三、宣說戒相

　　次三，明相。

　　【１．正說戒相】

　　“盡形壽不殺生是沙彌戒，能持不？”答：“能。”不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著華鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得高廣大床上坐、不得非時食、不得捉錢生像金銀寶物，並准初法一一牒問，答言：“能者。”①又雲：“是沙彌十戒，盡形壽不得犯。”
　　 授戒相已，為說出家功德，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。自余說法，隨時臨辯（云云）。
　　 戒相中未顯者，如高床謂八指以上。《增一》雲：“八種床等②。”如隨相中。
　　 生像者，《僧祇》、《善見》雲：“生色，似色即像也③。”生金像銀，胡漢二彰。
　　 《四分》，大小持戒中，沙彌具得七支，並餘遮戒，准如僧尼二律，下三眾通結吉羅。
　　 故知且列十戒，喜犯前標。余所未知，二師別教，如大僧四重之例。又由志弱未堪四依，故不列之。或略無也，豈得不行。

　　以下是宣說戒相，通過實踐相應的戒行，幫助我們防護戒體。沙彌戒共有十條，是身為沙彌應當履行的職責和行為規範。和尚將逐一宣說，受戒者須逐一回答。
　　 “盡形壽不殺生是沙彌戒，能持不？答：能。”和尚問戒子說：“從現在起直到此生生命結束都不能殺害任何有情，這是沙彌應該遵循的戒律，你能做得到嗎？”行者回答說：“能夠做到。”
　　 “不偷盜。”未經允許，絕不拿走任何不屬於自己所有的物品。這是沙彌戒的第二條。
　　 “不淫。”清淨自守，不和任何人發生性行為。這是沙彌戒的第三條。
　　 “不妄語。”言必誠實，不說任何虛妄誑他之言。這是沙彌戒的第四條。
　　 “不飲酒。”不飲用任何酒類或含有酒精的飲品。這是沙彌戒的第五條。
　　 “不著華鬘好香塗身。”華鬘，以鮮花串成的花環作為裝飾，為印度傳統。出家後不能再以花環裝飾身體，也不往自己身上塗抹油脂香粉之類。這是沙彌戒的第六條。
　　 “不歌舞倡伎亦不往觀聽。”倡，樂舞諧戲。伎，奏樂。不到歌舞廳等娛樂場所，也不主動觀看或收聽歌舞表演。這是沙彌戒的第七條。
　　 “不得高廣大床上坐。”不坐在那些豪華高大的寶座之上。這是沙彌戒的第八條。
　　 “不得非時食。”中午之後至第二日明相出現之前不再進食。這是沙彌戒的第九條。
　　 “不得捉錢生像金銀寶物。”不再保存錢財及任何金銀寶物。這是沙彌戒的第十條。
　　 “並准初法一一牒問，答言：能者。”以下九條按第一條的方式逐一問過，如“盡形壽不偷盜是沙彌戒，能持不？”“盡形壽不淫是沙彌戒，能持不？”受戒者應當回答：“能夠做到。”
　　 “又雲：是沙彌十戒，盡形壽不得犯。”之後還要特別強調：“這是沙彌十戒，從今以後，直至今生生命結束都不能違犯。”這十條是沙彌必須遵循的行為準則。生命是無盡的積累，我們的所作所為乃至起心動念，將在生命內在形成一種力量。行為會形成習慣，習慣會形成性格，性格最終會成為人格。我們要重塑人格，培養僧格，必須從起心動念開始規範，通過如法的生活逐步培養。
　　 “授戒相已，為說出家功德，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。”傳授戒相之後，還要為沙彌宣說出家的利益，使其瞭解這一身份的尊貴之處，以免妄自菲薄。其功德究竟多大？律祖用了三個比喻，比須彌山更高，比巨海更深，比虛空更廣闊，以此說明出家功德之巨，難以描述。為何出家能成就如此功德？因為它是出離輪回、走向解脫的開始，是對生命的徹底改變，對痛苦的徹底根除。世人所有的努力，如成家立業、榮華富貴等，相比出家所成就的利益，都是有漏而暫時的。
　　 “自余說法，隨時臨辯（云云）。”除了以上這些內容，還可根據實際情況，善巧地為受戒者對機開示。
　　 “戒相中未顯者，如高床謂八指以上。”戒相內容多數容易理解，也有個別意思不是很清晰，在此補充說明。比如高床為八指以上，一指約兩寸，八指約一尺六寸。
　　 “《增一》雲：八種床等。”《增一阿含經》中講到有八種座位，即以金、銀、象牙、牛角製作或裝飾的座位，和如來、緣覺、羅漢、師長專用的座位。前四種是因材料珍貴奢華而不適合出家人使用，後四種是因主人地位尊貴而不適合普通人使用。
　　 “如隨相中。”《行事鈔》“隨戒釋相篇”中也有相關內容。
　　 “生像者，《僧祇》、《善見》雲：生色，似色即像也。生金像銀，胡漢二彰。”所謂生像，根據《僧祇律》和《善見律》所說，生色指金，是天生的顏色。似色是指銀，因能染色而得名，似就是像的意思。在“生金像銀”這個名稱中，生和像是梵語，金和銀是漢語，所以它是將梵語和漢語兩種表達方式結合在一起。
　　 “《四分》，大小持戒中，沙彌具得七支，並餘遮戒，准如僧尼二律，下三眾通結吉羅。”大，比丘。小，沙彌。七支，指三種身體行為和四種語言方式，即殺生、偷盜、淫欲和妄語、兩舌、惡口、綺語。僧尼二律，比丘和比丘尼戒本。下三眾，式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼。吉羅，即惡作、輕垢罪，是五篇七聚中最小的罪行。根據《四分律》，比丘戒和沙彌戒都是依身三口四七支而建立，是根據身口行為來判斷是否犯戒。不同在於，沙彌等三類小眾無論犯性戒還是遮戒，包括僧尼二律中的那些遮戒，罪名都是突吉羅。
　　 “故知且列十戒，喜犯前標。余所未知，二師別教，如大僧四重之例。”由此可見，雖然沙彌戒只列出十條，主要是將容易違犯的行為標在前面。除此以外的內容，還要請和尚、阿闍梨特別教導。就像大僧受戒時會特別強調四重戒，並不是只有這四條，更不是說其他戒就不需要遵守。沙彌也是同樣，雖然受的是十戒，但在沙彌階段也要開始瞭解比丘的生活，修學比丘的戒律。
　　 “又由志弱未堪四依，故不列之。或略無也，豈得不行。”又因沙彌意志較為薄弱，暫時還沒能力接受四依的生活方式，所以此處不曾涉及。雖然沙彌戒沒有說到，但作為有志於道業的出家人，怎能不儘量去做呢？
　　 四依是佛制僧團初期的比丘生活形態，分別是糞掃衣、常乞食、樹下坐、陳腐藥。糞掃衣，是把別人扔掉的破布撿回來縫成袈裟。常乞食，是托缽乞食，這一傳統在南傳佛教地區至今仍有保留。樹下坐，是住在大樹下。陳腐藥，是將別人已經煮過的藥渣繼續煎煮。四依代表著佛教的優良傳統，雖然佛世時也不是所有出家人都依此生活，但它所代表的少欲知足的精神，是任何時代都應該遵循的。凡夫最大的特點是貪著，而貪著又和擁有相關。如果我們一無所有，也就無可貪著了。所以佛陀規定比丘要過最為簡單的生活，從而遠離對物質的佔有，從生活環境的清淨，逐步達致內心的清淨。

　　【2．說五德】

　　次，為說五德。如《福田經》雲：“一者發心出家，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。三者委棄身命，遵崇道故。四者永割親愛，無適莫故。五者志求大乘，為度人故①。”

　　接著講述出家人應該具備的五種德行。
　　 “次，為說五德。如《福田經》雲。”其次，和尚為沙彌開示出家五德。此處引用《佛說諸德福田經》的內容進行說明。經中記載，佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時，天帝釋與數萬天子前來佛所，並請求佛陀為眾生開示播種福田的方法。佛陀告誡他們：“眾僧之中有五淨德，名曰福田，供之得福，進可成佛。”是哪五種德行呢？
　　 “一者發心出家，懷佩道故。”佩，帶持義。第一，發心出家就要時時保有道心，使內心與修行相應。世人每天憶念的，無非是事業財富，無非是吃喝玩樂。作為出家人，我們不僅要改變生活形態，更要改變內心的相續，以八正道和戒定慧不斷調整生命。
　　 “二者毀其形好，應法服故。”第二，放棄世人追求的形象，身披袈裟，以莊嚴法相作為佛法住世的象徵。此處的關鍵，是放棄對色身的貪著。比如出家人剃髮是表示對世俗形象的放棄，但現在也有些人為追求時尚、標新立異而剃髮，這種行為只是執著的另類表現方式，並非毀其形好。所以說，剃髮染衣的意義是在於其中蘊藏的內涵，而非外在形式。
　　 “三者委棄身命，遵崇道故。”委棄，捨棄。遵崇，敬重。第三，為了求道，不僅可以放棄世俗利益，甚至可以為法忘軀，放棄最為寶貴的生命。因為對出家人來說，求得正法、斷惑證真才是今生最為重要的使命。
　　 “四者永割親愛，無適莫故。”適，親厚。莫，疏遠。第四，永遠放棄對家庭和親人的特殊感情，對一切眾生沒有親疏之別。我們之所以會喜歡或討厭某些人，皆因我執而建立。惟有改變內在的凡夫心，將心量完全打開，才能平等待人，生起佛菩薩那樣的無緣大慈、同體大悲。
　　 “五者志求大乘，為度人故。”第五，要發大乘心，出家不僅是為了自己求得解脫，更是為了利益一切眾生，為了帶領一切眾生走向解脫，所謂“為利有情願成佛”。
　　 倘能具備這五種德行，就是真正的良田，供之得福無量。因此，這五種德行是出家五眾共同奉行的內容，且應終身奉行，並不局限於沙彌小眾，也不僅是對新出家行者的要求。

