光的法席，以十誓勵眾，共同遵行。自此以後，依律受戒，結界安居，著有《毗尼止持會集》16卷，《毗尼作持續釋》15卷，《傳戒正範》4卷，《剃度正範》、《僧行軌則》、《三歸五八戒正範》、《教誡尼正範》、《毗尼日用切要》、《黑白布薩》各1卷。讀體的弟子，以德基、書玉最為著名。德基著有《羯磨會釋》14卷、《比丘戒本會義》12卷、《毗尼關要》16卷等。書玉住持杭州昭慶寺，著有《梵網經菩薩戒律》8卷，《毗尼日用切要乳香記》、《沙彌律儀要略述義》各2卷。德基下真義、常松、實詠、福聚，次第相承。福聚于雍正十二年（1734）奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗統》等，其下有性言、園先、明如、定靜、慧皓、昌蒼、海然、印宗、發圓，次第相承。戒潤弘律宗于常州天寧寺，著《楞伽經貫珠》10卷，傳承不詳。
但除了見月及戒潤等之外，清朝二百幾十年，律宗的門庭，除了徒有其表的傳戒燒疤、跪拜起立等形式之外，已經沒有真正弘律的人了！晚近則有弘一、慈舟兩位大師弘律而已！
此外，唐道宣門下弘景的弟子鑒真（688－763）於開元年間，在揚州大明寺以戒律化導一方。其時有日僧榮睿、普照等來中國求法，于天寶元年（742）到揚州禮請他到日本傳弘戒律，於是和比丘思托等東行。從天寶元年到十二年（753）間，渡海六次，歷盡艱辛，雙目失明，終於到了當時日本的都城奈良，築壇傳戒。自此以後，就在日本敷弘律藏，日本律宗，由此肇始。
四、律宗的基本理
1、律宗的判教
近代太虛大師認為，戒律、禪修及淨土為各家共同的修持法門，皆不應獨成一宗。不過由於這些法門對華夏大乘根機有著特殊的意義，為了各攝一類根機，許多大德著書立說，特別予以弘揚，而蔚然成宗。尤其是印度傳來的戒律，與漢地的文化風俗習慣有著相當的差異，需要作一定的研究、磨合；另一方面，戒律在漢地過去通常被認為是小乘而受到不應有的忽視，因而有必要從大乘的角度進行折衷、闡釋。正是在這種強烈需求下，經過長期的理論儲備和實踐，中國高僧在唐代創立了特有的律宗。
在諸部廣律中，惟有《四分律》最為契合漢人的根機，因而得到特別的弘揚。律宗雖以弘揚《四分律》相標榜，但絕非意在僅僅詮釋該律的內容，實在是希望融通經、論於律中，建立一整套融合華梵、兼攝大、小乘的佛教戒律學或佛教規範哲學。
律宗把釋迦牟尼一代時教分為兩大類：“化教”與“制教”（行教）。這是一種創見，即把隋唐時期中國佛教流行的“判教”應用到律學上來了。如道宣《行事鈔》序云：
“顯理之教，乃有多途，而可以情求，大分為二：
一謂化教。此則通於道俗。但泛明因果，識達邪正；科其行業，沉密而難知；顯其來報，明瞭而易述。
二謂行教。唯局於內眾。定其取捨，立其綱致，顯於持犯，決於疑滯。指事曲宣，文無重覽之義。結罪明斷，事有再科之衍。
然而二教迴圈，非無相濫。舉宗以判，理自彰矣。謂內心違順，托理為宗，則准化教；外用施為，必護身口，便依行教。
然犯化教者，但受業道一報。違行教者，重增聖制之罪。故經雲：受戒者，罪重；不受者，罪輕。文廣自明，所以更分者，恐迷二教之宗體，妄述業行之是非，故立一門，永用蠲別。”
這就是說，“化教”，是指教化性的義理，即佛陀教導一切眾生的理論及方法。此種理論及方法主要是使人達到“定”、“慧”二學的教育宗旨，也就是“三藏”中“經”、“論”兩藏所涉及的“定學、慧學”的教化，例如《阿含經》、《華嚴》、《般若》、《中論》、《瑜伽師地論》等經論的內容均屬之。
而“制教”乃指“制戒”或“制度”性質的義理，這是佛陀為了規範門人淨修善道的行為規則，即“律藏”內容。在“戒、定、慧”三學中，“制教”為第一學“戒”所攝，它是其他二學“定、慧”的基礎。“戒”是講究實踐的，必須從身、口、意三業去力行，所以“制教”是為四眾弟子尤其是僧尼說的。站在門徒的立場來講，制教也可以稱為“行教”。在律宗典籍上，“制教”或“行教”二詞是混用的。
道宣在《戒本疏》卷一就是以化、行二教對三藏經典進行劃分的：
“今以化、行二教，用分諸藏。 何名化教？如阿含等中，開演化導，令識邪正、因果、業性、界系諸法。言無所壅，義通道俗。意在靜倒，離著為先。教本化人，令開慧解。本非對過而立斯教。
言行教者，起必因過，隨過制約。言唯持犯，事通止作。故教所說，非為靜倒，但隨行科。戒律一宗，局斯教矣。”
“有人因此立化、制教。化即如前，制唯戒律。”
綜上所引，已清楚說明了南山律宗的“制教”精義與緣由，以及“化教”與“行（制）教”二者的區別、適用物件的不同，乃至違犯的不同後果。
中國佛教到了唐代，形成了三論、天臺、華嚴、法相、禪、密、淨土等宗派，他們的“判教”無不是以“化教”－－佛說“經”及“論”的義理，為立宗依據（宗依）的。只有律宗，卻是以“制教”－－行為規範，為宗依的；這是律宗與其他佛教宗派最特殊的分別。把“原始佛教”中原來並不複雜的行為規則與團體規範，循“判教”的方法，予以高度的理論化，變成了一門“佛教法理學”，創造了中國特有的大乘律宗，這是道宣為首的律師大德們的貢獻，也是中華文化與佛教文化融合的果實。
此外，南山律是以“唯識法相宗”的理論為基礎而建立“戒體”理論的。並本於此理論，又把“化教”分為三教：“性空教”、“相空教”及“唯識圓教”；把“制教”分為三宗：“實法宗”、“假名宗”、“圓教宗”。
所謂三教，是依定學、慧學而建立，其中也兼攝如來一代戒法，亦稱三觀。 《行事鈔》云：
“然理大要，不出三種，諸法性空無我，此理照心，名為小乘（性空教）。二者諸法本相是空，唯情妄見，此理照用，屬小菩薩（相空教）。三者諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行（唯識圓教）。”
又《業疏》云：
“小乘極處，人法二觀，對我觀析，唯見是塵，對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。大乘極處，空識為本，初淺滯教，謂境是空；了境本無，性唯識也。”
南山律師以唯識圓教為最高境界，且意在立三學圓融無礙，故認為四分律宗雖含一分性空教，仍應判屬唯識圓教。
所謂三宗，依“戒體”而立，其中亦兼攝一代定慧法門。《資持》云：
“凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別，纖毫無難，始可論體。
一者實法宗。即薩婆多部，彼宗明體則同歸色聚，隨行則但防七支，形身口色，成遠方便，此即當分小乘教也。二者假名宗，即今所承曇無德部。此宗論體則強號二非，隨戒則相同十業重緣思覺，即入犯科，此名過分小乘教也。三者圓教宗。即用涅槃開會之意，決了權乘，同歸實道。故考受體乃是藏識熏種，隨行即同三聚圓修，微縱妄心即成業行，此名終窮大乘教也。”
