福嚴佛學院研究部

 

提要

 

        在佛法的修學中，涅槃是佛弟子的終極關懷。在初期佛教的聖典中，對於涅槃的內容都不多作說明，假若有的話也以否定或遮遣的方式，作反面的敘述。因為，這時期修學的重點，是強調如何趣向這一目標。可是，在部派佛教時代，學派間所關心的卻是涅槃在否定的當下是否有實體的論題；同時，涅槃即成為禪修者所緣的對象。以涅槃寂靜相為相，除遣一切想的無相三昧，是諸禪法中極為特殊的法門。對此，各部派間的主張似乎大同小異；惟獨有部特別主張涅槃實有自體，也就是涅槃勝義有。

        在大乘佛法中，涅槃其實有兩層意義：一、以甚深涅槃為主題，說明空、無相等名字都是涅槃的異名，重在遮遣色等一切法；這和以無相為相除遣一切想的無相三昧是一致的。二、以一切法空為主題，說明涅槃但有假名，不落入有、無，苦、樂等相對概念，重在超越的、法爾如是的實相說。

        就勝義的涅槃來說，龍樹是認為勝義涅槃是不可作為有為心、心所的所緣境，所以他堅決地反對有部所主張涅槃實有自體而又能作為無相三昧的所緣。但若就世俗的涅槃義來說，龍樹允許三解脫門稱為涅槃，且也可稱作三昧。換言之，就禪法的善巧來說，藉由涅槃寂靜相而除遣一切想的無相三昧，龍樹似乎沒有不認同的意思。

 

 

關鍵詞：1. 涅槃　　   2. 所緣　　   3. 無相三昧　　   4. 擇滅

 

大   綱

 

 

一、          前言

二、         「涅槃」與「所緣」之語義

三、         初期佛教的涅槃義

(一)          涅槃在佛教解脫觀中的地位    

(二)          初期佛教聖典中對涅槃的描述

四、         「涅槃為所緣」的說法   

(一)          說一切有部贊成涅槃為所緣的理由

1.        有部的涅槃義       

2.        涅槃與無相三摩地       

(二)          其他部派對涅槃為所緣的看法

五、         《大智度論》對「涅槃為所緣」的論究

(一)          大乘佛教的涅槃觀    

(二)          龍樹對「涅槃為所緣」說的駁斥

(三)          涅槃與大乘空義

六、         結論

 

                                                                                                                                                                       一、      前言

佛陀說法四十五（或四十九）年，為眾生開示無量法門，其目的主要是為了令眾生離苦得樂，說得明白些即是為令眾生入佛知見，正如《雜阿含110經》卷5（大正2，37a3~5）中說：

世尊覺一切法，即以此法調伏弟子，令得安隱，令得無畏，調伏寂靜，究竟涅槃。世尊為涅槃故，為弟子說法。

既然佛陀是為了令眾生得涅槃（解脫），那理所當然的，「涅槃」自會成為佛弟子心目中追求的目標與理想。涅槃為佛弟子們終極的關懷──修行的結果，必然是不會引起任何異議。可是，到了部派佛教時代，問題出現在有的學派主張在因地修行時，涅槃既可成為一種所緣境，一種成就無漏慧的觀察對象，如法藏部、赤銅鍱部等即是。同時，說一切有部更主張涅槃實有自體，也就是涅槃勝義有。

初期大乘時期的龍樹菩薩也注意到這些問題，故基於《阿含經》及《般若經》的涅槃意義，極力駁斥種種異說。

由於這項問題牽涉甚廣，不易處理，所以本文僅藉由《大毘婆沙論》等有部論書，來了解各部派的涅槃義。同時，也透過龍樹《大智度論》的觀點，多少看出眾異論的可行性，進而了解涅槃在佛教思想上的發展。當然《阿含經》、《般若經》乃至南傳論書都是不可缺少的對比資料。

                                                                                                                   二、      「涅槃」與「所緣」之語義

    佛陀在《阿含經》，處處在在說到「向於捨」、「向於涅槃」等的字眼，不難看出佛陀說法之目的與用心。涅槃的原文，在文獻當中並不一致，有作nirvANa，nirvAna，nirvana，甚至也有nirwana的。[1]儘管如此，其通俗語源的解釋大致有三種：一、nir + √vA，有吹消（to cease，to blow）、消滅（extinguish）等義。若加上na則表示一種寂靜（calmed）、調伏（tamed）等狀態。[2]這樣的語義在佛教的思想脈絡下，即是指修行者在吹滅煩惱（貪、瞋、癡）之火後所得的寂靜狀態。如舍利弗尊者在《相應部》〈閻浮車相應〉中有如下的說明：[3]

nibbAnaM nibbAnanti Avuso SAriputta vuccati. KatamaM nu kho Avuso nibbAnanti. Yo kho Avuso rAgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo idaM vuccati nibbAnanti.

友舍利弗！所謂：「涅槃、涅槃」者，友！何者為涅槃耶？

友，凡貪欲之壞滅、瞋恚之壞滅、愚癡之壞滅，此稱之謂涅槃。

貪、瞋、癡三者，是凡夫之所以輪迴生死的根本因素；除此之外，在《相應部》中也有強調「渴愛」（taNha）的滅盡就是涅槃。[4]

        二、nir + √vR，這是英國學者T. W. Rhys Davids所強調的。[5]他認為一般巴利詞源學家（etymologist）主要還是用vR（to cover，覆蓋）而不是vA（to blow，吹）來說明nirvANa。這是因為火的息滅不一定是靠口吹，它也可以因覆蓋而息滅。換句話說，只要欠缺促成火繼續燃燒的條件，火自然就會息滅。這樣的解釋，也可說明凡夫只要欠缺導致生死輪迴的因素（煩惱），生死之流（如火一般）便自然停息，這就是所謂的涅槃。

三、nir + vAna，vAna是源自vana林、森，稠林；[6]這nir + vAna可解釋為出離煩惱之林（無欲林＝涅槃）。如《法句經》第283頌說到：[7]

vanaM chindatha, mA rukkhaM, vanato jAyatI bhayaM. chetva vanaJ ca vanathaJ ca, nibbaNA hotha bhikkhavo.