　　【3．說六念】

　　次，為說六念法。大同僧中，不同俗人佛法僧等六也，由制通沙彌故。至第三念時雲：“我今年若干，某年月日時受十戒。”以律制生年次第，又出家年次第，二俱須知。

　　“次，為說六念法。”其次，要為新出家沙彌講述六念法。
　　 “大同僧中，不同俗人佛法僧等六也，由制通沙彌故。”通常說到的六念，是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，屬於在家居士的修行內容。沙彌的六念不同於此，而和出家比丘憶念的內容基本相同。因為比丘的修行內容和沙彌是相通的，也是沙彌應該學習的。
　　 那出家人的六念是哪些呢？一是念日月，應憶念今天是幾月幾日，是黑月、白月，離誦戒布薩還有多少日子。第二是念食處，也就是在哪裡吃飯。第三是念夏臘，憶念自己受戒幾年，現有幾臘，這是參與僧團生活的長幼依據。第四是念知衣缽，憶念衣缽是否如法，得到後是否經過受持、說淨。第五是念同別食，同是和大眾一起過堂，別指有緣開別眾食。第六是念身康羸，憶念身體是否健康，如果病了應抓緊治療，如果健康應精進修行。
　　 “至第三念時雲：我今年若干，某年月日時受十戒。”到第三念時，沙彌應該憶念：我今年有多大年齡，是哪一年什麼時候受的沙彌十戒。這也是六念中沙彌不同於比丘的憶念內容。因為沙彌還未受大戒，尚無夏臘可言。
　　 “以律制生年次第，又出家年次第，二俱須知。”《四分律》50卷記載：“諸比丘作如是念：沙彌當以生年為次第，為以出家年為次第？佛言：應以生年為次第。若生年等者，應以出家年為次第。”所以，對於沙彌來說，出生和出家兩個時間都是應該時常憶念的。這是沙彌在僧團生活的倫理依據，依此而長幼有序。

　　【4．說十數】

　　《僧祇》雲：“應為說十數，一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入①（見下頁）。”沙彌法應如是數。
　　 准此，為破十種外道者：初破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。二、為破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。三、為破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生嗔喜，由於彼天。四者、破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。五、破神我外道，執於身中，別有神我，以為宰主。六、破一識外道，如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。七、為破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為冥諦涅槃，如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。八者、為破邪因外道，或持鳥雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。九、破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定心沉沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。十者、破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。妄立是非，我見不除，還受生死。
　　 故《智論》雲：“外道能生禪定船度欲色界海，無色如大海，深廣不能度，由不破我心故②。”
　　 此上具出破相，擬輒賊住，來者問之。《善見》雲：“若欲試知是比丘眾，當問何法？持三衣等。”

　　十數，是沙彌應該具備的基本教理知識。僧團可據此判斷，來人究竟是不是在佛教僧團中出家的沙門。佛世時，印度有九十六種外道，其中也有不少是以出家的方式修行。根植於這一土壤的佛教，很多名相、概念及外在表現形式和印度傳統文化有著千絲萬縷的關係。那麼，佛教的特色究竟何在？這裡就提出十條。
　　 “《僧祇》雲：應為說十數。”《僧祇律》說：應當為沙彌說十種基本教理。律中記載，佛陀在舍衛城時，有檀越來精舍供僧，一位黑色大腹者擅自坐到上座位置上。上座到後問他：“你是幾臘？”他說：“我不過是要吃頓飯，問我幾歲幹什麼？”結果被上座呵斥。他就坐到第二座，待第二座到來時，又是同樣一番對答，又被第二座呵斥。如是輾轉，一直退到沙彌中，禁不住大家的反復追問，他就自稱是難陀優波難陀的弟子。比丘們將這一情況稟告佛陀，佛陀說：“這不是難陀優波難陀的弟子，而是自己出家的。”因為他既不懂得僧團禮儀，也不懂得十數。那麼十數究竟是什麼呢？
　　 “一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入。”第一，一切眾生都依食物為生。二是名色，即一切精神與物質現象的總稱。三是痛癢想，這是苦受、樂受、舍受的早期翻譯。四是四諦，即苦集滅道，說明流轉和還滅兩重因果。五是五陰，即色、受、想、行、識五蘊。六是六入，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。七是七覺意，即念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍七種覺支。八是八正道，為正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。九是九眾生居，即九種有情居住之地，包括無色界四無色天、色界四禪天和欲界雜居地。十是十一切入，指地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種觀。
　　 “沙彌法應如是數。”這些佛教基礎教理，是沙彌應該知道的。
　　 “准此，為破十種外道者。”說以上十數，主要意義有三。一是對十種外道邪見進行破斥，二是顯示佛教正見，三是作為鑒別是否賊住的標準。
　　 “初破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。”洮，同淘，洗去雜質。第一，破的是自餓外道。他們認為修行就不必吃飯，只須喝一點淘洗米糠的汁水，甚至餐風飲露、吸收天地之氣即可。如氣功的辟穀，還有打餓七之類，都是因為不瞭解修行的根本是什麼，並非佛教的用功方法。針對自餓外道的觀點，佛陀提出“一切眾生皆依食住”。也就是說，一切眾生都是依靠食物存活。這裡所說的食物，比我們平時所說的概念更寬泛，包括段食、觸食、思食、識食四種。其中，段食就是通常所說的食物，分段而食，資益色身。另外三種分別指感官與外境的接觸、知覺和思想意志。
　　 “二、為破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。”第二，破的是自然外道。他們認為一切都是自然而有，小牛為什麼會喝奶？荊棘為什麼是尖的？烏鴉為什麼是黑的？火燃燒時為什麼往上沖？水流動時為什麼往下淌？乃至風很輕而地很重，都是自然而然的。針對這一觀點，佛陀就講述名色。所謂名色，也就是心法和色法，因心不可見故只可稱名。佛教認為，有情在生死輪回中識與名色互為緣故，而有種種生命現象的出現，並非自然而有。
　　 “三、為破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生嗔喜，由於彼天。”第三，破的是以梵天為造物主。他們認為世間萬物乃至一切眾生皆由大梵天創造。印度的四種姓，傳說便是在梵天的不同部位出生，由此而有貴賤之分。也正因為人是由梵天所造，所以他們的一切喜怒哀樂、吉凶禍福都是由梵天決定。針對這一觀點，佛教就講痛癢想，也就是苦受、樂受、舍受（痛癢想為三受的早期翻譯，痛即苦受，癢即樂受）。佛教認為，人的所有感受都是建立在根和塵的基礎上，而非外在主宰神決定。因為有根塵，在根塵相緣的過程中，就會產生順逆境界。由順境導致樂受，由逆境導致苦受，由不苦不樂的境界導致舍受。
　　 “四者，破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。”第四，破的是無因果外道。他們不相信世間有因果存在，認為人也像草木榮枯一樣，是自生自滅的，並不是由往昔業因而感得的結果。針對這一觀點，佛陀講述了四諦法門，揭示流轉和還滅兩重因果。凡夫流轉生死，是以惑業為因，這是染的因果，流轉的因果。聖賢解脫生死，是以三學八正道為因，這是淨的因果，還滅的因果。世間一切都是因果不虛的，其中有善有惡、有業有報、有前生有後世、有聖賢有凡夫，這是瞭解因果的幾項重要內容。
　　 “五、破神我外道，執於身中，別有神我，以為宰主。”第五，破的是神我外道。他們認為，色身中有一神我，是不依賴任何條件且固定不變的實體，生命即由這個神我所主宰。針對這一觀點，佛陀讓我們去尋找：神我究竟在五蘊之內還是五蘊之外？是整個五蘊為我，還是五蘊的某一部分為我？進而告訴我們，生命只是因緣和合的產物，是由一大堆物質元素，再加一大堆混亂的情緒和想法構成。除此而外，根本找不到固定不變的神我。
　　 “六、破一識外道，如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。”第六，破的是一識外道。他們認為，六根的作用其實就是一個識，通過眼、耳、鼻、舌、身、意表現出看或聽等不同功能。就像一個房間有六個窗戶，獼猴可以從此處跳到彼處。同樣的，一識也可遊遍六根。針對這一觀點，佛陀講述了六入。六入也叫六處，因六根、六境互相涉入而生六識，故稱入；因六根、六境為生六識之所依，故稱處。如果僅有一識的話，耳朵應該能夠看見，眼睛應該可以聽見，事實卻不然。
　　 “七、為破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為冥諦涅槃。如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。”第七，破的是不修外道。他們以天眼通可觀察到八萬劫，此外便不見其他，故以此為涅槃境界。他們認為不論修行與否，到八萬劫自然證得涅槃。就像將線球從山上往下拋，待線放盡之後，線球也不復存在。既然如此，修不修並無意義。針對這一觀點，佛陀就講述七覺支，分別是念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。憶持不忘為念，取真舍偽為擇法，心無懈怠為精進，願他得樂為喜，斷除身心粗重為輕安，系心一境而不散亂為定，舍離所執境界而不追憶為舍。通過七覺支的修行，方能解脫輪回，證入涅槃。
　　 “八者，為破邪因外道，或持鳥雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。”第八，破的是邪因外道。由於他們缺乏正見，便將一些顛倒行為當做解脫之因。或者以為持牛戒、狗戒，像動物一樣生活就能解脫；或者以為修習四禪，證得四空定就能解脫。他們將這種錯誤的知見和精進當做究竟，其實恰恰背離了解脫之道。針對這一觀點，佛陀講述八正道，為眾生指示趣向解脫的不二中道。除此而外，世人追求感情、事業、財富，以為這些就能給人生帶來真正利益，同樣屬於邪因外道。
　　 “九、破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定心沉沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。”第九，破除將色界和無色界天當做涅槃的外道。他們認為色界天有無想定，無色界有非非想處定，這兩種禪定就是涅槃境界。針對這一觀點，佛陀講述了九眾生居，即有情居住的九種環境，包括欲界雜居地、色界的初禪、二禪、三禪、四禪和無色界的空處、識處、無所有處、非想非非想處。其中雖有三界九地之分，但都是凡夫境界，而非涅槃。
　　 “十者，破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。妄立是非，我見不除，還受生死。”第十，破除色空外道。印度外道的禪定功夫很深，他們以色界禪定破除欲界執著，再以無色界空定破除對色界禪定的執著，故以空為最高境界。針對這一觀點，佛陀就講述地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種觀。這十種境界都是心的顯現，並無實實在在的外境。但凡夫因為對心識缺乏瞭解，就會根據自我感覺顛倒是非，產生種種虛妄不實的感覺。若不斷除我見，即使禪定功夫再深，最終還是要流轉生死。
　　 “故《智論》雲：外道能生禪定船度欲色界海，無色如大海，深廣不能度，由不破我心故。”所以《大智度論》說：“外道能修習並成就禪定，通過禪定擺脫欲界執著。但無色界就像浩淼無邊的大海一樣，一旦修行到達這個境界，就會沉溺在無色界的空定中，以此為究竟。之所以這樣，正是因為他們尚未根除我執。”
　　 “此上具出破相，擬輒賊住，來者問之。”以上具體說明了破除不同邪見的基本教理，這些見地可作為鑒別賊住者的標準。如果遇到一些上門化緣的假冒僧尼，也可依此進行審查，從而判斷他們究竟是不是真正的出家人。
　　 “《善見》雲：若欲試知是比丘眾，當問何法？持三衣等。”《善見律》還為我們介紹了其他審查方法。如果你想知道對方究竟是不是佛教的比丘，你可以問他是在哪裡受的戒？是根據哪一部羯磨受的戒，如根據有部或曇無德部等。還可以問所持三衣的名稱是什麼？怎樣才是如法受持，等等。再可以問他和尚及阿闍梨是誰。問過這些之後，基本能夠判別真假。