這裡的所謂體，乃指戒體，關涉大小乘佛教的業力思想，是律宗的核心理論，在後面的章節中將詳為論述。四分律通常應屬假名宗，由於南山律師深取大乘圓實了義，決開四分律之權教，成立一乘圓頓之妙戒。故就此三宗中，四分律宗亦圓教宗攝。
依上述“判教”思想，道宣及歷代律師們為律宗所依的“制教”（行教）建立了一套理論框架，並在此基礎上去弘揚《四分律》，實即把部派小乘律融會了大乘的思想。這些“制教”理論，以“戒體”論為核心，並進一步將戒律分為止持與作持，通戒與別戒，性戒與遮戒，通受與別受，以及戒法、戒體、戒行、戒相四科。下面就律宗“制教”的這些基本理論略作介紹。
2、“止持”與“作持”
“止持”與“作持”， 亦名為“制止”與“製作”，這是以“不作為”及“作為”為標準的分類。前者即指“不作為”（禁止）的條文，如“廣律”中的“四波羅夷”、“十三僧殘”等是，我們將在後文的別戒中詳述；後者指“作為”的條文，如“廣律”中的“二十犍度”是。所謂犍度，此雲法聚，即篇品之名。如《戒疏》雲：“受法戒法，各別聚處，名為犍度。”《四分律》中共有二十犍度：一受戒犍度，說受戒法。二說戒犍度，謂每半月諸比丘集在一處說戒懺悔法，梵云布薩，義翻淨住。三安居犍度，謂于一夏九旬住一處修道法。四自恣犍度，謂于夏安居結束日，恣任他比丘舉己所犯罪，彼此相教，輾轉覺悟法。五皮革犍度，說用皮革法及餘因緣等。六衣犍度，說法衣法。七藥犍度，說藥食法。八迦絺那衣犍度，說受功德衣法。迦絺那，譯雲功德，安居完畢，信者所供養之法衣，稱為迦絺那衣。九拘睒彌犍度，說如法止息拘睒彌國比丘鬥諍法。十瞻波犍度，說瞻波城比丘羯磨之當否。十一呵責犍度，說呵責喜鬥諍比丘法及餘因緣等。十二人犍度，說比丘犯僧殘罪懺悔法。十三覆藏犍度，說犯僧殘罪比丘行覆藏懺罪法。十四遮犍度，謂布薩說戒時，遮犯罪比丘，不聽入僧中法。十五破僧犍度，說破和合僧及種種事法因緣等。十六滅諍犍度，說七滅諍。十七比丘尼犍度，說比丘尼之別行。十八法犍度，說比丘行法。十九房舍犍度，說房舍臥具法。二十雜犍度，說用缽剪爪等種種雜法。
其實，屍羅與犍度，止、作互通，因屍羅止持義多，犍度作持義多，故而分為二大部分。止持與作持，構成律宗的“持犯論”。如《行事鈔》云：
“制教有二：一製作，作則無怨，不順有罪。二制止，作則有過，止則無違。言聽教者，作與不作，一切無罪。”
文中的“聽教”即“化教”。“化教”與“制教”的分別已在上節闡明。這段話的大意是，“化教”雖也有“作”與“不作”的情況，如聽從教導或來聽從教導；但不論如何，均無處罰的問題。而“制教”（戒律）則有二類，一為“應作為”者，作為則不犯罪，不作為就有罪了。二為“不作為”（禁止）者，作為則犯罪，不作為則無罪。針對這兩種情況，又有“作犯”與“止犯”的分別：
“出家五眾，內具三毒，我、倒在懷；鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違，汙本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰‘作犯’。此對作惡法為宗。
惡既作矣，必不修善，是故第二，即明‘止犯’。
言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受；于諸勝業，厭不修學，故名為止。止而有違，反彼受願，故名為犯。此對不修善法為宗。”
文中“三毒”指“貪、嗔、癡”三種引起惡業的根本。“我倒”指無我而妄執有我的顛倒見，即無明之見。這兩段話簡單說來，就是違背上述的“製作”規定，即“應作為而不作為”，稱為“止犯”；違背上述的“止作”，即“不應作為而作為”，稱為“作犯”。對此二種“犯”如何避免，以保持潔淨志行？於是又賅括出兩個名詞“止持”與“作持”。
“言止持者。方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號‘止持’戒。
二明作持。惡既已離，事須修善，必以策勤三業，修習戒行，有善起護，名之為作（持如前解）。”
這兩段話的意思是，“持戒”（守戒）行為分二種：“止持”與“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不為惡行，並要持久貫徹之，常保“戒體”（良知、心靈）的光潔。“作持”是勤作應作的一切善事，並持久貫徹之。
綜上所述，三對名詞與“行為”及“判教”上的關係，可用下表來表示：
－止持－－作犯－－制止－
守戒行為－ －行（制）教
－作持－－止犯－－製作－
律宗的“持犯論”遠不止上述的“行為”分析而已，其理論並深及“戒體”、“戒相”種種問題，實際上是一種極為煩瑣的“犯罪論”。此種犯罪分析，涉及佛教的“業論”及各戒條的“犯緣”、“犯境”、“犯相”種種細節，所以變得十分繁難。道宣的《四分律行事鈔》卷八“持犯方軌篇”以及元照的《資持記》卷二十六、二十七對此問題作了詳細的闡釋。道宣最後感歎說：
“律宗，其為持犯。持犯之相實深，非夫積學洞征、窮幽盡理者，則斯義難見也。”
戒律之學，既稱為“行教”，貴在易曉易行。持犯問題繁難如此，實易“昏迷後學”，難怪南宋以後律宗便衰微了。如何根據律宗的持犯理論，結合現代的機宜，採用科學的研究方法，推出簡明易行的持犯論，當今律學家負有不容推卸的責任。
3、通戒與別戒
虛空無際，大海無邊，眾生無量，草木無數，戒法亦無限。因而律宗立足於大乘，複將戒法分為通戒、別戒。
⑴通戒
所謂通戒，即七佛通誡“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”，亦指大乘的三聚淨戒。它們體現了佛教戒律總的精神或原則。南山律師以圓教為旨歸，故特為舉揚大乘的三聚淨戒：
1、攝律儀戒。戒律威儀，悉攝於此，為抑止一切諸惡之止持門。
2、攝善 法戒。諸善萬行，悉攝於此，為積集一切眾善之作持門。
3、攝眾生戒，亦稱饒益有情戒。荷負一切有情，遍施與饒益之恩德。
如《行事鈔》云：
“云何上品，若言我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生，令至涅槃，令法久住。”
《資持》云：
“三聚戒者，出纓絡經，聚即總攝為義，小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。 一、攝律儀戒。律儀禁惡，結業煩惱究竟斷故，即止行也。二、攝善法戒。世出世間大小修證究竟修故，即作行也。三、攝眾生戒。一切含識究竟度故，即四攝行，謂佈施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。”