當伐欲稠林，但勿伐樹木；欲林生畏怖，應脫欲密林。

「欲稠林」指的是凡夫於色、受、想、行、識的五蘊所產生的貪、喜、愛、染等執著。[8]這種執著會讓吾人不得自在，如同身處密林一樣。若想脫離這種煩惱的繫縛，應當去除貪等的「欲稠林」而不是色等五蘊的「樹木」。除此之外，涅槃的同義詞在漢譯佛典中也不少，諸如「空寂、不可得、愛盡、離欲、滅、貪瞋痴永盡…」等等。[9]從這些詞彙的使用來看，可見涅槃一詞在佛教思想上是個極為重要的術語或概念。

至於「所緣」，其梵文為Alambana或佛教混合梵語（hybrid sanskrit）的Arambana（相當於巴利語的ArammaNa），是由A + √lamb演變而來的。其動詞lamb在古典梵語的意思有 “depending on”（依附）， “resting upon”（安止），“attach oneself to”（執持某個東西或事物）等義。當這動詞名詞化而成為Alambana，則有 “support”（支柱），“foundation”（基礎），“logical ground ”（理論根據）等等的意思。[10]玄奘對Alambana多譯作「所緣」，不過在《俱舍論》也有譯作「境界」的。[11]但是，論中也有區別二詞之意涵，如《俱舍論》卷1（大正29，7a26~28）說： 

境界、所緣復有何別？若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。[12]

論中說到所謂的境界（viSaya），例如眼根具有能見一切色（形色、顯色）的功能，如此這色就是眼根的境界。其他感官如耳根相對於聲有能聽的作用；鼻根相對於香有能嗅的作用，諸如此類，各感官彼此有著不共的境界。至於所緣（Alambana），論中說到凡是被心、心所（citta-caittair）執持（gRhyate）的對象，它就是「所緣」。換句話說，所緣是心法（心、心所）生起的基礎（foundation），與眼等五色根是沒有關係的。

又，《俱舍論》卷2（大正29，8a13~15）還分別所緣為「有所緣」與「無所緣」兩種，如說：

六識、意界及法界攝諸心所法，名有所緣，能取境故。餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣。[13]

六識與意界──七心界（sapta cittadhAtavaH）──和法界所攝的諸心所法，由於具有執持境界（viSaya-grahaNAt）的能力，所以稱作「有所緣」（sAlambana）。相對於此，其餘的十色界和法界所攝的不相應法（得、同分、命根等共十四種），由於不具有執持境界的能力，所以便稱為「無所緣」（anAlambana）。

其次，在很多佛教的論書中，所緣就是修行的對象或觀察的目標，修行者將心識繫念於它以求達到某種目的。例如佛教的瑜伽師，成立四種所緣為瑜伽行的對象[14]；南傳上座部的《解脫道論》、《清淨道論》在增上心學中，立定三十八或四十種業處（kammaTThAna，禪定的項目）。[15]由此看來，所緣在佛教的修道上是受到重視，扮演著極為重要的角色。

                                                                                                                                        三、      初期佛教的涅槃義

                                                                                                                                 (一)    涅槃在佛教解脫觀中的地位

        在古代的印度宗教思想界，印度人普遍都認為短暫的人生是充滿著種種痛苦的；寂靜、無憂的境地是每個人所追求的理想。這樣的人生觀，開展出多元化的解脫思想，並深深地影響印度文明的發展。

在釋尊時代，耆那教主張吾人之所以不自在、痛苦，就是因為受到業的束縛。所以，藉由以苦行為主的修行，便能讓靈魂從微細的物質脫離而到達安樂（sukha）、安穩（kSema）的境地。這種境地也稱為解脫（vimukti, vimokSa）、寂靜（Zanti, virati, upaZama）、涅槃（nirvANa）。[16]可是，這種具有靈魂的解脫觀是佛教所反對的。釋尊認為吾人最大的痛苦莫過於生死的流轉不息──輪迴。其原因如《雜阿含133經》卷6（大正2，41c21~23）說：

〔佛告比丘：〕諸比丘！色有故，色事起，色繫著，色見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死輪迴，生死流轉；受、想、行、識亦復如是。[17]

佛教認為有情身心只不過是五種要素（色、受、想、行、識）所組合而成的。可是，凡夫卻在這色等五蘊（skandha）當中，執取（upAdAna）有個實在、永恆不變的生命主體──「我」（Atman）。由於這種錯誤的認知（無明）而產生無止境地欲求（愛），最終導致生命的流轉不息。若想脫離這輪迴之苦，唯有捨斷所有我等的邪見、妄執才能究竟安樂，如《雜阿含270經》卷10（大正2，7b1~2）說：

無常想者，能建立無我想；聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。

從觀察色等五蘊的生滅無常，便能了知永恆、自在的我是不可能存在的。[18]在這樣的認知下，內心常繫念於無我想，就能遠離根深柢固的我慢（asmIti mAna）而達到究竟涅槃。[19]因此，佛教的解脫觀可說是以無我思想為基礎而開展出來的；究竟的涅槃則成為佛弟子的終極關懷，正如《雜阿含110經》卷5（大正2，37a3~5）說：

世尊覺一切法，即以此法調伏弟子，令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃。世尊為涅槃故，為弟子說法。[20]