第四節　沙彌的作持制度

　　沙彌的作持制度，就是作為沙彌應怎樣在僧團奉行如法的生活。

一、通辨同別

　　 四、明隨戒相。沙彌行事，法用同僧。羯磨一法，不在數例。自餘眾行，並制同修。如說戒、自恣既是常行，不得別眾。約盡界集，自然遠近，亦同僧法。《明瞭論》中，乃至優婆塞，亦有別界別施。
　　 所對之人，昔用比丘，今解不然。各別有法，兩不足數，不可通用。還以沙彌為對，無者同僧，心念也。《五百問》中，無沙彌，大比丘亦同作法，亦隨所存。

　　 第一部分是通簡同別，總的說明比丘與沙彌關於律儀生活的異同。
　　 “沙彌行事，法用同僧。羯磨一法，不在數例。自餘眾行，並制同修。”沙彌的持戒生活，包括個人行為和團體生活，大體和比丘一樣。但也有所不同，如比丘的羯磨會議，沙彌就不可以參加。其他方面的事情，如比丘戒規定的止持和作持部分，沙彌雖未受戒，同樣要依此修學行持。
　　 “如說戒、自恣既是常行，不得別眾。”比如說戒、自恣都是常規的僧團生活，沙彌也應參加。只是參加有一個限度，須在一定時候才能進去，又得在一定時候出來。也就是說，既參加了又沒全部參加，是為有同有別。
　　 “約盡界集，自然遠近，亦同僧法。”自然，即自然界，相對作法界而言，是依天然地形劃定的地區，包括聚落界、蘭若界、道行界和水界，其中聚落界、蘭若界各開為二，故有六種不同。僧團活動時，要打板召集界內所有的人，在此範圍內的沙彌也要參加，和比丘僧同樣。
　　 “《明瞭論》中，乃至優婆塞，亦有別界別施。”《明瞭論》說，即使在家居士們，也都有各自的修行場所和活動範圍。
　　 “所對之人，昔用比丘，今解不然。”按以往常規，沙彌說淨、受衣缽、安居等法須對比丘而作，其實不然。
　　 “各別有法，兩不足數，不可通用。還以沙彌為對，無者同僧，心念也。”比丘和沙彌各有不同作法，即使在雙方人數不足的情況下，也不能互相混淆。若沙彌須懺悔或說淨，應找沙彌作法。若找不到足夠的沙彌，也可像比丘作法那樣，通過眾法對首、眾法心念來處理。所謂眾法對首、眾法心念，指本應五人、十人處理的事，因人數不足而簡化為兩人處理，或只是自己心念口說即可。
　　 “《五百問》中，無沙彌，大比丘亦同作法，亦隨所存。”《五百問》則提出另一種觀點，若沙彌作法時找不到沙彌，對著比丘也是可以的。這個說法也可以採用。

二、別示稟法

　　次明秉法，類通眾別。

　　接著說明稟法，即沙彌應如何遵守作持制度。內容主要包括別法和眾法兩類。別法是個人生活問題的處理，眾法則是團體共同活動的規定。

　　 【1．別　法】

　　 ·別明衣法

　　 先明對首持二衣法。
　　 《薩婆多》：“沙彌受戒已，應持上下二衣：一當郁多羅僧，二當安陀會①。”財體是非，作之方法，失衣分齊，一同僧中。
　　 唯受持少別，應對一受戒無犯沙彌，手執上衣雲：“長老一心念，我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持（三說，下衣准此，律無受法，准《十誦》文如此）。”

　　 ①《薩婆多毗尼毗婆沙》卷4
　　 沙彌應畜上下衣，一常著衣當安陀會，二當郁多羅僧。（T23-526下）

　　 首先說明別法，即個人的生活問題，其中又包括衣食住行等。別明衣法，就是關於衣的規定。
　　 “先明對首持二衣法。”對首，羯磨法之一，面對一至三位僧人行法。二衣，即郁多羅僧和安陀會。首先，說明通過對首受持郁多羅僧和安陀會的儀式。
　　 “《薩婆多》，沙彌受戒已，應持上下二衣：一當郁多羅僧，二當安陀會。”《薩婆多論》說，沙彌受戒後，應該擁有兩件僧衣。沙彌所擁有的衣服為縵衣，是整幅而不割截的。其中一件當做郁多羅僧，也就是七衣，用於參加布薩等團體活動。另外一件當做安陀會，也就是五衣，在平時或勞作時所穿。
　　 “財體是非，作之方法，失衣分齊，一同僧中。”衣的來源必須正當，至於縫製方法和丟失衣服後的處理方式，都和比丘關於衣服的各項制度一樣。
　　 “唯受持少別，應對一受戒無犯沙彌，手執上衣雲：長老一心念，我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持（三說）。”只是受持衣服的手續和比丘稍有不同。應該手裡捧著上衣，對著一位清淨沙彌說：“長老一心念，我某某沙彌（自稱法名）受持這件漫郁多羅僧。”連續說三遍，才能擁有這件衣服。出家人的生活用品，必須通過手受或口受的方式才能如法受持。所謂手受，必須是由別人給你，而不是自己隨便拿來。所謂口受，就是通過這樣一番陳述。

　　 ·類似問題

　　 受持缽法，受持坐具，一同僧法，唯改沙彌名為異。乃至尼中二眾，亦同持之。百一供具，例同無異。若畜長衣，請二衣施主，亦同僧法。說淨之本，亦同藥缽。
　　 准此，若得錢寶，《薩婆多》亦請白衣為之①。以沙彌戒中正同僧故，不得自畜。

　　 ①《薩婆多毗尼毗婆沙》卷4
　　 淨施法者，如錢一切寶物，應先求一知法白衣淨人語意令解：“我比丘之法，不畜錢寶。”（T23-527上）

　　 接著說明缽、坐具等各種用品的受持方法。
　　 “受持缽法，受持坐具，一同僧法，唯改沙彌名為異。”缽，僧尼使用的食器，材料、顏色、規格均有定制。坐具，音譯尼師壇，是坐臥時敷於地上或臥具上的長方形布，有護身、護衣、護眾人床席臥具的作用。沙彌得到缽或坐具時，也要找人受持一下，才能合法使用。受持方式和比丘同樣，只須改變稱呼即可。如果是比丘，就自稱我某某比丘，而沙彌就自稱我某某沙彌。
　　 “乃至尼中二眾，亦同持之。”至於比丘尼、沙彌尼，也須按照同樣的方式受持衣、缽、具。
　　 “百一供具，例同無異。”所謂百一，是除三衣一缽、坐具、濾水囊等佛陀規定比丘可以使用的物品外，還要有些生活用品，比如有個茶杯喝茶，有條毛巾洗臉，諸如此類的生活用品，每種可以擁有一樣。這些物品也都需要通過受持才能如法擁有。
　　 “若畜長衣，請二衣施主，亦同僧法。”如果想要多保留一件郁多羅僧或安陀會，就要請一位淨主，將衣服的所有權施捨給他，其作法和比丘同樣。長衣，指合法擁有（如沙彌二衣，比丘三衣）之外的衣服。本來不該擁有，針對這一問題，佛陀特別設立了說淨制度，只須將多餘物品的所有權施捨出去，仍可由自己使用。這也體現了佛陀的慈悲和善巧，有使用權，可以給生活帶來方便；舍所有權，可以避免對物品產生貪著。前面講到，原始僧團是按四依生活，如果這是硬性規定，也許沒幾個人能出家。所以，佛陀以種種方便善巧，既能引導更多的人走入佛門，又可避免他們對生活用品產生貪著。
　　 “說淨之本，亦同藥缽。”說淨的作法，也通用於藥、缽等物品。凡是多出的東西，都可以這樣進行處理。
　　 “准此，若得錢寶，《薩婆多》亦請白衣為之。以沙彌戒中正同僧故，不得自畜。”按照這個原則，如果得到錢財，按照《薩婆多》之說，也可請在家人作為淨主。因為沙彌十戒規定，不可擁有金銀財寶，這一點是和比丘戒相同的。