⑵別戒
所謂別戒，是指各種具體的戒規，佛經稱之為波羅提木叉，此雲別別解脫。如僧尼之具足戒，隨機緣立制限，各有廣中略三重。僧戒廣則無量，中則三千威儀，八萬細行，略則二百五十戒；尼戒廣則無量，中則八萬威儀，十二萬細行，略則三百四十八戒。至於五戒、八戒、十戒、六法等，都是從具足戒中提出來的，誘導淺學以為具戒方便，稱之為略戒。
依受戒的不同，佛弟子分為七類，稱為七眾。即比丘、比丘尼、式叉摩羅、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。其中優婆塞、優婆夷二眾為在家男女弟子，比丘、比丘尼、式叉摩羅、沙彌、沙彌尼五眾為出家男女弟子。
比丘：又稱苾芻、乞士、沙門等，特指受過具足戒的男性出家人。俗稱僧、大僧、和尚等。
比丘尼：又稱苾芻尼等，特指受過具足戒的女性出家人。俗稱尼、二僧、尼姑等。
據戒律規定，受過具足戒的出家人才是真正意義上的僧伽，可穿三衣（袈裟），具有收徒、授戒、傳法、接受俗人供養的資格。受具足戒年齡一般在20歲至60歲之間。
沙彌：特指已剃度、受過沙彌10戒，但尚未受具足戒的男性出家人。
沙彌尼：特指已剃度、僅受過沙彌10戒，尚未受過具足戒的女性出家人。
式叉摩尼：又名式叉摩那，義為學戒女。特指處於年滿18歲、準備受具足戒、先修學兩年六戒法階段的沙彌尼。
優婆塞：譯義近事男、清信士，特指皈依三寶、信奉佛法的在家男信眾，通稱居士、白衣。
優婆夷：譯義近事女、清信女，特指皈依三寶、信奉佛法的在家女信眾，通稱居士、白衣。
以上為佛教的在家二眾。他們可受三皈戒、五戒、八關戒齋、在家菩薩戒等，具有供養三寶，修學、護持、弘揚佛法的義務。
三皈戒：要求盡形壽皈依佛法僧三寶，永不皈依外道邪師、邪法與邪眾。
五戒：要求不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。
八關戒齋：要求不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著香華鬘及香油塗身、不歌舞倡伎及故往觀聽、不坐高廣大床、不非時食。前八是戒，後一為齋，這是為在家人授的一種具有短期出家性質的戒法。
十戒：要求不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著香華鬘及香油塗身、不歌舞倡伎及故往觀聽、不坐高廣大床、不非時食、不捉持生像寶物。這是沙彌、沙彌尼受持的一種戒法。
六法：染心相觸（染心與男身相觸）、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。；這是專為式叉摩羅（學戒女）授的一種戒法。
具足戒：這是比丘、比丘尼受持的一類戒法。依法藏部來說，比丘戒有250條，比丘尼戒有348條。其中分為八種或六種。
第一、波羅夷：有斷頭、無餘、不共住等義。共有四條戒，即淫、盜五錢、斷人命、大妄語。犯四條中的任何一條，就失掉了比丘的資格，不容懺悔，予以“不共住”驅出僧團的處罰。相當於犯死罪的人斷了頭，僅存軀幹，不能復活。
第二、僧伽婆屍沙：譯為僧殘、有餘，如人為他所斫，殘有咽喉，必須急救。共有13條，如淫欲意與女人身相觸（觸女人）、為彼男女往來作媒（媒嫁）、無施主不乞處分而過應量作房（無主房）、無見聞疑三根，卻謗他人犯重罪（無根謗）、破僧過不納（破僧違諫）等。犯僧殘中的任何一戒，能接受僧團的治護，便不失為僧的資格，這是僅次於波羅夷的重罪。犯僧殘以下各篇的罪，都比較輕，就直接懺悔本罪，犯什麼罪，懺悔什麼。惟獨這僧殘篇的懺悔法不同，須經過多種程式。
三、不定：未定實犯，故名不定。此有二戒：屏處與女人坐，曰屏處不定；與女人露地坐，曰露處不定。
四、尼薩耆波逸提：譯為舍墮。其事皆於財物上犯，今罰其財物往僧中舍，不舍則當墮地獄，故名。共有三十條戒，如蓄長衣過十日限，曰長衣；離三衣一宿，曰離衣；從非親裡居士若居士婦乞衣，曰乞衣；蓄長缽過十日限，曰蓄長缽。等等。
五、波逸提：此法無財物可舍，但乞懺悔，故雲單墮。共有九十條戒。如知而妄語，言非稱實，曰故妄語；作離間意，傳彼此語，曰兩舌語；知他有粗惡罪，向未受大戒人說，曰說比丘粗罪；自手掘地，若教人掘，曰掘地；以有蟲水澆泥草，若教人澆，曰用蟲水。等等。
六、波羅提提舍尼：譯為向彼悔、可訶法，謂此罪應對眾髮露懺悔。共有四條戒。如無病於學家（即初果見諦，是有學之家）自手取食，曰學家受食；無病安坐僧伽藍中受食，曰蘭若受食。等等。
七、突吉羅：譯為惡作。此戒輕微，為數眾多，難持易犯，當順心學，不結罪名，故又雲眾學或應當學。共有一百條戒。如：當齊整著三衣； 不得反抄衣行入白衣舍； 不得跳行入白衣舍； 不得跳行入白衣舍坐；不得白衣舍內蹲坐； 應靜默入白衣舍；應用意受食；應平缽受食；不得大摶飯食； 不得大張口待食； 不得生草葉上大小便涕唾，除病；不得水中大小便涕唾，除病；不得為叉腰者說法，除病； 不得在佛塔中止宿，除為守護故；不得攜手在道行；人持刀，不應為說法，除病；人持蓋，不應為說法，除病。等等。
八、滅諍法：共有七種，用於解決僧團中的諍執。如面對判定，即令兩諍人現前對決，或現前引證三藏教法決之，曰現前毗尼；憶念證明，即令餘人憶念陳述，依之決當人之犯與不犯，曰憶念毗尼。等等。
以上八種亦可歸納為五種，稱為五篇：一波羅夷，二僧殘，三波逸提，即合前舍墮單墮為一，四提舍尼，五突吉羅，即惡作，合不定、眾學、滅諍為一。亦可歸納為六種，稱為六聚：一波羅夷，二僧殘，三偷蘭遮（譯為大障善道），四波逸提，五提舍尼，六突吉羅。若將突吉羅分為惡說、惡作，則成七種，稱為七聚。
比丘尼戒通常分為六種，即一、八波羅夷，二、二十七僧殘，三、三十舍墮，四、一百七十八單墮，五、八提舍尼，六、百眾學。若加七滅諍法，則為七種，共三百四十八條戒。
4、“性戒”與“遮戒”
律宗根據佛教戒律的性質，將它們分為二大類：“性戒”與“遮戒”，這相當於現代法學中的“罪質理論”，實際上是一種戒律的道德性評價體系，充分體現了佛教戒律具有的高度的道德觀。
那麼，何謂“性戒”、“遮戒”？道宣《戒本疏》云：
“言性惡者，如十不善，體是違理；無論大聖制與不制，若作違行，感得苦果，故言性惡。是故如來制戒防約。若不制者，業結三途，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡標名，禁性惡故，名為性戒。”