釋尊的任何教授、教誡都是為了調伏吾人內心的煩惱及捨斷種種錯誤的認知，以達到最安樂的境地（涅槃）。就如萬川流水皆流向大海一樣，佛弟子所學、所修都傾向於涅槃。[21]因此，釋尊對於任何無益於解脫的內容，皆不多作說明。[22]對此，近代佛學泰斗La Valleu Poussin曾說：「對於非佛教徒而言，我們的任務是從考古、文獻學的立場來說明涅槃的定義；可是他們（佛教徒）的任務卻是達到涅槃。」[23]對佛弟子來說，一切努力的修行都是為了達到這目標，涅槃可說是他們人生最崇高的理想。

                                                                                                                            (二)    初期佛教聖典中對涅槃的描述

        如前所述，涅槃是每個佛弟子的終極關懷；釋尊的種種開示，無非都是引導弟子趣向此目的。可是，在初期佛教的聖典中每每說到涅槃，都是以「形容、譬喻、遮遣」的方式來令眾生了解其涵義。例如涅槃最典型的定義是「貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡，一切諸煩惱永盡是名涅槃。」基本上，這樣的說明是一種「反面的敘述」（negative description），從抑制（滅，nirodha）貪等煩惱而顯其義；[24]對於涅槃的正面敘述，極為少有。為什麼呢？其理由如《雜阿含293經》卷12（大正2，83c13~17）說到：

此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無為者，不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂滅、涅槃。

釋尊所體悟的緣起道理，已不是一般人容易理解的內容；相對於此，涅槃更是難見、難解。經中所說的「一切取離、愛盡乃至寂滅」都是涅槃的同義語，說明涅槃的特性。由於凡夫皆執著（取，upAdAna）於感官的知覺（六內外處）而有永無休止的欲求。反之，若不執著於這些知覺，就能滅盡一切愛執（taNhA），抑制（滅，nirodha）吾人的欲望而達到寂滅（寂靜，santi）的境地。[25]涅槃是聖者自內證的內容，它是超越一般相對思惟的深層境界（profound state），[26]所以就超越的立場而言，它是不生乃至不滅的無為（asaGkhata）。任何對它所作的意識分別和敘述，都是釋尊所要棄捨的，如同「如人飲水冷暖自知」，對於沒有喝下那口水的人來說，任何言語的說明都僅是抽象的概念而不是直覺的經驗。因此，涅槃如「空中足跡」是不可說、不可得，唯證方知的境界。[27]

雖然在初期佛教的聖典中，涅槃是就煩惱的滅盡來表示，但有一點須加留意的就是，否定或是遮遣的方式來說明涅槃，並不表示沒有涅槃。[28]例如在《大般涅槃經》中，阿難請問釋尊有關若干尊者死後往生何處及其狀態如何等事項，釋尊都一一地說明他們的情形。[29]又如《相應部》〈婆耆沙長老相應〉也說：

爾時，世尊與五百比丘眾，俱住王舍城伊師耆利山側黑曜巖，皆是阿羅漢。時，尊者大目犍連，以驗彼等之心，解脫而無億波提。[30]

經中說到目犍連尊者運用「他心通」來觀察與會大眾的心境，而發現他們都是已離棄貪欲或依著（upadhi）的無學者（asekhI，指阿羅漢）。在某種意義上，這種心境就是指涅槃的境界；它是可以成為聖者所知道或記說的對象。換句話說，這是否意味著凡夫乃至有學者（sekhI，指須陀洹至阿那含）就無法認識或知道涅槃。對這疑問，在《彌蘭王問經》（MilindapaJho）中尊者那先（NAgasena）引用譬喻來說明凡夫也能間接地知道涅槃的內容，如說：[31]

王言：「尊者那先！不得涅槃者知是樂耶？」長老言：「大王！然，不得涅槃者亦知涅槃是樂。」「尊者那先！如何不得涅槃者知涅槃是樂耶？」「大王！卿如何思耶？手足未切斷者知手足切斷者是苦耶？」「尊者！然，應知。」「如何而知耶？」「尊者！聞其他被切斷手足者悲痛之聲，知被切斷手足者是苦。」「大王！如是，不得涅槃者聞現見涅槃者之聲而知涅槃是樂。」「宜也，尊者那先！」

涅槃的特性是安樂（sukha）、寂靜（santi）[32]、安穩（khema）[33]、清涼（sIta）[34]等，一般末曾有此經驗者是很難體會或想像的。雖然如此，卻也不妨經由類比的方式而間接了解其內容，正如尊者那先所舉的例子。因此，不得涅槃者雖無法親切地體會涅槃，但卻可以透過他人的經驗而信解「涅槃最上樂」之理。[35]可見，聖人自證的涅槃雖然無法說，但並不表示無法知，只不過釋尊並不許可弟子議論涅槃後是有抑或是無的問題，畢竟這已非是佛說涅槃的真實義了。[36]

                                                                                                                             四、      「涅槃為所緣」的說法

                                                                                                                  (一)    說一切有部贊成涅槃為所緣的理由

                                                                                                                                                            1.         有部的涅槃義

        如前所述，涅槃是釋尊弘法利生的動機，也是每個佛弟子心中的理想。在初期佛教的聖典中，這種直覺的涅槃境界，不能從正面去具體說明，而只能以否定或遮遣的方式來形容，或用「寂靜」、「清涼」、「安樂」等詞句來描述。可是，到了部派佛教，對於涅槃在否定的當下是否有實在的別體，既成為各學派所諍論的命題。[37]

        在部派佛教史上，無論在宗派的傳承上或思想的發展上，西北印度的說一切有部（SarvAstivAdin）都可說是當中的佼佼者。由於具有偏重理性及強調法相分別的學風，所以他們不厭其煩地將所有的現象，一一予以合理且有條理的分類說明。涅槃當然也不例外，屬於三種無為（asaMskRta）法中的擇滅（pratisaMkhyA-nirodha）無為，如說：「如是擇滅，亦名涅槃」。[38]有部的三種無為（虛空、擇滅、非擇滅）都是實有自體，[39]而擇滅又以離繫為其體性，如《大毘婆沙論》卷31（大正27，161a14~c14）說：