　　 ·諸懺罪法

　　若犯長衣、缽等，皆犯舍墮，懺罪一同僧法。界內集人作之。不受戒者，亦無別眾。文同大僧，唯以突吉羅一罪為別，至時改之。若犯提舍已下，上及僧殘，並須懺悔，有覆須治，唯以吉羅為定。若波羅夷，《律》雲：“三眾突吉羅，滅擯①。”

　　 ①《四分律》卷1
　　 式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅，滅擯。（T22-572中）

　　 沙彌犯戒後應該怎麼懺悔呢？
　　 “若犯長衣、缽等，皆犯舍墮，懺罪一同僧法。”舍墮，梵名尼薩耆波逸提，五篇之一。如果沙彌未經說淨就擁有多餘的衣、缽等物品，就要犯五篇中的舍墮，必須進行懺悔。懺罪方法和比丘同樣。通常要請一個懺主，然後有四個以上沙彌參加才能為你懺罪。
　　 “界內集人作之。不受戒者，亦無別眾。”懺罪時要結集界內的僧眾（主要是請沙彌）參與，幫助自己如法懺罪。因為沙彌尚未受戒，即使沒有將沙彌都召集起來，也不存在別眾的現象，懺罪是可以成立的。
　　 “文同大僧，唯以突吉羅一罪為別，至時改之。”懺罪的羯磨文和比丘相同，只是沙彌不論犯什麼罪行，罪名只有突吉羅一種，念的時候需要更改一下。
　　 “若犯提舍已下，上及僧殘，並須懺悔，有覆須治，唯以吉羅為定。”提舍、僧殘，都是指比丘戒中的罪行。覆，隱瞞自己的罪行。沙彌雖未受戒，也須學習並實踐比丘戒。一旦違犯，必須真切懺悔。如果隱藏自己的犯戒行為，還要進行制裁，所有罪行都以吉羅定名。
　　 “若波羅夷，《律》雲：三眾突吉羅，滅擯。”波羅夷，即殺、盜、淫、妄這些最極嚴重的根本罪行，又稱邊罪。三眾，式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼。《四分律》說：如果式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼犯的是根本戒，雖然罪名只是突吉羅，但必須將之驅逐出僧團。

　　 ·安居受日法

　　余有安居、受日等事，例同大僧。
　 《十誦》，制五眾安居，五眾受日①。
　 《四分》，三時遊行戒，三眾亦結罪②。故須知之。

　　 ①《十誦律》卷24
　　 優波離問佛：“誰應安居？”佛言：“五眾應安居。何等五？一者比丘，二者比丘尼，三者式叉摩尼，四者沙彌，五者沙彌尼……佛以是事集僧。集僧已，種種因緣贊戒、贊持戒。贊戒、贊持戒已，語諸比丘：“從今有事聽受七夜法。 ”（T23-173中-174上）
　　 ②《四分律》卷37“安居揵度”
　　 （世尊）以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘：“汝不應于一切時，春、夏、冬人間遊行。”（T22-830下）

　　 安居，又稱夏安居、雨安居等。印度有長達三月的雨季，在此期間，出家人禁止外出，聚居一處，以精進道業。受日，即請假，在安居期間，比丘因事須外出時，應依法請假出界。
　　 “余有安居、受日等事，例同大僧。”其他關於結夏安居或請假等，沙彌的作法也要像大僧一樣。
　　 “《十誦》，制五眾安居，五眾受日。”《十誦律》規定，五眾都要安居，如果有事，應當按相應的制度請假。
　　 “《四分》，三時遊行戒，三眾亦結罪。故須知之。”三時，印度將一年分為春、夏、冬三季。遊行，雲遊各地，參學聞法。《四分律》記載：佛世時，六群比丘一年到頭在外遊歷。到了夏天，既容易踩死蟲子和新生草木，又容易因暴雨漲水而漂失衣缽、坐具等，結果被居士們譏嫌：“連外道都有三個月的安居，可是這些沙門卻經年在外遊行。”比丘們將情況稟告佛陀後，佛陀嚴厲呵責了六群比丘：“汝所為非，非威儀、非淨行、非沙門法、非隨順行，所不應為。”因此制定比丘也要結夏安居。如果一年三季都在外遊歷，是要結罪的，式叉摩那、沙彌、沙彌尼也是同樣。這是作為出家人必須知道的。

　　 【2．眾　法】

　　二、明眾法。有通、別二途。

　　所謂眾法，就是沙彌如何過組織生活，而不僅僅是個人生活問題。《沙彌別行篇》中，介紹了通、別兩種情況。通，指沙彌和大僧一處集合的情況下如何活動，這也是通常的作法，叫通行法；別，則是沙彌與大僧別處集合時如何活動。
　　 此處主要列舉說戒、自恣兩種情況。說戒也叫布薩，僧團每半月半月要舉行布薩，根據戒本逐條檢討自身行為，反省此半月中有哪些犯戒行為，然後進行懺悔。懺悔是心靈的清洗劑，可幫助我們清除僧格沾染的污垢。所以，布薩也是僧伽的自新大會。自恣是在夏安居結束之日，髮露自身過失或請求五德檢舉自身的罪行，通過僧團大眾的力量懺除罪業，獲得清淨的僧格和夏臘。

　　 ·通行法

　　若通行者，大僧說戒日，沙彌多具華香湯水供僧眾具，於布薩處張施羅列。鳴稚將了，並須盡集，有緣囑授受籌，大僧作法，一如常式。至說《戒序》訖，戒師雲：“未受具戒者出。”諸沙彌等各從座起，執坐具在僧前禮已互跪。上座告雲：“此眾僧布薩說戒，汝未受具足，不豫聞之。各隨本業誦習，謹慎莫放逸。至鳴稚時，同赴堂來。”告已，隨次出。

　　 “若通行者。”首先介紹的是通行法。
　　 “大僧說戒日，沙彌多具華香湯水供僧眾具，於布薩處張施羅列。”在比丘布薩的這一天，沙彌要到說戒堂打掃衛生，並以花、香湯、淨水及供僧的各種供具，在舉行布薩的處所佈置陳列，以此莊嚴道場。
　　 “鳴稚將了，並須盡集，有緣囑授受籌。大僧作法，一如常式。”鳴稚，打板，僧團召集僧眾的號令。等到集僧號令結束後，不論沙彌、比丘，都要集中到說戒堂。若有事不能前來參加，須事先請假說明情況，為“與欲”。同時要對僧團今天活動中的所有決定表示贊同，為“與清淨”。如果不把意見帶上，就會影響僧團處理事務的和合。當然這是對比丘的要求，但沙彌也要學著這樣開始做。
　　 “至說《戒序》訖，戒師雲：未受具戒者出。”到說完《戒經》序分之後，戒師要說：“沒有受過具足戒的出去。”沙彌還未受具足戒，所以沒資格參加比丘的羯磨活動，此時要離開說戒堂。
　　 “諸沙彌等各從座起，執坐具在僧前禮已互跪。”沙彌們各自從座位上站起來，拿著自己的坐具到僧眾前禮拜，然後互跪，聆聽上座開示。
　　 “上座告雲：此眾僧布薩說戒，汝未受具足，不豫聞之。各隨本業誦習，謹慎莫放逸。至鳴稚時，同赴堂來。”上座告誡沙彌說：“現在是比丘們在說戒布薩，你們尚未受過具足戒，沒有資格聽聞。所以，你們根據目前修學階段的內容去誦讀溫習，行為必須謹慎，切勿放縱。等到再次聽到楗槌聲時，請一同前來說戒堂。”
　　 “告已，隨次出。”聽完上座開示後，沙彌依次出去，前往沙彌的說戒堂。

　　 ·別行法

　　 若別行者，沙彌有都集處。鳴稚訖，二眾各集（《十誦》令差一沙彌檢校），行法一同僧中。行籌訖，將至僧中，付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。差一人為說戒師，誦《沙彌戒經》，謂《愛道尼經》，及五德、十數等。若誦訖，僧中未徹者，隨時誦經說法。至鳴稚時，總來赴堂。隨次入僧中，于常坐處互跪合掌。彼說戒師為說“明人能護戒”已後文。此與大僧相涉行用，看僧說戒中。
　　 若自恣者，准說戒中。別堂作法，送籌合唱。若通作者，僧自恣已，五德來向沙彌處互跪，說僧自恣之文，以犯舉兩通故。若界中人少，對首作法一同眾法對首。無人者，同眾法心念。

