一般來說，以惠能及其弟子神會于嶺南為中心弘傳的禪法為“南宗禪”，以神秀及其弟子普寂、義福于長安、洛陽為中心弘傳的禪法為“北宗禪”。實際上，“南宗”的說法是由“南天竺一乘宗”演化而來。依《續高僧傳》記載，達摩所傳禪法為“南天竺一乘宗”。後來，神會在河南滑台大雲寺與崇遠法師辯論時，把“南天竺一乘宗”的概念換成了“菩提達摩南宗”並自稱，而把神秀的禪法稱為“北宗”，從而使禪宗南北的對立成為一種歷史事件。
“法即一宗，人有南北，因此便立南北。”[1]南北宗禪雖然是以地域為標準劃分出來的，但是二者在方法與實際上、思想與理論上都存在著明顯的不同。本文便擬從歷史淵源、修證法門、思想實質三個方面來談一談南北宗禪的對立。
一、對立的歷史淵源
南北宗禪對立的形成原因，既有地域觀念與門戶之見，也有思想差異與理論分歧，但無論從哪方面來說，都有一個漸進的歷史過程。歷史淵源雖不是事件本身，但對歷史淵源的認識與分析，卻有助於瞭解事件的來龍去脈，從而弄清事件的真實面貌。南宗禪也好，北宗禪也好，其禪法都是依達摩傳承而來，所以對立的歷史淵源也就從達摩說起。
一、達摩前後的禪師情況
西元５世紀末以前，習禪者多奉行傳統的禪法，以念佛、冥想、苦行為手段，與持戒、誦經並無區別。但是，在達摩前後，中國南北方的禪思想有了巨大的變化，不僅出現了禪師群體，而且形成了禪法思想，更重要的是，南北方的禪思想此時就表現出明顯的區別與不同。
在５世紀末到６世紀的北方禪師群體中，最有影響的有三支：第一支是勒那摩提及其弟子僧實、僧達，第二支是佛陀跋陀羅及其弟子道房、僧稠，第三支就是後世大盛的菩提達摩及其弟子慧可、道育。北方的禪門雖然是三足鼎立，但在思想上卻是二水分流。第一支與第二支雖說也是大乘禪法，但還是局限於把禪法作為一種調心攝念的方法，如僧實的“九次調心”，僧稠的“四念處法”，而達摩一系的禪法強調“二入四行”，開始把禪觀與空觀結合起來，思想與前兩支大為不同。道宣在《續高僧傳》之“習禪篇”總論中就說到僧稠系與達摩系是兩路，“觀彼二宗，即乘之二軌也”。正因為如此，達摩一系不能立足於北方，逐漸轉移到了南方。
當時，南方禪師大致可分為兩支：第一支是以金陵為中心的禪師群體，如慧布、保恭，第二支是以荊州、衡嶽為中心的禪師群體，如慧思、法充。與北方禪師重傳統重實踐相比，南方禪師多重義理重般若，如慧布曾依僧詮法師學三論，而三論是以無所得為宗旨的。
二、達摩本人的禪法思想
菩提達摩一向被禪宗尊奉為東土初祖，其禪法思想以曇林記載的《略辨大乘入道四行及序》為代表，圍繞“安心”而展開，分為“理入”與“行入”。“行入”是修禪的形式與方法，相當於傳統禪學的“止”或“定”，“理入”是“行入”的理論基礎與所達之禪境，相當於傳統禪學的“觀”或“慧”。與傳統禪學相比，達摩在這兩方面都作出了一定的變革，“行入”不再注重靜坐與調息，而是以“安心”為宗旨，“理入”則強調藉教悟宗，遠離言說。
但是，達摩的禪法並不是圓融一體，無縫無隙的。從“凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教”[2]來看，達摩的禪法融合了大乘般若的思想；而從“深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真”[3]來看，卻顯然是如來藏自性清淨心的思想，與《楞伽經》的心性說相近；從“與道冥符，寂然無為”[4]來看，達摩的禪境是心無所著而與宇宙實相冥然相合，可既要符道，便有所符能符。因此，達摩的“安心”禪法從根本上來說，仍未完全擺脫心注一境的傳統禪法，其所觀之境，所入之境，實際上還是外在于人心的，清淨之本心與無相之實相並沒有真正合二為一。這樣，後世的惠能與神秀各取一執而有所發展，就不足為奇了。
三、達摩弟子的禪法思想
達摩來華傳禪，先傳慧可，再傳僧璨。二者的人物事蹟與思想資料，史籍記載都不詳細，頗有爭議，但依現有資料來看，慧可與僧璨對達摩的禪法雖有所發展，但基本上是一脈相承，沒有大的變化。後來，再傳至道信、弘忍時，無論是禪法思想，還是發展規模，都發生了重大的變化。
道信的禪法，從其《入道安心要方便法門》來看，主要是引入《文殊說般若經》的“一行三昧”對達摩以來的禪法融會楞伽與般若的思想傾向作出理論論證，並將立足點由楞伽逐漸移向般若，淡化楞伽的真性之義，使真常之心更多地讓位于當下的現實人心，為惠能禪的出現奠定了思想理論基礎。另一方面，道信卻又提出了觀心看淨的方便法門作為隨心任運的補足，在談及如何使心得明淨時，他是這樣說的：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計念，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明淨。或可諦看，心即得明淨。心如明鏡，或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨。”[5]這裡，同時提出了兩種修行方便法門，最清楚地反映了道信思想的相容性，也埋下了日後南能北秀分化的種子。