云何擇滅？答：諸滅是離繫，謂諸法滅亦得離繫，得離繫得是名擇滅。……擇滅者，由擇力故有漏法滅。……擇者謂慧，滅是彼果；擇所得滅故名擇滅。復次，一向劬勞、一向加行、一向功用，簡擇諸法方得此滅，故名擇滅。[40]

擇滅的滅（nirodha）不應是中文所理解的「滅除」，而是有「抑制」的意思。[41]當修行者能抑制內心的煩惱，相對於此便可稱為得到「離開煩惱之繫縛」。就抑制煩惱來說，「滅」是屬於結果，它是經由智慧的簡擇力所致，所以稱作「擇所得滅」即因簡擇（抉擇、思擇）而獲得的滅。[42]若約離繫來說，涅槃擇滅與《阿含經》所說的「貪欲永盡、瞋恚永盡、愚痴永盡，一切煩惱永盡是名涅槃」相合；但是有部卻在這否定的當下，主張涅槃擇滅實有自體。對於這一點，可以進一步從三方面來說明：

一、約擇滅一異說：有部的論師們對於涅槃擇滅，有相當的論究。如前所述，擇滅是以「離繫為體」，是修行者以智慧的簡擇，滅除有漏法而得到無為的擇滅。這種擇滅是相對有漏法而說的，如《大毘婆沙論》卷31（大正27，161c21~162a24）說：

問：擇滅自性，為是一物，為多物耶？有說：一物。……有說：二物……有說：五物……有說：十一物……有說：三十五物……有說…八十九物……評曰：應作是說「隨有漏法有，爾所體擇滅亦爾。隨所繫事體有，爾所離繫亦有爾所體故。」

由於有漏法（繫）是眾多而非單一，所以對於一一有漏法的擇滅，理論上也應為眾多。例如於貪得擇滅、於瞋得擇滅，兩者的擇滅是一還是異呢？由上引文來看，隨著行者以智慧簡擇，於一一有漏法滅（離繫），就有一一的擇滅無為。這是因為有部認為擇滅不是一時得；從見道至修道、無學道，各個階段都有不同的擇滅，正如《順正理論》卷17（大正29，430b2~6）記載：

由說通斷三世惑苦別證涅槃；諸不生法猶如過去，得障涅槃，故復須斷。汝宗（經部）不爾，唯說：「隨眠及苦不生為涅槃故，種雖未滅，有如已滅畢竟不生；如是不生即涅槃體。」

相對於有部，經部譬喻師的涅槃義是就隨眠（*anuZaya，深隱的煩惱）及苦的不現起而說。這就像敗壞的種子雖還存有其形，但由於已失去發芽、生長的功能，所以說它決定不生。換句話說，他們所說的涅槃，是專在有情的「煩惱畢竟不生」上安立，而不是另有實體可得。但是，就有部阿毘達磨的立場，即使是阿羅漢也還是有退失的。[43]所以，有部認為涅槃離繫、有漏法不生，不單是常識的、消極的不生，而是另有擇滅無為的實有法，有力地能使障礙涅槃的一一有漏法滅而不生。因此，從一一有漏法有一一擇滅無為來看，有部學者不僅是有為的多元實在論者，在無為法上還是多元實在論。

其次，或許有人對於擇滅的多元性提出疑問：「直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎？」對此，有部則主張擇滅與擇滅之間，是無差別的，如《大毘婆沙論》卷31（大正27，162a24~c1）說：

問：已知擇滅隨所繫事，有爾所量。諸有情類證擇滅時，為共證一，為各別證？設爾何失？……應作是說：諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體。

雖然一一擇滅無為能使一一有漏法滅，可是於同一有漏的擇滅無為，是彼此共證的；也就是說彼此有情所得的涅槃是同一的、一味的。這種擇滅體性不二的主張，與大乘的「一切法空性」說是極為類似；只不過有部但就有漏法而明「一切法空性」。

二、約體性上說：從眾賢論師在《順正理論》中對於經部譬喻師的斥責，可以進一步了解有部的涅槃實有說。對於經部所主張的涅槃無實體說，眾賢以理證來斥難對方的不合理，如《順正理論》卷17（大正29，431b3~9）說：

若涅槃都無體者，如何經說：「一切有為、無為法中，此〔涅槃〕最第一。」？如何無體可立法名？如何說無於無中勝？現見諸法有自相者，展轉相望說有勝劣；未見有說兔角、空花展轉相望安立勝劣，是故決定別有涅槃，能持自相故名為法。此於餘法，其體殊勝故，涅槃體實有義成。

        眾賢認為由於契經處處讚歎涅槃最為第一，所以涅槃應當確實存在，否則不存在的東西如何說它最勝、最第一呢？就像兔角、空花因無實體，所以無法進行比較，更談不上哪個最好或最壞。可是，涅槃就不一樣，它之所以在一切法中最為第一，就因為它是實有自體才能顯示其殊勝。[44]然而要注意的是，契經說：「涅槃最第一」乃是吾人所使用的語詞，它是在描述一個真實（reality）──涅槃的殊勝，其本身當然是個真理（truth）。這「涅槃最第一」的真理是屬於言語層面的描述，而不是直證的涅槃本身。所以，這「涅槃最第一」也只不過是但名而無實的「假名」（* upAdAya prajJapti，方便施設），不應把它給實體化。就這一點上，筆者認為眾賢對於契經的解讀是不合理的。同時，在其他論破經部的主張上，眾賢幾乎都採取同樣的立場來作解釋。[45]對此，筆者認為這應當是阿毘達磨學風所致，也就是偏重於分別法相，著重在佛法的系統化和理論化。[46]