　　 其次介紹沙彌布薩的別行法。
　　 “若別行者，沙彌有都集處。鳴稚訖，二眾各集，行法一同僧中。”如果是別行，沙彌應有沙彌專用的說戒場所。打板之後，沙彌和比丘前往各自的說戒堂集合。沙彌的行法，和比丘僧基本相同。
　　 “行籌訖，將至僧中，付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。”籌，古代計數用的竹片。行籌，說戒前統計人數的程式，一人將籌發下，另一人隨後收起，根據所收籌數計算當日參加說戒的人員總數。維那，是主持活動並維持秩序者。行籌後，由沙彌代表將籌拿到比丘說戒堂，交給維那。維那統計後宣佈：“今天參加說戒的比丘有多少人，沙彌有多少人。”然後，送籌者回到沙彌中。
　　 “差一人為說戒師，誦《沙彌戒經》，謂《愛道尼經》，及五德、十數等。”此時就在沙彌中推選一個代表作為說戒師，誦《沙彌戒經》，女眾可誦《愛道尼經》。此外，還有前面說過的五德和十數等。五德是對沙彌這一身份所蘊含的重大意義的認識，十數則是沙彌應該具備的教理知識。根據“誦《沙彌戒經》，謂《愛道尼經》”的文意，似乎《沙彌戒經》就是《愛道尼經》，關於這個問題，《四分律鈔簡正記》中有如下說明：“若准諸經目錄，自有《沙彌戒經》一卷，別複有《大愛道尼經》二卷，故知別也。今有釋雲：恐是鈔筆誤，理合雲誦《沙彌戒經》，誦《愛道尼經》，錯書謂字也。”關於《沙彌戒經》，《大正藏》收錄有《沙彌十戒法並威儀》和《佛說沙彌十戒儀則經》兩部。
　　 “若誦訖，僧中未徹者，隨時誦經說法。至鳴稚時，總來赴堂。”徹，結束。如果沙彌誦完這些內容後，比丘說戒尚未結束，可以再誦讀一些其他經文。直到再次鳴楗槌，沙彌再集中到大僧說戒堂。
　　 “隨次入僧中，于常坐處互跪合掌。彼說戒師為說‘明人能護戒’已後文。此與大僧相涉行用，看僧說戒中。”沙彌依次進入僧眾中，到平時常坐的座位上互跪、合掌。然後，說戒師誦“明人能護戒”以後的內容。這一部分和比丘說戒有關，在《行事鈔》“說戒正儀篇”中可以瞭解得更為具體。
　　 “若自恣者，准說戒中。”自恣和說戒的方法有許多相似之處，可以參照《說戒正儀篇》。自恣屬於眾法，是僧團的組織生活。如果說布薩是僧格的半月檢，那麼自恣就是僧格的年檢。自恣意為“隨意”，即任由他人檢舉過失。在戒律中，對檢舉者還有一些資格上的要求，避免有人乘機誹謗鬧事。這個資格就是自恣五德，即不愛（沒有偏愛）、不恚（沒有嫌恨）、不怖（坦然無畏）、不癡（頭腦清楚）、知自恣不自恣（知道犯罪情況及檢舉時機）。此外還有舉罪五德，即知時（知道說話時機是否合適）、如實（確定情況如實）、利益（確定所言能利益對方）、柔軟（以調柔心和軟語而說）、慈心（對檢舉對象有慈悲心）。具備這些前提，才能通過真誠的批評與自我批評共同進步。
　　 “別堂作法，送籌合唱。”自恣也有通別兩種作法方式。如果沙彌別堂自恣，就像說戒的別法那樣，先是統計人數，然後將籌送上去，令維那宣佈參加自恣的沙彌數。
　　 “若通作者，僧自恣已，五德來向沙彌處互跪，說僧自恣之文，以犯舉兩通故。”如果是和比丘一起行法，待比丘自恣後，鳴鐘再集，具備自恣五德的比丘到沙彌處所互跪，宣說自恣內容。沙彌和比丘是犯舉兩通，犯通，指沙彌犯相與比丘相同。舉通，指比丘可以檢舉沙彌的犯罪行為，但沙彌不得檢舉比丘。
　　 “若界中人少，對首作法一同眾法對首。無人者，同眾法心念。”布薩和自恣本是大眾共法，需要四人以上才能成辦。如果界內僧人較少，不足四人，可以用眾法對首或眾法心念的方式進行。若有兩人以上，用眾法對首彼此說一遍：“今天是布薩的日子，我們要說戒布薩。”然後就一起誦戒。若只有一人，就用眾法心念，自己心念口言：“今天是布薩的日子，我應該說戒。”若有什麼罪過，首先自責一番，然後開始誦戒。

第五節　雜行教示

一、總　說

　　其沙彌威儀進止，凡所造修，律並制同僧，唯罪結一品。余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明，不復重出，略指同也。

　　 雜行教示，是沙彌需要注意的日常威儀和行為。
　　 “其沙彌威儀進止，凡所造修，律並制同僧，唯罪結一品。”威儀，行、住、坐、臥四威儀。沙彌是僧格養成最初階段，其外在威儀和行為舉止應該向比丘們看齊。按戒律規定，沙彌的行為規範應與比丘相同，唯結罪方式有所區別。沙彌犯任何罪行都名之突吉羅，而比丘則有五篇七聚之分。
　　 “余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明，不復重出，略指同也。”《沙彌威儀》，1卷，求那跋摩譯。《三千威儀》，《大比丘三千威儀》的簡稱，2卷，安世高譯。以上兩經收錄於《大正藏》24冊。《隨戒》，《行事鈔·隨戒釋相篇》。其他關於沙彌的行為規範，在《沙彌威儀》、《三千威儀》和《隨戒釋相篇》有很多具體說明，此處不再一一引用。總之，沙彌和比丘的行為規範大致相同。

二、身口雜行

　　《毗尼母》：“沙彌法應知慚愧，善住奉事師法中，不應懈怠放恣。當自慎身口，卑己敬人，常樂持戒，莫樂謂戲。不應自恃才力，複莫輕躁。應知羞恥，不說無定亂言。唯庠序合理，自知淨不淨法。常逐二師讀誦經法，一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”①

　　 ①《毗尼母經》卷6
　　 沙彌法應知慚愧，應善住奉事師法中，不應懈怠放恣。應當自慎身口，卑已敬人。應常樂持戒，莫樂調戲。亦不應自恃才力，複莫輕躁。應知慚恥，複不應說無定亂言。敢有言說，應庠序合理。常應自知淨不淨法，常應隨逐和尚、阿闍梨讀誦經法，一切僧中有所作皆不得違逆。如是廣知。（T24-835中）

　　 沙彌在日常生活中要注意些什麼呢？
　　 “《毗尼母》：沙彌法應知慚愧，善住奉事師法中，不應懈怠放恣。”奉師，侍奉和尚並依止其修學。《毗尼母經》說，作為沙彌首先要知道慚愧，並如法承事師長，不應懈怠放逸。慚愧是一切善法生起的根本，若無慚無愧，就很容易自以為是，即使出家後，也會順著固有串習行事，難有實質改變。
　　 “當自慎身口，卑己敬人，常樂持戒，莫樂謂戲。”應當謹慎觀照自己的語言和行為，對自己常懷謙卑，對他人敬重有加。時時都樂於持戒，自覺將戒律作為言行準則，而不是當做兒戲。尤其在持戒的開始階段，必須極其謹慎，就像“如臨深淵、如履薄冰”那樣。直到戒律真正落實于心行時，無須刻意觀照也能安住戒中，隨心所欲而不逾矩。
　　 “不應自恃才力，複莫輕躁。應知羞恥，不說無定亂言。”更不要以自己的才華或世俗能力為傲，因此輕狂躁動，自以為是。應該懂得羞恥，不要隨口胡說。不少人喜歡根據自己的感覺隨意發表評論，其實這是內心躁動的表現，是和修行不相應的。
　　 “唯庠序合理，自知淨不淨法。”我們學習戒律之後，要進退有節，知道哪些行為是清淨如法的，應該努力去做；知道哪些行為是染汙非法的，應該堅決摒棄。以戒為師，才能有如法的言行，從而使生命得到提升。若以串習為師，一味跟著感覺走，只可能繼續輪回。
　　 “常逐二師讀誦經法，一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”在沙彌階段，應當時時依止在和尚、阿闍梨兩位師長身邊，聞思經教、如理作意、法隨法行。僧團的所有活動都要積極參與，不要違背。這些都是作為沙彌應該知道的。

三、罪相開遮

　　《薩婆多》：“沙彌不為三寶，緣有利益者而掘地，犯罪。”
　　 《五分》：“下三眾無故造罪，亦吉羅①。”
　　 《四分律》，結吉羅，謂無緣而損傷，乃至不受食殘宿自煮等，無人則開。有淨人故作，則結吉羅，例之。②

　　 ①《五分律》卷8
　　 式叉摩那、沙彌、沙彌尼無事掘地，突吉羅。（T22-60下）
　　 ②《四分律》卷43
　　 藥犍度之二，T22-874下。

　　此處說明沙彌戒的開遮。
　　 “《薩婆多》：沙彌不為三寶，緣有利益者而掘地，犯罪。”《薩婆多論》說，如果沙彌不是為了三寶，而是為個人利益掘地，是要犯戒的。戒律規定，比丘不可掘地，因為挖地要傷害到其它生命。從佛法觀點來看，不僅要愛護人類，也要愛護動物、愛護植物，將慈悲心普及到一切情與無情。
　　 “《五分》，下三眾無故造罪，亦吉羅。”《五分律》說，如果式叉摩那、沙彌、沙彌尼三眾沒有特殊理由就去掘地，犯突吉羅。戒是有制有開，有些行為雖是戒律不允許的，但在某些特殊情況下可以開許。若無特殊情況，做了就是犯戒。
　　 “《四分律》，結吉羅，謂無緣而損傷，乃至不受食殘宿自煮等，無人則開。有淨人故作，則結吉羅，例之。”《四分律》也規定，若無特殊因緣而掘地，由此損傷物命，犯吉羅。另外，出家人通常不可將食物留置次日食用，或自己燒煮食物，須由淨人代做。實在沒有淨人，才開許自己做。若有淨人而自己故意去做，也是犯吉羅。