關於弘忍的禪法思想，除了《楞伽師資記》及《宗鏡錄》卷九十七中有若干弘忍的法語外，現存有《最上乘論》一卷。《最上乘論》的主題為“守心”，圍繞著所守之心為何以及為何守心、如何守心，論文展開了論述。弘忍的禪法思想雖然是承道信而來，但發展了如來藏思想，重心更多地回到了自性清淨心，並明確地把本來清淨的自心稱作“真心”、“真如佛性”或“真如法性”。弘忍的禪法對後世的影響是多方面的，就他對觀心守心的強調而言，如果立足於行，突出觀心而息滅妄心，便會有“息妄修心宗”，如果立足於證，突出行住坐臥真心不失，便會有“直顯心性宗”。換句話說，就是“東山法門”已經包含了以後南北宗禪的基本思想與方便法門。
二、對立的修證法門
據《壇經》記載，惠能與神秀曾各自作偈呈心。惠能的偈子是“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃”，[6]神秀的偈子是“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃”，[7]兩首偈子的真偽雖不可考，但卻非常鮮明地表現了南北宗禪修證法門上的差異。
一、漸修與頓悟
自從神會攻擊神秀北宗“法門是漸”以來，習慣上用“南頓北漸”來區別南北禪宗。其實，頓漸之別，古已有之。竺道生以前，中國佛教立頓悟於七地，認為七地以前須漸修，稱為“小頓悟”，而竺道生則孤明先發，認為十地之內皆無悟，十地之後方得大悟，稱為“大頓悟”。
值得一提的是，神秀北宗在強調“時時勤拂拭”的同時，也反復強調了“頓悟”。《大乘無生方便門》中說：“一念淨心，頓超佛地。”《大乘五方便（北宗）》中也說：“悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。”《觀心論》更是說明了“超凡證聖，目擊非遙；悟在須臾，何煩皓首”的道理。而惠能南宗在力主頓悟頓修的同時，也提到了漸修的問題。他說：“迷即漸契，悟人頓修。”[8]惠能弟子神會更是主張“必先頓悟，依悟而修”，[9]並說“夫學道者須頓見佛性，漸修因緣”。[10]
但是，惠能多次強調法無頓漸，頓漸在機，即認為頓漸法只是因人的根機不同而立的假名施設，關鍵在於人自心有迷悟的不同，禪法本身並沒有什麼差別。所以，“南頓北漸”的區分不在禪法，而在南北宗禪的立足點與著眼點，即北宗重視息滅妄心的漸修，雖有頓悟，也是精勤漸修之後水到渠成的結果，南宗則是重視直顯心性的頓悟，強調頓修，雖有漸修，也是依悟而修，融修於悟之中。
二、定慧別與定慧等
定與慧，是禪門中常見的說法。北宗對定慧的定義是“身心不動，豁然無念是定，見聞覺知是慧，不動是開，此不動即能從定發慧”。[11]南宗對定慧的定義是“心地無亂自性定，心地無癡自性慧”。[12]神會還說：“不於事上生念，是定慧雙修。”[13]可以看出，北宗是用“不動”來統攝定慧這兩種修持方便的，而南宗則將定慧統一於無念之心。
雖然南北宗都把定慧統攝起來，但二者的關係在南北雙方卻大為不同。在北宗，定與慧是二非一，定慧有別。對此，《大乘五方便（北宗）》說得非常明確：“二乘有定無慧，有慧無定，……菩薩摩訶薩定慧雙等。”這裡，雖然提到了“定慧雙等”，但卻是把定與慧看成是相等的兩種境界，定慧相離不相即。南宗正好相反，定慧無別，體一不二，兩者猶如燈與光的關係：“定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無二般，此定慧法，亦複如是。”[14]
而且，在神秀那裡，定慧不僅可以相離，還可以追求。要進入有定有慧的正定，必須經過觀心看淨的漸次修行。“趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如”[15]就表現了定慧的次第之差與追求過程。《大乘無生方便門》更是說了一連串具有先後關係的話頭：“眼見色心不起是根本智，見自在是後得智；耳聞聲心不起是根本智，聞自在是後得智；鼻覺香心不起是根本智，覺自在是後得智……”而在惠能這裡，定慧是不可修、不可求的，只需識心見性，自性般若便會顯現，“即定之時無有定，即慧之時無有慧，何以故？性自如故，是名定慧等學”。[16]
三、坐禪與非坐
禪宗以禪命宗，卻並不以坐禪入定為功夫。自菩提達摩傳法以來，禪法一直比較注重隨緣而行，但也沒有對坐禪調息等傳統的習禪方式加以反對，而是給“坐禪”留了一席之地。到了惠能，卻把禪融於行住坐臥之中，明確提出了禪非坐臥的思想。他說：“何名坐禪？此法門中，一切無礙，處於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。”[17]