        三、約認識上說：前面已談及有關涅槃在體性上有、無的問題；接著，從認識論上說，則是有關涅槃有相或無相的論證。如前所述，涅槃雖然是不可說、不可得，但它還是可以被聖者所認識的。就無漏智所對的所緣境而言，有部主張涅槃是有「滅、盡、妙、離」等四相；這種看法是根源於該部的修道論。有部認為四聖諦的每一諦都各有四種行相，而且一一諦的行相是勝義有，彼此間都不相同。[47]從四善根（加行位）便開始觀察一一諦的四種行相，合計為四諦十六行相。再者，滅諦的內容是擇滅無為，換句話說涅槃就是滅諦。[48]由於滅諦具有「滅、盡、妙、離」等四相，[49]所以涅槃當然就具有四種行相，成為能緣智的所緣境了。對此，眾賢給予了具體的說明，如《順正理論》卷17（大正29，432b9~16）記載：

涅槃不依相續，體用微隱難可了知。要具精勤勝觀行者，修所成慧正現前時，方證涅槃真實體用。從觀出已唱如是言：「奇哉！涅槃滅、靜、妙、離非諸盲者不了青黃，謂明眼人亦不見色。」或復，縱汝知與不知，但許涅槃可名為有，則應定許體實非無，離有實物有不成故。又，相即體，涅槃既有滅、靜等相，有體義成。

涅槃的體性和作用，是深隱而不為一般人或常識所能得知的。可是，對於成就修所成慧（bhAvanA-mayI-prajJA）的修行者來說，他是能夠在靜慮當中觀察到涅槃滅、靜、妙、離的諦理。由此看來，涅槃是實有自體，不因一般人或常識無法得見就認定其體、用不存在；正如不因盲人無法看見青、黃等顏色就否定青、黃等顏色的存在。畢竟，這些顏色在正常人的眼裡都是可見的。因此，有部是主張涅槃雖然沒有色等十相，但卻有滅、盡等四相，能成為無漏智所緣的對象。再者，有部認為一切的行相或作用，其背後一定有它們所依的實體，也就是說行相或作用是實體的屬性（attribute）。既然涅槃具有這些行相（屬性），吾人應當承認涅槃是有實體的。因此，從認識論的立場，也同樣能成立涅槃體是實有之說。

                                                                                                                                                   2.         涅槃與無相三摩地

        在《大毘婆沙論》的記載中，對於三三摩地（後稱三三昧）的討論，部派之間是異說紛紜的。這是因為修行者可依此而得解脫，所以三三昧也稱為三解脫門。[50]在這種意義之下，三三昧的內容也就自然地受到重視了。在本節當中，筆者的重點不在廣泛地討論三三昧，而只是在無相三昧的說明。其理由正因為無相三昧的內容之一，是以涅槃無相為所緣而來修習。

        無相三昧（animitta-samAdhi），有部主要是以所緣來說明，如《大毘婆沙論》卷104（大正27，538b27~c2）記載：

所緣故者，謂無相三摩地。此定所緣離十相故，謂離色、聲、香、味、觸及女、男、三有為（生、住異、滅）相。復次，蘊名為相，此定所緣離諸蘊相故名無相。復次，世名為相，前後名相、上中下等名相，此定所緣離世等相故名無相。

就有部的立場，三摩地的修持都有能緣的心、心所與所緣的對象；無相三昧也不例外。如上引文可知，凡是離色等十相、諸五蘊相及世間種種名言等相，都可以作為無相三昧的所緣境。若以涅槃來說，由於涅槃是絕對符合以上的條件，所以它當然也可以作為無相三昧的所緣境。[51]再者，無相三昧也有依行相差別建立的，如《大毘婆沙論》卷104（大正27，538c6~9）說到：

空三摩地，有空、非我二行相。無願三摩地，有苦、非常，及集、道各四行相。無相三摩地，有滅四行相。

無相三昧是依滅諦的滅、靜、妙、離等四行相而說。其他的空、無願三昧也都依四聖諦的行相來建立。為什麼呢？這原因應當是有部特別重視四諦的十六行相，如《大毘婆沙論》說到：[52]

(1)有三種作意：謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者，思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相；地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相，如是等。共相作意者，如十六行相等。勝解作意者，如不淨觀、持息念、〔四〕無量、〔八〕解脫、〔八〕勝處、〔十〕遍處等。

(2)離十六行相，無別無漏慧。

在三昧的修行中，其內容大致可分為真實觀與假想觀。[53]自相作意與共相作意是屬於真實觀；勝解作意則屬於假想觀。約佛法的解脫道來說，勝解的假想觀是不能得究竟解脫的。它只不過是一種對治法門，制伏一些煩惱而令心力增強。例如不淨觀的青瘀想、膿爛想、骨想等，都是為了對治貪婬猛利的煩惱。由於勝解作意都是緣色法，同時也藉由假想的勝解所成，所以吾人是無法依此來斷除煩惱。至於斷除煩惱而得解脫，行者只有依於共相作意的如實正觀才能達成。「無常、苦、無我」的不二正觀，是阿含經的共相作意，也是各部派所共許的。有部學者在這基礎上，配合四聖諦的內容而開展出一一諦各有四相，合計為十六行相。因此，涅槃為滅諦而具有四行相，也成為可緣的對象了。

在三種三昧當中，有部是主張無相三昧是無法入正性離生的；[54]其原因可從行相上或根性上來說。一、約行相上說，如《大毘婆沙論》卷185（大正27，927c12~16）提到：