四、責罰同利

　　《五分》，若罰沙彌，先語其師，師亦不應非法助沙彌。若治罰，應作種種苦使，掃地、除糞、璉石治階道。若不為和尚闍梨及餘人作使，應語：如法供給和尚眾僧作使，次至應作。不應遮，不與僧中利養，此是施主物。①
　　 《四分》，從大比丘下，次第與沙彌房舍臥具，若不能愛護，不應與。若利養，隨次與之。②

　　 ①《五分律》卷17
　　 爾時諸比丘與沙彌等分安居施物，沙彌便不敬僧。以是白佛，佛言：“應以一比丘分與三沙彌。”沙彌猶不恭敬，複以白佛，佛言：“應罰之。”諸比丘不問沙彌師便罰，師不悅，以是白佛，佛言：“應語其師。”其師作非法助沙彌，以是白佛，佛言：“師不應非法助沙彌。”　複有一沙彌，僧罰斷其食。彼主人後請僧食，諸比丘往次第坐。主人不下食。諸比丘言：“日時已至，何故不下食？”答言：“須僧集。”諸比丘言：“僧已集。”主人言：“我所供養沙彌未至。”諸比丘言：“彼不得來。”問何故，答：“僧罰不與食。”主人言：“余罰不少，何忍斷其食？”以是白佛，佛言：“不應斷食，應罰掃地、除糞、輦石、治經行處、作階道，作如是等種種罰之。”（T22-118下-119上）
　　 ②《四分律》卷34
　　 時舍利弗白世尊言：“我已度羅睺羅竟，雲何與沙彌房舍臥具？”佛言：“自今已去，從大比丘下次第與。”時小沙彌等大小便吐污泥織、繩床、座臥具。諸比丘往白佛，佛言：“自今已去，不得令沙彌坐臥此織繩床上。若能愛護不汙，聽坐臥。”舍利弗白佛言：“若眾僧得施物時，雲何與沙彌分？”佛告舍利弗：“若眾僧和合應等與，若不和合當與半，若複不和合，當三分與一分。若不爾，眾僧不得分。若分，當如法治。”舍利弗白佛言：“小食、大食雲何與沙彌？”佛言：“隨大僧次第與。”（T22-809下-810上）

　　 這一部分介紹對犯罪沙彌的責罰方式，以及沙彌在僧團中能夠享有的利益。
　　 “《五分》，若罰沙彌，先語其師，師亦不應非法助沙彌。”《五分律》記載，某些沙彌有不如法行為，比丘們稟告佛陀後，佛陀同意他們對沙彌進行責罰。但有些比丘沒有向其師父說明情況就擅自責罰沙彌，令師父感到不快。所以佛陀又規定：如果責罰沙彌，必須將責罰的事由告訴他依止的和尚或阿闍梨，讓他們抓緊對沙彌的教育。作為師父來說，不能因為這是自己的徒弟就偏袒縱容。正常情況下，僧團肯定不會非法制裁沙彌。如果到了必須責罰的程度，也是在幫助師父完成教育工作。
　　 “若治罰，應作種種苦使，掃地、除糞、璉石治階道。”如果對沙彌進行責罰，應該讓他去參加勞動，比如掃地、除糞、平整道路等，使他們在勞動中得到反省，同時通過服務僧團來懺除罪行。
　　 “若不為和尚闍梨及餘人作使，應語，如法供給和尚眾僧作使，次至應作。不應遮，不與僧中利養，此是施主物。”如果這個沙彌不肯聽從和尚、阿闍梨或是其他人的安排，師長應該以佛法勸導他，讓他聽從師長及僧團的安排，一直勸到他肯參加勞動改造為止。但不應該禁止他吃住，或扣除每個僧人應得的利養，因為這些是施主對僧團每個出家人的供養。
　　 “《四分》，從大比丘下，次第與沙彌房舍臥具，若不能愛護，不應與。若利養，隨次與之。”《四分律》說，從比丘開始，按照沙彌生年、出家年依次為沙彌分配房屋和臥具等。如果沙彌因為年紀太小而不懂得愛護，對僧團物品造成損壞，就不要單獨分配給他。如果是分發食物，應按長幼有序的次第進行分發。

五、斥　謬

　　有人言：“下三眾律並制罪者，謂是剩結，非是實罪。”此是人語，聖教正翻實錄，彌須敬行。

　　 在本篇最後，律祖對一種觀點進行批判。
　　 “有人言，下三眾律並制罪者，謂是剩結，非是實罪。”剩結，《四分律行事鈔批》的解釋為：“古師雲，其律未結沙彌吉羅者，是剩結。結非正結沙彌罪也，由沙彌未有犯戒緣起故，但預結以防之。今言不結是佛正結，非剩結也。”有人說，下三眾所犯罪行都是屬於剩結，並非實際罪行。
　　 “此是人語，聖教正翻實錄，彌須敬行。”律祖批駁說：這是世人的說法，在聖教中是沒有根據的。所以，必須對戒律中的每一項內容認真對待，秋毫無犯。

　　《沙彌別行篇》就講到這裡，這些內容都很重要，以下我們再做一下簡單的回顧。
　　 首先，是“凡罪行、凡福行、聖道行”部分，體現了律祖的良苦用心。事實上，多數出家人的行為都會落入凡罪行或凡福行中，真正進入聖道行的少之又少，而這才是出家的意義所在。當然，律祖也不是否定凡福行，因為它是聖道行的基礎。但若停留於凡福行，在家人也完全可以做到。出家，是要出離輪回、成就解脫，如果沒有聖道行，即使修再多的凡福行，都是輪回中的福報，　都是在種輪回之因。
　　 其次，是出家的資格審查，直接關係到僧眾素質的提高。這個素質包含文化程度，也包含慧根和道心。若佛教界能將出家這一關把好，就能為日後的僧教育奠定良好基礎。從另一個角度來說，若被那些缺乏道心及道德素養的人混入僧團，還會影響其他僧眾的學修氛圍，影響僧團的整體形象。
　　 第三，是出家的剃度儀式。很多地方，出家最多就是上個供，請佛菩薩吃頓飯。但律祖所編的出家儀軌不僅具有莊嚴的外在行事，更具有內在的表法作用，包含了出家意義等許多內容。在完成儀軌的同時，也對發心出家者進行了一次重要的教育。
　　 第四，律祖從三部分對沙彌生活作了介紹，一是個人的行為準則，屬於戒律的止持部分。二是日常的生活問題，包括衣、食、住、行等，讓我們知道怎樣穿衣吃飯才是如法的，才是和修行相應的。三是僧團的組織生活。
　　 佛法修學的核心，就是戒和見。由受持戒律，幫助我們培養僧格，培養良好的身心狀態。由樹立正見，幫助我們開啟智慧，成就解脫。只要抓住這兩塊，也就抓住了整個修行的重心。
　　 如果一個人的見很透徹，對因果具有勝解，自然會對行為極其謹慎，不敢稍有造次。反之，若對因果認識模糊，對於做什麼或不做什麼也就不會那麼在意了。從這個角度來說，見是戒的前提。從另一方面來說，如果行為清淨，內心也會隨之清淨，更容易成就空性正見。因為空性不是外在的什麼，也不是我們修來的，而是生命內在的力量。只因我們的心總是被無明、妄想所覆蓋，才使這種力量不能顯發。若能通過持戒規範身心，就能使遮蔽內心的塵垢逐漸變薄。由此可見，戒和見是相輔相成的。
　　 對於持戒，很多人想到的是束縛。其實，持戒是代表著正念的力量。如果它的力量不夠，就會墮入到顛倒妄想中，被串習支配，從而導致犯戒行為。所以，我們需要認識戒律對於調整內心、培養正念的意義，從而主動持戒。如果僅僅基於對犯戒結果的恐懼而持戒，有些人可能乾脆就不受戒了。所以，我們要對持戒建立正確的態度。
　　 佛陀實在是大智慧者，在兩千多年前就為弟子們建立了如此完善的生活方式，説明我們規範言行，造就僧格，可惜後代弟子未能認真實踐。現在的很多道場，戒律形同虛設，即使某些做法還在繼續，往往也流於形式，不具有實質意義。原因就在於，多數人對戒律和解脫的關係認識不足，僅僅將戒律當做約束行為的條文。至於為什麼要這麼制定，其中深意何在，卻不甚了了。
　　 瞭解不足的原因很多，文字也是重要障礙之一。有些人讀《行事鈔》，一讀幾年還找不到北，自然也就用不起來，這就需要一些比較通透的人來普及它。社會需要普法，其實佛教同樣需要普法，需要將戒律生活用最直白的方式介紹出來。使每個出家人都懂得，怎樣才能成為僧團合格的一份子。

四分律行事鈔選讀·沙彌別行篇

沙彌建位，出俗之始。創染玄籍，標心處遠。自可行教，正用承修。濫跡相濟，世涉多有。
　　 然信為道原功德之母，智是出世解脫之因，夫出家者必先此二。如未曉此，徒自剃著，內心無道，外儀無法，縱放愚情，還同穢俗。所以入法至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生。但務養身，寧知出要勝業。

第一章　出家的意義

　　故先明出俗本意，後依意隨解。初中七門：一、明出家元緣，二、勸出有益，三、障出有損，四、行凡罪行，五、行凡福行，六、明行聖道行，七、大小乘相決同異。

第一節　出家制度的緣起

　　 初中，《華嚴》雲：“若有不識出家法，樂著生死不求脫，是故菩薩舍國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。”以此文證，故知出家功由菩薩。
　　 《郁伽長者經》、《涅槃經》等並有出家之法。