據這種思想，惠能多次駁斥了神秀北宗的“看心看淨，不動不起”，[18]強調“坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動”，[19]如此修行，才能見性成佛。惠能對坐禪的基本看法，可以說就體現在他回答薛簡的那句話上。薛簡問惠能：“京城禪法皆雲，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所法如何？”惠能對答說：“道由心悟，豈在坐也。”[20]當志誠說到神秀常教人“住心看淨，長坐不臥”時，惠能說：“住心看淨，是病非禪，常坐拘身，于理何益？”並作偈一首：“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？”[21]
應該注意的是，惠能雖提倡行住坐臥皆是禪，但並未絕對排斥坐禪，只是主張禪不拘於坐，而坐並非不是禪，從而把禪與生活融二為一，把禪定與日常行事融二為一。所以，真正的禪定是定而不定，不定而定，它無出無入，無定無不定，坐禪與不坐禪實際上是無二無別的，關鍵在於隨心自運，無執無著，這是惠能融合般若空觀而建立的一種禪觀思想。
三、對立的思想實質
南北宗禪的對立，從外在的表像來說，固然有修證法門的不同，有成佛途徑的不同，但更重要的是，雙方的理論基礎不同，成佛思想不同，這一點又集中體現在雙方對心性的看法上面：一個是觀心守心，一個是識心見性，一個是息妄修心，一個是自在隨心，而這實際上也就是達摩以來的禪法中一直包含著的般若與楞伽的兩種傾向分化發展的結果。
一、真心與本性
神秀禪法的理論基礎，主要表現在他的《觀心論》中。“我之道法，總會歸體用二字，亦曰重玄門，亦曰轉法輪，亦曰道果。”[22]的確，神秀的禪法理論就是依“體用”二字展開的，而“體用”說卻是從《大乘起信論》的“一心二門”來的。根據《大乘起信論》把心分為真如門與生滅門的思想，神秀從體用相即出發，論證了真心與妄心的一體同源與互不相生。他強調說：“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行具備。”[23]他還說：“自心起用有二種差別，雲何為二？一者淨心，二者染心。其淨心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心。”[24]總之，此心不但是眾善之源的真心，也是萬惡之主的妄心，而作為解脫基礎的心就是真心。
惠能的禪學思想，主要體現在《壇經》中。惠能所言之心的涵義非常複雜，其中比較多的是指妄心與邪心，如“菩提本清淨，起心即是妄”、[25]“為一切眾生，自有迷心”[26]等等。有時候它也指善心與正心，如“若遇大乘頓教法，虔誠合掌至心求”、[27]“在家能行，如東方人心善”[28]等等。應該注意的是，惠能所說的心雖然也有妄心與善心的區別，但完全不同於神秀把真心與妄心看作是事物的一體兩面，既有真如性，也有生滅性，而是把妄心與善心看作一種心念活動，一種心理狀態，實際上指的是人們當下的一念之心，如“心正轉《法華》，心邪《法華》轉”。[29]
神秀的解脫基礎是“真心”，但惠能的解脫基礎卻不是“真心”，雖然《壇經》中有時所說之心具有真心的意義，但卻是轉引神秀北宗的思想，如“又見有人教人坐，看心看淨，不動不起”。惠能說真如與佛性意義上的“真心”，一般都是用“性”來表示，如“處於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪”、[30]“識心見性，自成佛道”[31]等等。這裡所說的“本性”與“性”，都具有真如與佛性的意義，既是一切眾生的本性，又是一切眾生解脫成佛的因性與依據。
二、有心與無性
從表面來看，南北宗一個講“本性”，一個講“真心”，似乎只是語言與概念的不同，並沒有多少實質的區別。其實不然。因為“本性說”是融攝了般若實相無性而將真性引向了人們的當下之心，而“真心說”卻更多地繼承了傳統的佛性與如來藏思想，換句話說，二者追求的一個是“無”，一個是“有”。
在惠能南宗，自性與本性一般並不具有什麼實在性，也沒有什麼實體意義，它只是眾生心不起妄念的一種自然狀態。“邪見是世間，正見出世間；邪正悉打卻，菩提性宛然”，[32]“性本無生無滅，無去無來”，[33]從惠能對心性的詮釋中，可以看出，他受般若思想的影響是十分明顯的。而當他以“人心不思，本源空寂”[34]來解說諸佛出現於世的一大事因緣時，思想的般若傾向就更加明顯。正因為如此，《壇經》一般都用“自心”、“自性”來確立眾生自身的價值，而很少使用“佛性”一詞來表示實體性的真心與真如，即使偶爾用之，如“獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”，[35]也是在眾生成佛的因性上使用，並不具有一元論意義上的真心與真如之義。