這段話是說明“性惡（戒）”的定義與佛制此種戒的原因。它是說：有一些戒條，性質本屬“惡”的，例如“十惡”（十不善，即“十善業道”的反面：殺、盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、嗔恚、邪見），其本性是違理的、惡性的，無論佛陀規定與否，均屬有罪的。佛陀之所以仍然對這些犯行制定戒條，在防止犯性罪之人墮入“三途”（畜生、餓鬼、地獄三道），不復能為人，就無由修道了。因此，這種戒從其本質屬“惡性”者，取名為“性戒”。
又云：
“如遮惡者，如伐斫草木，墾掘土地；威儀粗醜，不光俗信。聖未制前，造作無罪。由非正業，無妨福善。自製以後，塵染更深，妨亂修道，招世譏謗，故名遮也。所言遮者，能遮正道故。言遮惡，前之性惡，能遮福故；亦可此惡，為教遮而生；故名遮也。”
這段話是解釋“遮惡（戒）”的意義、作用。它是說，伐斫草木，墾掘土地，不講威儀等“遮戒”，在佛未制前不是什麼罪惡。所以制定這類戒，為的是有利於修道者的威儀，免招俗世的譏評謗議，有利於讓俗人信仰，否則會妨害修道和僧團的健康發展。故稱為“遮”。
《戒疏》並進一步解釋二戒的不同：
“有人解云：若論性戒，舍罪以求福。若論遮戒，舍福以求道”。
按前一“福”字，應指免受王法懲處的現世福及不墮三途惡道業果的來世福。後一“福”字，當指現世身、口的享受言。又云：
“故《智論》云：十善十惡，名為舊戒。五篇七聚，名為客戒。前十善惡，不假制有。若論篇聚，必假聖制。又《涅槃》云：菩薩持性重戒與息世譏戒等無差別。”
這是引《大智度論》及《涅槃經》所言，進一步闡明二戒的差別。其中可注意者，是“性重戒”與“息世譏戒”二名詞。按《大般涅槃經》云：
“有二種戒：一者性重戒，二者息世譏嫌戒。性重戒，謂四禁也。息世譏嫌戒……是名菩薩摩訶薩息世譏嫌戒。善男子！菩薩摩訶薩堅持如是：遮制之戒與性重戒，等無差別。”
按“四禁”乃指“五戒”中的殺、盜、邪淫、妄語，或指比丘大戒之首的“四波羅夷罪”（淫、盜、殺、妄語）。稱為“息世譏嫌戒”的遮戒，《大涅槃經》則列有36項；歸納以言：飲食方面（如不吃肉、不飲酒、不吃五辛等）、受蓄方面（如不得蓄馬牛羊、金銀財寶等）、行住威儀方面（如不坐高廣大床、不貪睡、不看鬥象跑馬、不聽歌唱音樂、不玩樗蒲博奕等）、不為俗命（如販賣、耕種、看相蔔筮、開店鋪等）等。揆其內容，與《梵網》的大乘菩薩十重戒、四十八輕戒多為相同的。又原文所謂“持性重戒與息世譏嫌戒，等無差別”，乃指作為菩薩行，要求更為嚴格，無論性重戒或遮戒，都要沒有差別地守持，即不可守此失彼之意。
《戒疏》再以問答的形式，更具體地解釋二戒的效果：
“問：遮、性兩惡，皆有二能。一能違制，一能妨道，云何為遮？
答：性罪三過：一、違理惡行，二、違佛廣制，三、能妨道業。遮罪具二，非違理；故名為遮。”
最後又提出“佛法罪”與“世界罪”二名詞，作為結論性判別：
“或有犯佛法罪，非世界罪，如制戒後，畜財離衣等。二、是世界罪，非佛法罪，謂未制前，行殺、盜等。三、俱是者，制廣（律）教後，犯淫、欺等。
以此義推，未制廣（律）前，無問道俗，以無教違，隨作性惡，但犯業行。……二人同罪，不受戒輕，受戒者重，違佛語故。”
綜上所引文，律宗以“罪質”為標準，把犯戒之行為分為“性戒”及“遮戒”，即《涅槃經》所稱的“性重戒”與“息世譏嫌戒”，又稱為“世界罪”及“佛法罪”。這三組名詞，意義是一樣的。這種觀念，與現代刑法學把犯罪分成“自然犯”（道德性犯罪）與“法定犯”（違背法令性犯罪）是若合符節的。
至於分“性罪”與“遮罪”的作用，主要涉及“舍戒”後果問題，以及與世俗道德關係問題，有相當重要的意義。
5、通受與別受
這裡的所謂受，是指對戒法的領納接受，它有防非的心理功能。分為通受、別受，語出瑜伽戒本。通受指總受三聚淨戒，別受則唯受律儀一戒，即律宗所立白四羯磨之作法，以唯識圓教之意業所受五戒、八戒、十戒和具足戒等。尤其受具足戒，必具三師七證，行羯磨作法。所謂三師，一為戒師，主持授戒的人；二為羯磨師，讀表白及羯磨文的人；三為教授師，教授受戒者威儀作法的人。所謂七證，指七位如法為作受戒證明的僧人。羯磨，義為作法辦事。從授戒程式來說，首先由羯磨師起立，讀表白文，告白其事，求眾僧之協贊，稱為一白。然後三次唱讀羯磨法，求眾僧之量可，稱為三羯磨。第三唱完畢，受者即得無作戒體。合一白三唱，為一白三羯磨，略稱白四羯磨。如《業疏》云：
“若情事殷重，和舉轉難，如受懺大儀，治擯重罰，故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂。故曰白四，亦以一白三羯磨通為四也。”
6、“制教”的四條綱要－－“四科”說
“制教”的有關理論，除以上所述外，律宗又把全部戒律問題歸納為四條綱領，名為“四科”來研究。所謂“四科”，即“戒法”、“戒體”、“戒行”及“戒相”。
⑴戒法
“戒法”，從宏觀來說，泛指佛陀的“制教”，主要為律藏所揭示的內容。有關“戒法”所涉及的問題，道宣廣引各種經論，分作如下七門來解說。
①聖道本基門
《成實論》云：“戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊。 三行次第，聖賢行之”。《四分律》云：“為調三毒令盡故，制增戒學”。《大智度論》云：“若無此戒者，雖諸苦行皆名邪行”，即經雲：“諸善功德皆不得生”。
這是說明“戒法”確是聖道的基礎。
②戒有大用門
夫三寶所以隆安，九道所以師訓；諸行之歸，憑賢聖之依止者，必宗於戒。故結集三藏，此教最先。《善見》云：“毗尼藏者，佛法壽命。毗尼藏住，佛法方住。”故先結之。所以爾者，餘經但泛明化跡，通顯因果，事隨理通。言無所寄，意實深遠。昏情未達，雖欲進修，鮮得其要，多滯筌相，由迷教旨。今戒律大藏，住持功強。凡所施造，並皆粗現。以人，則形服異世；法，則軌用有儀；住，既與俗不同；雜行，條然自別。由世隨相有，法遂相成，便能綱維不墮於地。
說明戒法奉行時，有立竿見影之效果，故弘揚佛教必先從此著手。
③略解名義門
依彼梵本，具立三名。初言毗尼，此翻為律。二言屍羅，此翻為戒。三言波羅提木叉，此雲處處解脫。律者，法也，謂犯、不犯、輕、重等法。《大智度論》雲：“戒者，秦云性善也。”又《善生經》云：“戒者，制也，制不善法。”《四分律》云：“木叉者，戒也”，此因從果為號也。
這段是引各類經典以詮釋“戒法”各種名稱的。
④具緣不同門
若論末代，唯論羯磨一受。必藉因托緣，便能長立。