云何作意入正性離生？答：或無常、或苦、或空、或無我。…此中無常、苦作意與無願三摩地相應；空、無我作意與空三摩地相應。

無常、苦、空、無我是苦諦的四種行相，隨一行相皆能入正性離生（見道）。若配合三三昧，無常、苦是屬於無願三昧；而空、無我行相則屬於空三昧。由此而說唯空、無願能入正性離生。那麼，為何獨無相三昧不能入正性離生呢？這原因與有部的漸現觀說有關。在見道位中，有部學者是主張漸次觀四諦：苦→集→滅→道，如《大毘婆沙論》卷78（大正27，404b28~c3）說到：

問：因論生論，何故行者入現觀時，先現觀苦乃至最後現觀道耶？答：依麤細故，謂四諦中苦諦最麤故先現觀，漸次乃至道諦最細故後現觀；如學射時先射麤物，漸次乃至能射毛端。

有部認為四聖諦是有粗細之別的；苦諦的行相是比較粗重，而道諦則是極微細難見。由此，行者當然是先觀察到苦諦的行相，漸進地到達道諦。再者，四諦是分為兩個部分──見道位與修道位。見道位是從最初的苦法智忍開始到最後的道類智忍，總共有十五心，所以也稱為「見道十五心」。這十五心是依著漸次的順序，從第一心開始速疾地到達第十五心；之後的第十六心（道諦的道類智）則屬於修道的部分。[55]換句話說，入正性離生（見道）是在第一心也就是苦諦的苦法智忍。苦諦是以無常、苦、空、無我為行相，任何一種行相的觀察都能契入正性離生。若參照空、無願三昧的內容，這兩者剛好具有少分苦諦的行相，所以說兩者皆能入正性離生。反觀以涅槃為所緣的無相三昧，由於滅諦的行相是從第九心的滅法智忍至第十二心的滅類智，換言之，涅槃已在見道位中，所以說它不能入正性離生。

        二、約根性上說，有部把有情分為兩大類──見行與愛行。這兩類人也是同樣地藉由觀察苦諦的行相而入正性離生，如《大毘婆沙論》卷185（大正27，927c16~19）說到：

問：何故唯此行相入正性離生非餘耶？答：入正性離生者有二種：一、愛行，二、見行。愛行者依無願入，見行者依空入；菩薩雖是愛行而能依空入正性離生。[56]

愛行者是指有情在情感上的謬誤，而見行者則屬於認知上的謬誤。愛行者多染著這世間的一切而無法厭棄。經由觀察無常、苦的行相，了知一切法生滅無常，當中並無絲毫的快樂，只有苦的逼迫性和不自主性；由此內心便能厭離種種愛著即得入道，所以說「愛行者依無願入」。相對於此，見行者多執著一切的存在皆有自性。藉由空、無我的觀察，了知一切法皆因緣生，無有自性故空，由此他們便能捨棄種種見解而契入正性離生，所以說「見行者依空入」。至於菩薩雖是愛行者（就悲心說），但由於有智慧為引導，所以能依空入正性離生。由於將有情作如此的分類，因此，無相三昧當然就不包含在內了。[57]

        經由以上的論述，可知有部主張涅槃是能作為無相三昧的所緣境。其理由不外是涅槃是離色等十相，以「無相為相」來修習無相三昧。另一方面，由於漸次現觀四諦的學說，無相三昧的涅槃四行相是從見道位第九心開始，所以不允許主張無相三昧能入正性離生。由此觀之，若在見道之前的修習，以「無相為相」的無相三昧是有漏的加行；若在見道位，無相三昧則是無漏的觀行。因此，有部的無相三昧是通有漏、無漏的修行法門。

                                                                                                                            (二)    其他部派對涅槃為所緣的看法

   異說紛紜的部派，當然也有不贊同有部說法的，最明顯的莫過於法藏部，如《大毘婆沙論》卷185（大正27，927c8~10）說到：

有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生。

這是法藏部的見解，他們主張只有無相三昧才能見道，與有部的「唯空、無願三昧入正性離生」是恰好相反的。這是因為法藏部學者認為見道的當下，是沒有任何行相可言的；那麼就四諦而言，唯有滅諦才是真正無相。[58]這也就是他們所謂「緣滅諦入正性離生」，以及「見滅（諦）得道」的學說！[59]

法藏部認為於涅槃境界可以起寂靜作意，換句話說，就是在入正性離生前可依聖涅槃為思惟或作意的對象，一旦正念相應無漏智證，即能由此體驗諸法空性。此說的類似依據，也見於《增支部》，如說：[60]

(1)友阿難！此處，比丘有如是之想：「此乃寂靜，此乃殊妙也，謂：一切行之寂止，一切依之定棄、愛盡、離貪、滅盡、涅槃也」。友阿難！若能如是，比丘乃獲得如是之三昧，謂：於地無地想，於水無水想……於意所尋亦無想，然有想也。

(2)具壽舍利弗，當時以何為想耶？友！於我「有滅乃涅槃，有滅乃涅槃」之想生起，或想息滅。友！譬如一團火燃燒之時，或焰生，或焰滅。…友！其時，我乃以「有滅乃涅槃，有滅乃涅槃」為想。

以上引文，說明以「有想」（涅槃無相觀）為方便，伏一切想，除遣一切想，如火焰一樣，想生、想滅，生滅不住。當想滅而不生時，就契入無相的深定。以涅槃的作意觀想而除遣一切想，與有部的無相定說是相合的。[61]因此，就所緣來說，法藏部與有部都認為涅槃無相是可以作為被觀察的對象。

除了法藏部之外，印度本土分別說部的論典《舍利弗阿毘曇論》卷16（大正28，633b4~11）也說到：

何謂無相定？除空定，若餘定，以聖涅槃為境界，是名無相定。復次，無相定行有相，涅槃無相。行有三相：生、住、滅。涅槃無三相：不生、不住、不滅。如是行有相，涅槃無相。涅槃是寂滅，是舍宅，是救護，是燈明，是依止，是不終沒，是歸趣，是無燋熱，是無憂惱，是無憂悲苦惱，及餘諸行。思惟涅槃，得定心住、正住，是名無相定。