“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”[36]雖然是神會對北宗的駁斥，但卻清楚地表明瞭北宗的心性論與南宗融合了般若空觀以無所得為宗旨的心性論完全不同。張說的《荊州玉泉寺大通禪師碑》說神秀“開法大略，則專念以息想，極力以攝心”，既然有心可攝，就表明神會所說非妄非虛。另外，神秀的五方便門都是圍繞著心體本覺、離念而得智慧之用的思想展開的，既然強調離念本覺，強調定慧有別，就仍然是有心可觀，有定可修，有慧可發，亦即是有所執著的，因為“心若可看，即是境界”。[37]
三、守心與見性
因為北宗以真心為本體，而且認為有心可修，所以也就反復強調“但心真諦，守自本心”，[38]慣於以泯除妄心而返歸真心為修行宗旨。神秀認為，眾生之所以輪回受苦，不得解脫，全在於無明之心覆蓋了真如之性。但是，“心為出世之門戶，心是解脫之關津”，[39]無漏的清淨的真如之心是成佛的本體，“但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾，自然恒沙功德，種種莊嚴，無數法門，悉皆成就”。[40]總之，北宗禪法強調守持真心，去除妄心，從而成就無上菩提。
由於惠能理解的心與性都沒有離開人們當下的心念，因此，他所要追求的解脫既不是排除任何思慮的心注一境或觀心看淨，也不是斷絕心念的與道冥符或守本歸真，而是念念不住、念念相續的無著無縛與任心自運，是“無念為宗，無相為體，無住為本”[41]的識心見性。他對識心見性的解釋是：“般若常在，不離自性，悟此法者，即是無念無憶無著，莫起誑妄，即自是真如。用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”[42]就是說，識心見性是自證自悟，是自心的自我觀照，是人們自心的自在任運，既沒有一個心可以識，也沒有一個性可以見，只有在內外無著之中才能顯現本自具足一切的無相無念無住的心的本來面目。
唐代禪宗各派先後興起，免不了有對立抗衡的局勢，如牛頭宗與東山宗對立，荷澤宗與洪州宗對立，即使同屬東山門下，南宗與北宗也相互對立。但是，在宗派的分化中，有對立，也就有融合。隨著時間的推移，曾經沸沸揚揚的南北宗的對立與隔閡，也隨著融合的大流而消失得乾乾淨淨，最終形成了“凡言禪，皆本曹溪”[43]的局面。
[1]宗寶本《壇經·頓漸品》
[2]道宣《續高僧傳》卷19《菩提達摩傳》
[3][4]道宣《續高僧傳》卷19《菩提達摩傳》
[5]《楞伽師資記》引《入道安心要方便法門》
[6][7]宗寶本《壇經·行由品》
[8][12][14]敦煌本《壇經》第16節、第41節、第15節
[9]《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊第472頁
[10]《菩提達摩南宗定是非論》
[11]宗密《圓覺經大疏鈔》卷3下
[13]敦煌本《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》
[15]《文苑英華》卷856，中華書局影印本1961年
[16]《神會語錄》第19節
[17][18]敦煌本《壇經》第19節、第14節
[19][25][26][27]敦煌本《壇經》第18節、第36節、第29節、第33節
[20]宗寶本《壇經·宣詔品》
[21]宗寶本《壇經·頓漸品》
[22]《楞伽師資記》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第170頁
[23][24]神秀《觀心論》
[28]宗寶本《壇經·疑問品》
[29]敦煌本《壇經》第42節
[30][31][32][33][34]敦煌本《壇經》第19節、第30節、第36節、第48節、第42節
[35]敦煌本《壇經》第3節
[36]《菩提達摩南宗定是非論》
[37]宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二
[38]《最上乘論》，《大正藏》第85卷第377頁
[39][40]《觀心論》
[41][42]敦煌本《壇經》第17節、第27節
[43]柳宗元《曹溪大鑒禪師碑》
參考文獻：
印順《中國禪宗史》正聞出版社1990年版
洪修平、孫亦平《惠能評傳》南京大學出版社1998年版
洪修平《禪宗思想的形成與發展》江蘇古籍出版社1992年版
杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》江蘇古籍出版社1995年版
葛兆光《中國禪思想史》北京大學出版社1995年版