依《資持記》釋，佛陀在世時，受戒法的方式有多種；佛滅後，出家眾的受戒，唯有依羯磨法的一種。總之，這是簡述各種戒（七眾戒）的授受方式的不同。
⑤優劣有異門
由立此門，知戒是勝緣，入道之要，便能護持，無失於相也。《薩婆多論》雲：“木叉戒，佛在世有，希現，教勝。禪無漏戒，一切時有。……木叉戒者，被及七眾，紹續三乘三寶三道，住持功強；餘二無能，故劣。木叉戒者，唯佛弟子有，余禪戒者，外道亦有。”
這是比較“木叉戒”、“禪戒”及“無漏戒”的優劣，其旨當在使佛門弟子知所優劣，從而能護持木叉戒法。
⑥重受通塞門
《成實論》云：“有人言，波羅提木叉有重受不？答雲：一日之中，受七善律儀；隨得道處，便得律儀；而本得不失，勝者受名。”其七善者，謂五戒、八戒、十戒、具戒、禪戒、定戒、道共戒也。
這是說“戒法”能否重受的問題。凡已受戒（如受具足戒），原則不應重受。但若對原所受者有懷疑，為求增勝，則應重受。
⑦震嶺受緣門
這門是記戒法傳入中國的簡要歷史。
從以上“七門”所說的內容，不難窺見道宣所謂“戒法”，並非指具體的戒條，而是淩空地、間接地從其功能、詞義、受戒方式、與其他戒的比較及戒律傳入中土之歷史諸角度來論述的，是構成律宗理論體系的一個重要組成部分。
⑵戒體
“戒體”，可以說是心理上的一種“防非止惡”的能力或功能。此種“能力”從何而來？人性本有此能力，但須透過一定的儀式（受戒）才有戒體的生起。此種“能力”屬何性質？這又牽涉到“業論”、“色法”、“心法”等佛學的根本理論；而這些理論卻因大小乘宗派的不同而又有歧異的見解，於是這個問題便顯得非常複雜了。正因如此，戒體理論成為了律宗的核心理論，是《四分律》學能與大乘教義會通並蔚然成為一宗的理論基礎，也是研究《四分律》的南山、相部、東塔三家分歧之所在。而且隨著南山律宗的盛行，“戒體”一詞不是僅停留在理論層次上而已，在佛教制度上，至今仍廣泛地應用著。 因此在這裡有必要詳加闡釋。
①戒體的定義
“ 戒體”是經由一定的授受程式，領納於心中的一種防非止惡的能力。戒體論實際上是佛教戒律學的本體論。道宣在《行事鈔》卷一中，對“戒體”定義云：
“明戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正顯直陳：能領之心相。
”謂法界塵沙二諦等法，以己要期，施造方便；善淨心器，必不為惡；測思明慧，冥會前法。
“以此要期之心，與彼妙法相應。於彼法上有緣起之義，領納在心，名為戒體。”
上文的簡要意思是說：依各宗派（如《成實論》、《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜心論》及《俱舍論》等）的理論通說，“戒體”來自“業體”。但若簡明直接來講，“戒體”是一種能領受戒法的心理狀態（心相）。也就是說，對於無邊無量法界及二諦等一切“境”，即無論遭遇任何情況，這種心理狀態能夠自我要求，潔淨己心，絕不作惡行；並有足夠智慧定力去使自己的動機與行為跟原先所自我要求的，順應各種境界。也就是說，以自我期待之心，同一切戒法相應，由是生起潔淨的“戒行”；這種狀態領受凝結在心中，稱為“戒體”。
由此可知，“戒體”論並非中國律宗的發明，而是與各宗派的“業”論有密切關係的。
②“戒體”與“業論”
戒體論根源於佛教的基本思想“業論”。“業”（Karmma）為“造作”之義，指人的身、口、意的造作；又有善、惡、無記三種性質。作了善，必感樂果；反之，作惡感苦果；此為“業因”。過去的業因，為“宿業”；現在的業因，為“現業”。換言之，吾人的行為，並不是一過去就會消滅的；一切行為必存在一種“業力”，決定我們的現在或未來之命運（結果）。這便是佛教的“因果報應”的理論大要。
在身口意三業中，一般來說，因為身、口兩種行為是表達於外的，故又稱為“表業”；而“意”是內在的，故又稱為“無表業”。有學者將此“無表業”又稱為“業體”，即是“戒體”的所在。
以上只是浮泛的講法。因為小乘各宗與大乘唯識宗等，對“業”的理論並不一致，從而也影響了人們對“戒體”的認識。約要以言，小乘《俱舍論》認為，身、口之造作即為實際的業（實業），為正感果的異熟因。但大乘唯識宗卻認為，身口的“表業”只是“假業”，因為必須有“意”的支配主宰方成其為身、口的“實業”。例如身體單純的取捨屈伸的動作，屬於“色”的範疇，只是“假法”，不成其為業體；只有經過“意”的思慮決定的動作，才算是真正的“業”－－有意義的行為。這種在意中的“思慮與決定”的功能，才是真正的“業體”，即為“戒體”的根據。
③“作戒體”與“無作戒體”
何謂“戒體”？其大概意義已如上述。但更準確說來，“戒體”是分為“作”與“無作”二種的，亦有經論稱為“教”、“無教”者。如《業疏》云：
“體，謂業體，是戒法所依本也。經論所談善惡業者，名也。今述作、無作者，業之體也。”
它的意思是說：“戒體”就是“業體”。不過，在“經”、“論”中常說的“業”多從其善惡的性質名稱去立論；而此講“作 ”或“無作”，卻是從“業”本身的形態去立論的。
然則，何謂“作”與“無作”戒？《行事鈔》云：
“眾生無量，戒亦無量等。今以義推，要唯二種：作及無作。二戒通收，無境不盡。
”所言‘作’者，如陶家輪，轉動之時，名之為作。故《雜心》云：作者，身動、身方便。
“所言‘無作’者，一發續現，始末恒有；四心三性，不藉緣辦。故《雜心》雲：身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。”
《資持記》釋：“從緣動作，名方便。”又釋：
“一發者，一猶始也。此句明業體初成，即第三羯磨竟第一刹那，與作俱圓，是體發也。作戒既謝，無作獨存，相續不絕，故雲續現。……此句明業體久長也。四心者，通舉四陰；三性者，別示行陰；三陰唯無記，行陰通三性故；此句顯非 心也。”
上文“第三羯磨”，即指受戒儀式進行中須經“白四羯磨”的程式，按羯磨有“白一”。“白二”及“白四”三種，故稱“白四”為“第三羯磨”。又“羯磨”程式的本身，就是一種“作為”，規定在各部“廣律”的犍度篇，故謂“與‘作’俱圓，是體發也”。“四心”即“四陰”，乃五蘊在除去“色”蘊所餘下的“受”、“想”、“行”、“識”四者。此四者中，唯有“行蘊”是通善、惡、無記三性的；因而這段話實際是指“無作”這種戒體，既非“色”的性質，亦非“心”的作用。