第二節　勸說出家的利益

　　 二、明勸出有益者。
　　 《華手經》：“菩薩有四法，轉身當作善來比丘，蓮華化生，現增壽命。一、自樂出家，亦勸助他人，令其出家。二、求於佛法，無有懈倦，亦勸他人。三、自行和忍，亦勸他人。四、習行方便，深發大願。”
　　 《出家功德經》雲：“若放男女奴婢人民出家，功德無量。譬四天下滿中羅漢百歲供養，不如有人為涅槃故一日一夜出家受戒，功德無邊。又如起七寶塔至三十三天，不如出家功德。”
　　 《智論》雲：“出家人雖破戒，破戒墮罪，罪畢得解脫，如《蓮華色尼本生經》說。如佛度醉婆羅門，以無量世來無出家心，因醉發心，後當得道。”因說出家偈。
　　 《本緣經》雲：“一日一夜出家故，二十劫不墮三惡。”
　　 《　祇律》：“一日一夜出家修梵行，離六百六千六十歲三塗苦。”

第三節　障礙出家的過失

　　 三、障出有損。
　　 《出家功德》雲：“若為出家者作留礙抑制，此人斷佛種。諸惡集身，猶如大海。現得癩病，死入黑闇地獄，無有出期。”

第四節　出家者之凡罪行

　　 四、明既出家已，行凡罪行。
　　 《大寶積經》雲：“出家有二種縛，一見縛，二利養縛。有二癰瘡，一者求見他過，二者自覆己罪。”《經》中又言：“有二毒箭雙射其心，一邪命為利，二樂好衣缽。”
　　 《涅槃》雲：“我涅槃後，濁惡世時，多有為飢餓故發心出家，名為禿人。見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法，驅逐令出，若殺若害。”
　　 若論罪行，且列五種：所謂貪欲、瞋恚、愛親、求利、慳嫉等五，並如別《鈔》，隨事引文。

第五節　出家者之凡福行

　　 五、明出家行凡福行。
　　 謂有比丘出家已後，但知持戒，不志尚道。以戒為上，餘悉不為。用為非道，內多瞋怒。自汙淨心，情無勝進。此戒取見、見取煩惱，欲界下業，非上界行。若修世禪，是上界業，終退生死，未有出期。乃至多聞、佈施、講經、誦習，並是欲有，未成無漏。
　　 《智論》雲：“世間法者，孝順父母、供養沙門、佈施持戒、四禪、四無色定、念佛法僧、九想等是。”
　　 《成論》雲：“於持戒、多聞、禪定等少利事中，自以為足。以貪著此少利事故，忘失大利。智者不應貪著小利，忘失大利。”

第六節　出家者之聖道行

　　 六、明出家行聖道行。
　　 但出聖道，無始未曾。皆由著世，慣習難舍。今既拔俗，必行聖業。經中乃多，要分三位。
　　 一者、小乘人行：觀事生滅，知無我人善惡等性。二、小菩薩行：觀事生滅，知無我人善惡等相。三、大菩薩行：觀事是心，意言分別。故《攝論》雲：“從願樂位至究竟位名觀中，緣意言分別為境。”離此無別餘法。上二別行，如餘所明。若入道方便，除疑舍障，要拔諸行，常志行者，如《別行門》二十卷中具廣分別。

第七節　大小乘修行差別

　　 七、明大小乘相決同異。
　　 三乘道行，如上已明。今通決正，不出三學，一切聖人無不行此。

一、聲聞乘三學

　　 若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善法。違則障道，不免三塗。
　　 定約名色，緣修生滅為理，二乘同觀，亦無諦緣之別。故《佛性論》雲：“二乘之人約虛妄觀無常等相，以為真如。”慧取觀照，與定義別體同。

二、大乘三學

　　 若據大乘，戒分三品。律儀一戒不異聲聞，非無二三有異。護心之戒，更過恒式。
　　 《智論》問雲：“菩薩住於實相不得一法，得破戒不？”答曰：“以住於實相故，尚不作福，何況作罪。雖種種因緣，不破戒人。”
　　 問：“《地持》雲，寧起身見，不惡取空。《佛藏》，寧起斷滅見，不起我想。二言何違？”
　　 答：“《地持》為存世法則有善業，惡取空者，交壞世人善心，無益自他。《佛藏》勸斷滅見，雖現非善利，後因保著心少，便得解脫。各有所明。”
　　 問：“菩薩甯起貪心，不一念起嗔，由嗔違生故。若爾，得起貪不？”
　　 《智論》雲：“如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天，無始來不斷欲惡者尚不得生。況出聖道遠離欲惡，本所不得。今若有欲，何可得耶！”
　　 《攝論》雲：“菩薩得無分別智，一切塵不顯現，由有勝智方便，具行殺生等十惡。由前有利益故，自無染濁過失。”縱有利益，有過失不應行。准此，初地已上方得用此無分別智，故地前不合。
　　 《涅槃》，持息世譏嫌戒與性重戒無別，因說菩薩持戒相，羅刹乞浮囊喻，明五篇六聚護罪法。又雲：“若未住不動地，有因緣故得破戒。”此則八地以上，或可淨心地以上。
　　 若論定慧，小觀相空，深觀唯識。鈍見空時，不分別色。利知唯識，不分別空。

三、結　勸

　　且分大小二乘，略知途路。但相似道、相似善難知難學，多墮邪林。理須通學，方堪正觀，不以誦語而為道業，如《十住婆沙》及《十地》中說。又《經》雲：“以因多聞得智慧故，便入佛法。不得頓學，猶如大海。”又以三事驗三道也。凡夫但自為，二乘自為兼他，大乘唯為於他。此三發意別故，成果亦別。若論緣事，心乖事同。且知大略而已。

第二章　出家手續及沙彌戒行

　　就後段中更分為五：一、明出傢俱緣，二、作法不同，三、受戒方式，四、隨戒相，五、雜行教示。

第一節　出家相關條件

一、自身條件

　　 初中，《僧　祇》，七歲解知好惡者，應與出家。八十、九十太老，過七十臥起須人，不聽度，若能修習諸業，聽出家。若太老、太小已出家不應驅出，比丘越悔。《央掘經》，老母求佛出家，佛以偈止：“汝今年衰老，出家時已過，但當深信心，以法自穌息。”淨飯王求佛出家，《律》中佛言：“但觀無常諸行，足以得道，不須出家。”
　　 《智論》雲：“若二根、無根者，毗尼中以無得道根故，不得出家。”失男女相，其心不定，結使多，智慧淺薄故。大乘中無所不容，但以其心邪曲，難可拔濟，如稠林曳曲木故，不得入佛法中。
　　 《善見》：“欲燒寺者，聽不白父母得度出家。”
　　 《五百問》雲：“父母王法不聽，盜度犯重。此謂教化示導，令棄背課役故。”如《論》中得度，違王教，吉羅，自來者得。又雲：“若賊捉比丘賣，後來投比丘，初時得，經主不得。若主賜姓放出，經無正文。”
　　 《僧祇》：“欲新出家者，先說苦事，謂一食、一住、一眠，少飲食，多學問。言能不？答可者，方得受之。”

二、和尚可度人數

　　《四分》，不得畜二沙彌。若畜者，須乞。畜眾具德，如“度人法”中。
　　 《　祇》中，不得畜眾多沙彌，聽一，極至三人。若大德比丘多人與兒令度，苦勸與人，猶故不從，遣與餘人，得自教詔。有三品：從七歲至十三，名驅烏沙彌；從十四至十九，名應法沙彌；從二十至七十，名字沙彌。

三、放下世俗利益

　　《五百問》雲：“若出家已，後盜本家中物，犯棄。何以故？初出家時一切舍，非己物。本伏藏、本債息亦同。”

第二節　出家剃度儀軌

　　二、作法者。

一、羯磨告眾

　　 欲出家者，至僧伽藍中，立眼見耳不聞處，作單白和僧，使大眾知聞。為成問答無失，如《律》中度巧師兒說。羯磨雲：“大德僧聽！是某甲從某甲求剃髪，若僧時到僧忍聽，某甲從某甲剃髪。白如是。”
　　 《律》雲：“若僧和合者善，不爾者，房房語令知。”

二、陳辭請師

　　 作已，應與剃髪。先請和尚，應具儀教雲：“大德一心念，我某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚。我依大德故，得剃髪出家，慈湣故。”三請。其阿　闍梨文亦准此（謂剃髪及受十戒二師）。
　　 應以諸部會明，立出家儀式。

三、莊嚴法座

　　在於於露地，香水灑之，周匝七尺，四角懸幡。中安一座擬出家者，複設二勝座，擬二師坐。

四、辭親易服

　　 欲出家者著本俗服，拜辭父母尊者訖，口說偈言：“流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。”乃脫俗服（出《清信士度人經》）。
　　 《善見》雲：“以香湯洗浴，除白衣氣。”乃著出家衣，正得著泥洹僧、僧　祇支，未得著袈裟，便入道場（《出度人經》）。

五、師為說法

　　來至和尚前，互跪。和尚應生兒想，不得生汙賤心，弟子於師生父想。應為說髪毛爪齒皮，何以故？有人曾觀此五，今為落髪，即發先業，便得悟道。如羅　睺羅落髪未竟，便得羅漢。如熟癰待刺，蓮華待日。

六、灌頂讚歎

　　為說法已，向阿闍梨前坐（出《善見論》）。以香湯灌頂，讚雲：“善哉大丈夫，能了世無常，舍俗趣泥洹，稀有難思議。”

七、禮佛歸依

　　教禮十方佛竟，行者說偈言：“歸依大世尊，能度三有苦，亦願諸眾生，普入無為樂。”