無相定是「以聖涅槃為境界」來修習的定法。有生、住、滅三相，是有為行；涅槃沒有三相 ──不生，不住，不滅，所以思惟涅槃而得定的，是無相定。其中所說「涅槃無三相」的三相，是有部所說無十相中的三相。因此，印度的分別說部也是同意「涅槃為所緣」的學說。

另外，分別說部的支部──赤銅鍱部也同樣說到當行者修至七清淨中「智見清淨」的階段時，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而契入的，如《清淨道論》說：[62]

(1)「無相解脫」，是以無相之相的涅槃為所緣而轉起的聖道。因此（聖道）於無相界而生起故為無相，從煩惱而解脫故為解脫。同樣的，以無願之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「無願（解脫）」。以空之相的涅槃為所緣而轉起的（聖道）為「空（解脫）」。

(2)為通達四諦而行道的瑜伽者的──以涅槃為所緣而能斷絕無明之根的慧眼為「正見」;正的見是它的特相，如界的顯明是它的作用，破除無明的黑暗是它的現狀。

基本上，從《清淨道論》的敘述中，我們可以肯定的就是，涅槃可以成為進入解脫門的所緣；[63]換句話說，它與法藏部的說法「緣滅諦能入正性離生」是相呼應的。但是，兩者唯一不同的是，《清淨道論》還談到涅槃有所謂的無願相和空相，依此而生起無願解脫與空解脫。這種說法也不見於其他部派的學說中，可見是赤銅鍱部的獨特說法。

從以上的論述可見，部派佛教基本上都認為涅槃是可以作為觀察的對象，以涅槃的無相為相，抑制、除遣一切想，可稱得上是特殊的修行方法！可是，彼此間的差異除了對於見道的內容──或是漸現觀，或是頓現觀（見滅得道）──各持不同的立場之外，有部更主張涅槃實有自體。這涅槃是勝義有的學說，是其他部派所沒有提及的。

                                                                                        五、      《大智度論》對「涅槃為所緣」的論究

                                                                                                                                             (一)        大乘佛教的涅槃觀

        佛法的修學，是面對生死流轉的現實，經由修持而達到涅槃理想的實現。從禪修者的經驗當中，以及契經每每讚歎涅槃最為第一中，有部學者主張涅槃實有自體。這種說法是把生死與涅槃視為兩個獨立而不同的範疇，即生死是就煩惱邊說，而涅槃是就解脫邊說的「生死涅槃差別論」。對於證悟涅槃者來說，生死之流已止息，自今以後絕不再受輪迴之苦了。可是，大乘佛教的菩薩道不僅在面對生死流轉的現實中要求解脫，同時也需要長期在生死中度脫眾生；正所謂「不住生死、不著涅槃」乃菩薩的修行心要。因此，大乘佛教的涅槃觀與初期佛教聖典的內容，是有點不同的。

        在大乘佛法中，生死與涅槃不是兩個不同的範疇，而是「生死即涅槃」（生死涅槃無差別論）。這是菩薩特有的教說，如《大智度論》卷15（大正25，169b23~c1）說到：

復次，菩薩實知諸法相故，不以諸結使為惡，不以功德為妙，是故於結不瞋，功德不愛。以此智力故，能修忍辱，如偈說：「菩薩斷除諸不善，乃至極微滅無餘，大功德福無有量，所造事業無不辦；菩薩大智慧力故，於諸結使不能惱，是故能知諸法相，生死涅槃一無二。」

這段文是在解釋《摩訶般若波羅蜜經》〈初品〉中有關忍辱即無生法忍一事。論中說到菩薩不為諸結使（煩惱的同義詞）所惱是因為有智慧力量，對於煩惱與功德都不起惡、妙之分別，進而不為彼等所動搖。這種智慧就是如實地知道諸法實相，也就是生死與涅槃不是兩個東西，而是同樣一件事情，如《維摩詰所說經》卷2（大正14，551a7~10）說到：

善意菩薩曰：「生死涅槃為二」；若見生死性則無生死，無縛、無解，不生、不滅，如是解者，是為入不二法門。

一般上，「縛」是指生死，而「解」是指涅槃，經中說到真正了知生死輪迴之人，他也會了解到兩者是不二，無有真實的生死與涅槃可得。這「不二法門」是《維摩詰經》教義的特色，強調超越一般相對概念的平等不二。因為，在第一義中吾人是不能說這是生死，那是涅槃，如《中論》「青目釋」卷3〈觀縛解品〉（大正30，21b17~19）說：

諸法實相第一義中，不說離生死別有涅槃，如經說：「涅槃即生死，生死即涅槃。」如是諸法實相中，云何言：「是生死，是涅槃？」

諸法的真實相（reality），是離開吾人種種相對的言說、概念；當中絕對不允許絲毫有、無，苦、樂，得、失等等的對立概念存在。那麼，或許有人會問：「假若生死即涅槃，那麼修行的意義何在？佛弟子的理想又是什麼呢？」其實，若按照《般若經》來說，大乘對於涅槃的看法是有兩層意義的。

第一，是以「甚深涅槃」為主題來說明空、無相等名稱，都是涅槃的同義詞，如《摩訶般若波羅蜜經》卷17（大正8，344a3~24）說：

須菩提！深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃，須菩提！如是等法是為深奧義。……須菩提白佛言：希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩薩摩訶薩，離色處涅槃，亦令離受、想、行、識處涅槃，亦令離一切法若世間、

若出世間，若有諍、若無諍，若有漏、若無漏法處涅槃。[64]

佛法的深奧處，是空、無相、無作乃至涅槃等；這些名字都是在描述聖者內證的內容，與《阿含經》所用的「寂靜」、「清涼」等詞句來形容涅槃是一樣的。換句話說，這些都是涅槃的異名，其目的是為了令阿惟越致（不退）菩薩捨離色等一切法而顯示涅槃。