上引道宣及元照之文，義理實隱晦不明。其實綜觀其大意實甚簡單：“戒體”可分為“作”與“無作”二種。“作”就是“持犯”觀念上的“作持”，“無作”即同“止持”；“作持”，如對戒律所規定的“應作為”條文（如威儀、僧團制度等），必須照規定“去作為”才算守戒，否則便是犯戒；反之，在“止持”，即對戒律上所禁止的條文，必須“不去作為”才算守戒，若作為反成了犯戒。“戒體”的道理也是如此，在“無作戒”的戒體，它雖是因第三羯磨的一次“作為”而產生的，但它的性質是非色非心的，今後只要“不作為”（不去違犯禁止性的戒條），戒體就永久靜寂地保持到人死亡，戒體自然喪失為止了。
據此理解，下面道宣《業疏》之文便易明瞭：
“心論云：第三羯磨一刹那頃，作及無作，是名根本業道。
“所言作者，身、口方便，造趣營為，名之為作。
“言無作者，身動滅已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。
”用斯兩法，並有懸防禁非之義，齊名為戒。
“如《涅槃》云：戒有二種，謂作、無作。是人唯具作戒，不具無作，是名為戒不具足。”
④戒體的性質
“戒體”的性質為何？是“色法”，還是“心法”？抑或是“非色非心法”？這牽涉各派“業論”的義理，也是律宗的所謂“融小歸大”的核心理論。
道宣把如來一代教法，判別為“化教”與“制教”，又把“制教”判分為“實法宗”、“假名宗”及“圓教宗”三派。這三派的分別，主要還是針對“戒體”所依據的理論而來的。據元照《資持記》卷一所說：
（1）實法宗：即小乘薩婆多部，為“有宗”，以《俱舍論》為主要義理，主張“戒體”是“色法”。
（2）假名宗：即小乘的曇無德部，為“偏空宗”，以《成實論》為主要義理，主張“戒體”是“非色非心法”。
（3）圓教宗：即指大乘唯識宗，主要以《唯識論》的“藏識種子”來解釋“戒體”，並兼攝了小乘的“色法”與“心法”觀點。所謂“圓”，正是指此“攝小入大”而言。
下面茲引道宣的《業疏》及元照的《濟緣記》卷十六有關內容，看看以上三宗對“戒體”性質的理論究竟有何不同。
《濟緣記》云：“夫戒體者，何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防邊緣非，今論此法，三宗分別。”
《濟緣記》釋：
“納，是能受心。聖法，即所受戒。能、所相冥，心、法和合，而成於業。攬法為業，為道基本，故名戒體。
問：即法是體，法、體何分？
答：若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。是故，言法，未必是體；言體，其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也；和合成丸，丸如戒體也。丸非他物，即藥成丸，雖異而同，雖同而別。如是知之，依體起用，即隨行也。”
這是“總論”性質，乃從“戒體”的實質內容來立論的。它的意思是說，佛制的整體戒法（如和合多種藥材成為藥丸），經過誓願程式，就變成“決心、意志”，領納凝結在心中，就是“戒體”。此一“戒體”就是以“法”為內容的“業體”。依這“業體”去實行，就成了“戒行”。
接著，《業疏》分析“實法宗”對戒體性質的主張：
“如薩婆多，二戒同色者。
彼宗明法，各有系用。戒體所起，依身、口成，隨具辦業，通判為色。業即戒體，能持能損。既是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願訖形俱，相從說為善性記業，以能起隨生後行故。”
《濟緣記》釋：
“薩婆多者，以計標宗。《雜心》、《俱舍》、《毗曇》，並同此見。
“名有系用：即三界系，欲界粗段四大，色界清淨四大，所造之業，所感之果，皆是色法。無色界天，非四大造，則無有色。……彼宗計戒為色。
“隨具辦業：具即身、口，能造是色，所起亦色。教與無教，二法同聚，故雲通判。
“由無教體，持則肥充，犯是贏損。有增損義，故立為色。
“戒是善法，教、無教體，二並善色。既不心造，故云分成記用；力用既弱，不能感果，故推隨行，能生集業。謂招生之業體是集因，故云集業。
“願訖，即作謝。形俱，謂無作至於終身。望後隨行，得名善記，故曰相從。是則由教生無教，無教起隨行，隨行能生集業，集行招來報。“
這段文字是說明“有宗”的“戒體論”之大概觀點。這裡舉《十誦律》的薩婆多部（小乘有宗）為例，此派主要是認為一切“戒”都是“色法”。同此主張者有《雜心論》、《俱舍論》及“毗曇宗”等。此等“有宗”的論點是：二種戒體（作及無作戒，或稱為教及無教）都是色法。為什麼呢？在”作戒“，即身、口業，當然是“色法”。而在“無作戒”，因為在持戒時會出現“肥充”（如人氣色顯得神采良好）現象，在犯戒時則出現贏損（如人神色慌萎）形態，所以也是“色法”。然而，說“作戒”是色法，固無問題，“
無作戒”何能算色法？因為“無作” 就是“不作為”（即持續的守戒、不犯所禁止的戒條是也），所以在“無作”的一點上固然不生什麼強烈的後果（不能感果），但長久到終身持（行）下來，則會“集起”了“善業”的果報；即從持“行”的過程，也算是“色法”。
“實法宗”還引“廣律”中一些文字，來證明無作戒是“色法”的性質：
“如律明業，天眼所見善色、惡色、善趣、惡趣，隨所造行，如實知之。以斯文證，正明業體是色法也“。
對於小乘”有宗“上述觀點，道宣作一總的駁斥：
”如上引色，或約諸塵，此從緣說。或約無對，此從對說……然此色體，與中陰同，微細難知：唯天眼見，見有相貌，善惡曆然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。“
《濟緣記》釋：
“或約諸塵，謂無作假色，判歸法入，即是法塵。此對作戒色、聲二塵，故雲此。從緣說，緣即作戒。或約無對，謂無作，體是不可見。無對，即翻作戒二種有對，故云此，從對說。
“中陰，亦名中有。謂六趣之外幽陰業識，未至前趣，在死生之間，故名中陰。有雲：極善、惡者，乘業趣生。非善非惡，四十九日墮在中陰，形如嬰孩。分別非理，曰：橫。量，即體量，意言胸臆自裁。”
上文的意思是說：對“無作戒”，此宗說是“色法”，其理由不是從“作戒”的“緣起”原理上立論，把“無作戒”戒體歸入第十一種“法塵”之色的性質；就是根本說不出任何“色”的“物件”來。至於超越人世間的事，如“中陰身”之色，幽微難知。故小乘“有宗”引“天眼”為證，望能證明“無作戒體”也是“色法”的性質，實在只是不順理路的臆測、橫判而已。
批駁了“實法宗”的“無作戒亦為色法”的論點之後，接著便是對“假名宗”的判釋。按假名宗即是小乘空宗，為印度小乘教派中最後所立之宗，酷似大乘。以《成實論》義理為主要的依據，主張“我、法俱空”，與小乘有宗的“我空、法有”不同，但未如大乘之“空即不空”（中觀思想），故被稱為“偏空觀”的宗派。
道宣《業疏》云：