八、闍梨剃髪

　　阿闍梨乃為剃髪。旁人為誦出家唄雲：“毀形守志節，割愛無所親，棄家弘聖道，願度一切人（《出度人經》）。”

九、師除頂髪

　　與剃髪時，當頂留五三周羅髪。來至和尚前，互跪。和尚問雲：“今為汝去頂髪，可不？”答言：“爾。”便為除之。

十、授衣披著

　　除已，和尚授與袈裟，便頂戴受。受已，還和尚，如是三反。和尚為著之（出《善見論》），說偈言：“大哉解脫服，無相福田衣，披奉如戒行，廣度諸眾生。”

十一、旋繞自慶

　　禮佛訖，行遶三匝，說自慶偈：“遇哉值佛者，何人誰不喜，福願與時會，我今獲法利。”

十二、辭親受賀

　　禮大眾及二師已，在下坐，受六親拜賀。出家離俗，心懷遠大，父母等皆為作禮，悅其道意。

十三、剃髪時節

　　中前剃髪（出《度人經》）。

十四、即受歸戒

　　《毗尼母》雲：“剃髪著袈裟已，然後受三歸五戒等。”

第三節　受戒儀式

　　三、受戒法者分三。初緣、二體、三相。

一、受戒因緣

　　 初中，集僧已，安受者見處立，作法同前。白言：“大德僧聽！彼某甲從某甲出家，若僧時到僧忍聽，某甲從某甲出家。白如是。”
　　 《五百問》雲：“二人得度沙彌，一人不合。”
　　 《五分》、《十誦》：“先與五戒，後受十戒。”
　　 《善見》，當禮僧足。往闍梨所，禮已，互跪合掌，教言：“汝當隨我語，教汝受三歸。”答雲：“爾。”
　　 《出要律儀》雲：“捉師衣角者，出在人情，世末流變也。”
　　 《律》文，似對僧所。理鬚生建立勝緣，應問遮難，一同僧法。必若有者，五戒不發，何況具十。文如僧中。

二、納受戒體

　　二、明戒體。文雲：“我某甲歸依佛、歸依法、歸依僧。我今隨佛出家，某甲為和尚，如來至真等正覺是我世尊（三說）。”“我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。我今隨佛出家已，某甲為和尚，如來至真等正覺是我世尊（三說）。”

三、宣說戒相

　　次三，明相。

【1．正說戒相】

　　“盡形壽不殺生是沙彌戒，能持不？”答：“能。”不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不著華　鬘好香塗身、不歌舞倡伎亦不往觀聽、不得高廣大床上坐、不得非時食、不得捉錢生像金銀寶物，並准初法一一牒問。答言：“能者。”
　　 又雲：“是沙彌十戒，盡形壽不得犯。”
　　 授戒相已，為說出家功德，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。自余說法，隨時臨辯（云云）。
　　 戒相中未顯者，如高床謂八指以上。《增一》雲：八種床等，如隨相中。
　　 生像者，《僧　祇》、《善見》雲：“生色似色，即像也。”生金像銀，胡漢二彰。
　　 《四分》，大小持戒中，沙彌具得七支，並餘遮戒，准如僧尼二律，下三眾通結吉羅。
　　 故知且列十戒，喜犯前標。余所未知，二師別教，如大僧四重之例。又由志弱未堪四依，故不列之。或略無也，豈得不行。

【2．說五德】

　　次，為說五德。如《福田經》雲：“一者發心出家，懷佩道故。二者毀其形好，應法服故。三者委棄身命，遵崇道故。四者永割親愛，無適莫故。五者志求大乘，為度人故。”

【3．說六念】

　　次，為說六念法。大同僧中，不同俗人佛法僧等六也，由制通沙彌故。至第三念時雲：“我今年若干，某年月日時受十戒。”以律制生年次第，又出家年次第，二俱須知。

【4．說十數】

　　《僧祇》雲：“應為說十數，一、一切眾生皆依仰食。二、名色。三、痛癢想。四、四諦。五、五陰。六、六入。七、七覺意。八、八正道。九、九眾生居。十、十一切入。”沙彌法應如是數。
　　 准此，為破十種外道者：初、破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。二、為破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。三、為破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生瞋喜，由於彼天。四者，破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。五、破神我外道，執於身中，別有神我，以為宰主。六、破一識外道，如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。七、為破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為冥諦涅槃，如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。八者，為破邪因外道，或持鳥雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。九、破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定心沉沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。十者，破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。妄立是非，我見不除，還受生死。
　　 故《智論》雲：“外道能生禪定船度欲色界海，無色如大海，深廣不能度，由不破我心故。”
　　 此上具出破相，擬輒賊住，來者問之。《善見》雲：“若欲試知是比丘眾，當問何法？持三衣等。”

第四節　沙彌的作持制度

　　四、明隨戒相。

一、通辨同別

　　沙彌行事，法用同僧。羯磨一法，不在數例。自餘眾行，並制同修。如說戒、自恣既是常行，不得別眾。約盡界集，自然遠近，亦同僧法。《明瞭論》中，乃至優婆塞，亦有別界別施。
　　 所對之人，昔用比丘，今解不然。各別有法，兩不足數，不可通用。還以沙彌為對，無者同僧，心念也。《五百問》中，無沙彌，大比丘亦同作法，亦隨所存。

二、別示稟法

　　次明秉法，類通眾別。

【1. 別　法】

　　 先明對首持二衣法。
　　 《薩婆多》：“沙彌受戒已，應持上下二衣：一當郁多羅僧，二當安陀會。”財體是非，作之方法，失衣分齊，一同僧中。
　　 唯受持少別，應對一受戒無犯沙彌，手執上衣雲：“長老一心念，我某甲沙彌此漫郁多羅僧受持（三說。下衣准此，律無受法，准《十誦》文如此）。”
　　 受持缽法，受持坐具，一同僧法，唯改沙彌名為異。乃至尼中二眾，亦同持之。百一供具，例同無異。若畜長衣，請二衣施主，亦同僧法。說淨之本，亦同藥缽。
　　 准此，若得錢寶，《薩婆多》亦請白衣為之。以沙彌戒中正同僧故，不得自畜。
　　 若犯長衣、缽等，皆犯舍墮，懺罪一同僧法。界內集人作之。不受戒者，亦無別眾。文同大僧，唯以突吉羅一罪為別，至時改之。若犯提舍已下，上及僧殘，並須懺悔，有覆須治，唯以吉羅為定。若波羅夷，《律》雲：“三眾突吉羅，滅擯。”
　　 余有安居、受日等事，例同大僧。
　　 《十誦》，制五眾安居，五眾受日。
　　 《四分》，三時遊行戒，三眾亦結罪。故須知之。

【2. 眾　法】

　　 二、明眾法。有通、別二途。
　　 若通行者，大僧說戒日，沙彌多具華香湯水供僧眾具，於布薩處張施羅列。鳴稚將了，並須盡集，有緣囑授受籌，大僧作法，一如常式。至說《戒序》訖，戒師雲：“未受具戒者出。”諸沙彌等各從座起，執坐具在僧前禮已互跪。上座告雲：“此眾僧布薩說戒，汝未受具足，不豫聞之。各隨本業誦習，謹慎莫放逸。至鳴稚時，同赴堂來。”告已，隨次出。
　　 若別行者，沙彌有都集處。鳴稚訖，二眾各集（《十誦》令差一沙彌撿挍)，行法一同僧中。行籌訖，將至僧中，付僧維那總合唱數。彼送籌者還來本處。差一人為說戒師，誦《沙彌戒經》，謂《愛道尼經》，及五德、十數等。若誦訖，僧中未徹者，隨時誦經說法。至鳴稚時，總來赴堂。隨次入僧中，於常坐處互跪合掌。彼說戒師為說“明人能護戒”已後文。此與大僧相涉行用，看僧說戒中。
　　 若自恣者，准說戒中。別堂作法，送籌合唱。若通作者，僧自恣已，五德來向沙彌處互跪，說僧自恣之文，以犯舉兩通故。
　　 若界中人少，對首作法一同眾法對首。無人者，同眾法心念。

第五節　雜行教示

　　五、雜料簡。

一、總　說

　　其沙彌威儀進止，凡所造修，律並制同僧，唯罪結一品。余如《沙彌威儀經》、《三千威儀》及《隨戒》中具明，不復重出，略指同也。

二、身口雜行

　　《毗尼母》：“沙彌法應知慚愧，善住奉事師法中，不應懈怠放恣。當自慎身口，卑己敬人，常樂持戒，莫樂謂戲。不應自恃才力，複莫輕躁。應知羞恥，不說無定亂言。唯庠序合理，自知淨不淨法。常逐二師讀誦經法，一切僧中若有所作皆不得違。如是廣知。”

三、罪相開遮

　　《薩婆多》：“沙彌不為三寶，緣有利益者而掘地，犯罪。”
　　 《五分》：“下三眾無故造罪，亦吉羅。”
　　 《四分律》，結吉羅，謂無緣而損傷，乃至不受食殘宿自煮等，無人則開。有淨人故作，則結吉羅，例之。

四、責罰同利

　　《五分》，若罰沙彌，先語其師，師亦不應非法助沙彌。若治罰，應作種種苦使，掃地、除糞、摙石治階道。若不為和尚　闍梨及餘人作使，應語如法供給和尚眾僧作使，次至應作。不應遮，不與僧中利養，此是施主物。
　　 《四分》，從大比丘下，次第與沙彌房舍臥具，若不能愛護，不應與。若利養，隨次與之。

五、斥　謬

　　有人言：“下三眾律並制罪者，謂是剩結，非是實罪。”此是人語，聖教正翻實錄，彌須敬行。