“二依成實當宗，分作、無作位體別者。
由此宗分通大乘，業由心起，故勝前計。
分心成色，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正，相從明體；由作初起，必假色心；無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。”
元照《濟緣記》釋：
“初明‘作’體。分心成色，若論成法，則內外色報，率由心造。若約成業，則身、口動作，皆但是心。
“色是依報等者。若內、外相望，則國土為依，四生為正。若因、果相望，則色報為依，心識為正。兼緣，即依報之色。顯正，即正因之心。此明二法不相舍離，故曰相從。
“次辨‘無作’。反作為名，不由色心造作，故異前緣。法體雖有，而非色心。無由名狀，且用二非，以目其體，故云強也。”
按佛教的“因果報應”理論，將業報分為“正報”與“依報”；前者性質為“正式”的果報，後者可稱為“依從”（附屬）的果報。例如吾人之所以有此身體生命，是前世所作的“業”及四大、五蘊結合的結果，此結果稱為“正報”；而我等此生之所以生在這個國度環境家庭中，也是前生業力的結果，但此結果不算正報，故名為“依報”。上引文字，就是以“正、依”觀念來解釋“色”與“心”的關係。
道宣的意思是說，“假名宗”照《成實論》的義理，把戒體分為“作”與“無作”兩者；其理論與大乘有相通之處，故比前述的“實法宗”優勝。具體而言，此宗認為，“作戒”固然是“色法”，但“色法”與“心法”兩依、正密切相關，故應以“心色二法”為戒體的性質。而“無作戒”，是因為舉行了三羯磨儀式時，受戒人經宣誓這個“動作”（即心色法）而產生的；但產生了這個“無作戒體”以後，只要一直“無所作為”（即不犯戒）就永久保持延續下去了；這種“保持延續”顯然與“動作”的性質不同；為了區別二者，只好姑且勉強稱之為“非色非心法”戒體了。
最後道宣在《業疏》卷三中闡明圓教宗的觀點云：
“欲了妄情，須知妄心。故作法受，還熏妄業；于本藏識，成善種子。此戒體也。”
宋代元照《濟緣記》卷十六亦云：“今明戒體。造雖在六（識），起必因八（識）。造已成種，還依於八。
“問：八識之相，可得知乎？
答：通而為言，法法皆是。別就己身，現前陰入，無非識變。始來末去，任持報命。六識依止，憶持往事。睡眠魂夢，故習瞥起，皆可知也。“
律宗自判為”圓教“，主要義理依於《唯識》。上引數言，可以說是其判斷”戒體“性質的結論。
⑶戒行
領受戒體之後，使身口意三業符順戒法的行為，稱為戒行。《行事鈔》云：
”既受得此戒，秉之在心。必須廣修方便，檢察身、口威儀之行；克志專崇，高慕前聖；持心後起，義順於前；是名戒行。“
又云：
”謂受隨二戒，遮約外非，方便養成，故名戒行。然則‘受’是要期思願，‘隨’是稱願修行。譬如築營官宅，先立院牆周匝，即謂壇場受體也。後隨處營構，盡於一生，謂‘受後隨行’。若但有‘受’無‘隨’，真是空願之院，不免寒露之弊。若但有‘隨’無‘受’，此行或隨生死，又是局狹不周；譬同無院屋宇，不免怨賊之穿窬也。必須受、隨相資，方有所至。……若但有‘受’無隨行者，反為戒欺；流入苦海，不如不受，無戒可違。“
綜上引文，可知所謂”戒行“，重點在”受“與”隨“的問題。”受“，就是對”戒法“的明澈，與對”戒體“的領受。領受戒體之後，一切行為必須符順戒法的規定，這叫做”受隨相須“。
如果有”受“無”隨“，稱為”戒欺“，莫如不受戒還好。反之，如果無”受“有”隨“，私於妄行非為，失去方向，易入邪道。
⑷戒相
”戒相“一詞含有多義，概括來說，它反映的是各種戒條所表現出來的不同相狀以及人在持戒時表現的種種”美德威儀“。如《行事鈔》云：
”威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。“
又云：
”語相而言，有境斯是；緣則綿互，攝心通漫。今約戒本，人並誦持。文相易明，持犯非濫。自余萬境，豈得漏言。准例相承，薄知綱領。“（以下將《四分律》比丘二百五十條戒條，逐一作解釋）。
由上引的二段文字，可見律宗所謂”戒相“，包括兩種完全不同的指稱：一是指人在持戒時出現的種種”美德威儀“的表相，另一是指佛陀制訂的各種戒條。對此歧異，元照《資持記》則以問答式作解：
”問：釋相篇中，以戒本為相，與此異者。答：此約行明，彼就法辨。然則行必循法，法必軌行。文雲：動則稱法；豈不明乎？“
”戒相“一詞，除上述兩意義外，有時又指各戒條的”構成要件“或”犯罪態樣“而言，又稱為”犯相“或”罪相“。例如弘一法師所作《戒相表記》所稱的”戒相“，既是指比丘二百五十條戒條彼此不同的”相狀“，也可指每一條文規定內容的各種情形（制緣、所犯境、成犯相、開緣）。
⑸”四科“之間的關係
誠如道宣所言，就整體來說，戒是”生死舟航，出家宗要“；為了詮釋明瞭，所以分為”戒法“、”戒體“、”戒行“、”戒相“四科來論述，其實四者是密切不可分的。對此問題，元照的《資持記》卷十五云：
”問：何以不但釋相，而總論四戒者？
答：戒是一也。軌凡從聖，名法。總攝歸心，名體。三業選修，名行。覽而可別，名相。由法成體，因體起行，行必據相。當知相者，即是法相，複具體相，又是行相，無別相也！若昧餘三，直爾釋相，既無由序，不知所來；徒自尋條，終難究本。故戒體中雲：人並受戒，少有明識。故於隨相之首，諸門示現；准知己身，得戒成不？然後持犯，方可修離。聖意昭顯，學者宜知。“
這段話，不但清楚地說明了”四科“的密不可分的關係；而且也說明了立此”四科“的用意，在使修持戒律的人不但知其然，還知其所以然。
7、律宗的圓教說
如上所述，南山律將”制教“分為實法宗、假名宗和圓教宗，認為自宗屬於圓教宗。宋代元照在《濟緣記》卷十六從五個方面對律宗的”圓教“理論作了如下論述：
⑴敘教本
”良以眾生，本有清淨真常妙性，由諸妄念，故受輪轉。如來欲令息妄歸真，故於寂場，首制心戒，令息妄緣，名為菩薩心地法門。小機時已，力不堪任，而又降跡鹿園，方便提誘；乃于菩薩戒中，摘取少分，以為五、八、十、具。後既開顯，盡用付之。所以《梵網》頓制，則具十夷；善戒漸圓，但列四重。殺、盜已制，不復重明。是知如來，唯有一乘圓極妙戒。《華嚴》直與、鹿苑曲示，三世十方，莫不皆爾。故雲：於一佛乘分別說之，即其意也。“
這是說，佛陀制戒，最高目的就是要使人息滅妄念、歸回真常妙性。但為達成此目的，則因時因人因地不同，而制定各種的戒法。具體分別來說，有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒，乃至菩薩頓戒、漸戒等等。從圓教來看，無不本於一乘圓極妙戒。
⑵釋名者
”前並小教，此是大乘。以大決小，不待受大；即圓頓義也。前二偏計，空、有不均，今悟教權名殊體一，色與非色，莫不皆然，即圓融義也。前既從權，一期赴物，今此克實究竟顯示，即圓滿義也。具此諸意，故名為圓。“
這是把”圓教“分析為”圓頓“、”圓融“、”圓滿“三種意義。惟應注意者，所謂”以大決小，不待受大“，意指：雖然受戒是依小乘的《四分律》，但以大乘的涵義來決斷（判別）此律，所以並不一定要受了”大乘菩薩戒“才算是受了大乘戒的”戒體“，受《四分律》也一樣有大乘戒體的。此種”圓頓“觀念，律宗是在戒壇付諸實踐的，直到今天，中國佛教的”授戒“還是秉持此觀念進行的。
⑶顯體者
”一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理為體。諸佛所證，安住其中，眾生所遺，日用不覺。包遍十虛，含育萬有。隨順物宜，種種異說：法界、涅槃、中道、實相、圓覺、般若、真如、真空、法性、佛性、唯心、唯識、佛藏、佛母等。故於一法立種種名。
“今依《楞伽》、《起信》、《唯識》、《攝論》以明藏識。梵云阿梨耶，或云阿賴耶。此云含藏識，謂含藏一切善、惡因果染、淨種子。
”此有二宗。唯識師謂：真如隨緣，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶。即真妄和合識。攝論師謂：外塵本無，實唯有識，是大菩薩佛果證行。此即全指真如為真識。此亦如來隨宜異說。後有宗師，第八識外，別立第九清淨真識。
“分准《楞伽》，略明三種。經云：略說有三種識，廣說有八種相。何等為三？謂真識（即真如）、現識（亦名藏識）、分別事識（亦名轉識）。此約真如，隨緣不變，不與妄合，為真識。不變隨緣，和合現起，為現識；譬如明鏡，眾色像現。餘之七識，為分別事識。用此三種，統收諸說。
”彼經又云：如來藏名阿賴耶，而與無明七識共俱。如大海波，常爾不絕。又雲：如來藏者，為無始虛偽惡習所熏，名為藏識。
“今明此識體本真淨，隨緣妄動，積藏業種，名為第八。轉趣諸根，為第七。流于心意，為第六。遍至五根，為五識。所造成業，第七攬歸第八含藏，成熟來果。果有善、惡、依、正差別。今就已成差別法中，了無差別，故云唯識。即知十界依、正因果，同一識體。未有一法而非識者。《楞伽》偈云：譬如巨海浪，無有若干相。諸識心如是，異亦不可得。
”今明戒體。造雖在六，起必因八。造已成種，還依於八。
“問：八識之相，可得知乎？
答：通而為言，法法皆是。別就己身，現前陰入，無非識變。始來末去，任持報命。六識依止，憶持往事。睡眠魂夢，故習瞥起，皆可知也。”
這段文字先例舉諸大乘經典關於“唯識”的理論，而後說出關鍵之處：“今明戒體，造雖在六，起必因八，造已成種，還依於八”。釋言之，“戒體”是由前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）所製造的，但前六識為什麼能“造”戒體呢？其根源還在於第八的阿賴耶識，這便是“種子生現行”之理。製造了“戒體”（即通過三羯磨儀式領受了戒體於心胸的意思）之後，反過來又熏成第八識中的“新種子”，故謂“造已成種，還依於八”，這便是“現行熏種子”之理。
⑷出立意
“問：二宗談體自足，何須別立圓教？
”答：兩宗出體，教限各殊。若唯依彼，則辨體不明。若複不依，則宗途紊亂。故准二經，別立一教；窮理盡性，究竟決了。使夫學者，修持有托；發趣知歸，為諸有福田；紹眾聖因種，興隆佛法；超越生死，萬劫未聞，此生獲遇。
除茲一道，更無餘途。若非究我祖乘，須信投心無地，一生虛度，豈不誤哉？嗚呼！“
這段問答，是說明在”實法“及”假名“二宗之外，必須另立一個”圓教宗“的理由。
⑸示所據
”問：依何教義，立此教耶？
“答：下引《法華》、《涅槃》二經為證。《法華》開聲聞而作佛。《涅槃》扶小律以談常。舍此二經，餘無此義。《華嚴》隔出，方等彈訶；是以《梵網》斥二乘為邢見，學則有違善戒；指小法為方便，不學成犯。二部之異，與此自明。”
這是揭示依據什麼經典，以創立律宗“圓教”問題。文中所引，主要是以《法華經》及《涅槃經》為證，把大小乘的戒條規範融為一體，而在思想上則以大乘的“唯識論”統攝小乘（如空、有二宗）一切義理，從而形成律宗“圓教”的理論體系。
8、《四分律》與大乘教義的會通
《四分律》分通大乘之說，起於慧光，道宣更在《羯磨疏》裡，從律文中搜尋出五種理由來證明其說。其一“遝婆回心”，這在解釋“僧殘”的律文中，說到無根謗戒，遝婆比丘得了羅漢果之後，發生厭棄此身無常之心，欲修利他行，求牢固法；此可為回心向大的很好說明。其二“施生成佛”，在戒本尾回向文有“施一切眾生，皆共成佛道”兩句，和《華嚴》、《法華》圓頓之意相通。其三“相召佛子”，在律序中一再說“如是諸佛子”、“佛子亦如是”，佛子的稱呼簡直和《梵網》大戒一樣。其四“舍財用輕”，並解釋“舍墮”戒中，所舍的財物如果僧用不還，只犯“突吉羅”輕罪，這和大乘戒以意業分判輕重相通。其五“識了塵境”，在解釋“單提法”中妄語戒的見聞覺知，說眼識能見等，這也和大乘毗曇的說法相通。
由《四分》通大乘的看法，更進一步建立三學圓融無礙說，標明律宗之行果。 根據南山律宗的觀點，修大乘因，得大乘果。大小二乘各建立有戒定慧三學。就大乘圓教三學說：戒是攝律儀、攝善法、攝眾生三聚淨戒；把心停止在諸法都以識為根本的看法上是定；詳細觀察它是慧。這三學圓融互攝，隨便一種就含攝其餘的兩種。三聚淨戒是即大乘圓融行，互相含攝。用這種意思去推論，對於小乘戒也可圓融無礙。象殺生一種戒，就三聚具備：止息各種殺緣是攝律儀戒，經常從事生命的保護是攝善法戒，保護眾生的生命是攝眾生戒。殺生一種戒如此，不盜、不淫等無量的戒品，也都如此。所以一戒一行，一念有圓融之觀解，即備一切行，菩薩三無數劫之修行，亦全在其中。三祇非長，一念非短，長短無礙，眾生與佛果平等。萬法互融周遍，相即無盡，是即大乘甚深之妙行。就三聚中攝律儀戒而論，律儀戒有三種：一別解脫戒，二定共戒，三道共戒。其中別解脫戒，有身語意三業所持戒，身語二戒有共不共，意業之戒，唯是不共。聲聞菩薩共通為共，唯限菩薩，則為不共。其中菩薩以意業為本，通身語，期盡未來際之佛果，其法寬，兼共門，通不共門；聲聞護身持語，期一世之證果，其域狹，限共門一分。四分律、十誦律等所說戒相，皆共門一分。其中四分律義通大乘不共之意戒，而說相有小乘戒。今論大乘，則小乘共門，攝攝律儀戒，入三聚中，會歸大乘，故五戒八戒十戒具足戒等，悉是圓滿頓證之大乘戒。故修習此大乘戒，證得佛果大圓鏡智深妙之覺位，是為律宗之行果。