        第二，是以「一切法空性」為主題來說明空、無相、涅槃等名字，都是如來的方便假說而已，如《摩訶般若波羅蜜經》卷17（大正8，345b28~c13）說：

須菩提！我不常說一切法空耶？須菩提言：世尊！佛說一切法空。世尊！諸法空即是不可盡、無有數、無量、無邊。……佛以方便力故分別說，所謂不可盡、無數、無量、無邊、無著、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無染、涅槃。佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說，一切法不可說相即是空，是空不可說。[65]

這裡的無量和無數，是超越數量的空義。法空相，如來說為空、無相、無作（無願）、涅槃等名字。一切法不可說，就是空也不可說；說空、說涅槃都是方便的假名說（* upAdAya prajJapti，方便施設）。[66]從一切法空性的立場，空與涅槃都是其中的一名而歸於一切法空的實相。可是，這種認知並不是二乘的智慧所能了知的，如《大智度論》卷35（大正25，320a1~8）說：

〔經〕……菩薩摩訶薩，用智慧度脫一切眾生故。釋曰：有二因緣故，菩薩智慧勝聲聞、辟支佛。一者、以空知一切法空，亦不見是空；空以不空，等一不異。二者、以此智慧，為欲度脫一切眾生令得涅槃；聲聞、辟支佛智慧但觀諸法空，不能觀世間涅槃為一。譬如人出獄，有但穿牆而出自脫身者；有破獄壞鎖既自脫身，兼濟眾人者。

        以上是說明菩薩的智慧，遠超過二乘的兩個理由。首先，菩薩在認識一切法空的同時，也不停滯於空而了知空亦復空的道理。但是，這空與不空都是相等的，同一不異的。其次，依這樣的智慧，菩薩深知世間（*saMsAra，生死）即涅槃，無二無別，從此開始救濟眾生的事業。二乘則不然，由於但能了知諸法空，所以不知生死與涅槃其實是平等不二。如此一來，二乘在證悟涅槃後，就與世間永絕了。可是，菩薩卻能自利又能利他，這除了有甚深般若的體悟外，主要還是要有本願力與慈悲力，如《佛性論》卷2（大正31，799c8~12）說到：

由此如實法界道理門故，即是涅槃，即是生死，不可分別，即是得入不二法門，亦不一不二，住無住處故。由滅諸惑不住生死，由本願故不住涅槃，由般若故諸惑得滅，由大悲故本願得成。

菩薩由於能真正洞察輪迴與涅槃的平等性，所以能以此般若而抑制諸惑（煩惱的異名），不為生死洪流所影響。對於所修學的解脫法，菩薩本著救度眾生的誓願，其態度是「學而不證」；[67]如此便能不住於涅槃而長期於生死大海中利益群生。同時，也憑藉不忍眾生苦的心情──大悲心，使菩薩能克服萬難，作為利濟眾生的原動力，完成所要完成的誓願。因此，釋尊不為二乘人說世間即涅槃，而開示色等五蘊的無常、苦、無我之流轉門，進而契入甚深涅槃的還滅門，所謂「先知法住智，後得涅槃智」。[68]可是，對於菩薩們卻開示了「色即是空，空即是色」的不二法門。[69]由此觀之，菩薩與二乘對於生死與涅槃的認知，確實有著層次上的不同。若就「甚深涅槃」來說，空、無相、無作等名字，都是在描述涅槃的內容，這是大家所共許的，也與初期佛教聖典的內容相合。但是，若約「一切法空」而言，涅槃本身但為假名，離有、無的對立概念，重在超越的、離言的實相說，這是菩薩特有的。或許，正因為這種差異而使得彼此間的終極關懷和到達這目標的方法，呈現出不相容的情形。

                                                                                                                       (二)    龍樹對「涅槃為所緣」說的駁斥

如上所述，大乘依於「一切法空」的觀點，闡明生死即涅槃的概念，與早期《阿含經》乃至部派時期的涅槃義有了若干的距離。然而，有一點值得留意就是，涅槃在大乘義來看，是勝義而非凡夫所能思議、思量的。基於這項觀點，龍樹直接評論部派的涅槃觀，其中一個論點就是有關於「涅槃可不可為所緣的問題」。龍樹在《大智度論》卷82（大正25，643b26~c9）有非常精湛的對答，如說：

復次，無相三昧中，色等諸相滅故名無相，以無相故，不應生心心數法；此亦非無想定滅盡定。問曰：無相義，佛種種說：或名見諦道，信行、法行為無相，人以疾故；或說無色定，想微細難覺故，亦名無相；或以三解脫門中緣涅槃故，名無相。是故不得但以無相故，名心心數法不行，乃至緣涅槃無相法，心心數法不滅，何況緣有相法？答曰：見諦道中、無色定中說無相可爾，若言緣涅槃無相法，是事不然！佛常種種讚歎涅槃無相無量，不可思議法，即是無相無緣，汝云何言緣？

首先，龍樹認為所謂究竟的「無相」意，是指涅槃義，也就是勝義的意思。此究竟的無相（或涅槃）是超越相待的第一義諦，非凡夫所能思量思議的內容，它是聖者的親證（或稱現證、現觀）經驗。以這觀點視之，當然是言語道斷、離諸戲論的不可思議境界。這當中更是不允許所謂「能、所」的對待，離卻一切的心心所法。

    可是，外人對這樣的說明是不以為然的。他們認為佛陀所說過的無相義，涵義極廣，不能一說即說到最究竟的無相義；以無相的範疇來看，其可分為：一、見道，二、無相定，三、無相解脫門。這個外人的說法，非常相似《大毘婆沙論》的無相五義，如卷104（大正27，541b6~9）說：

謂無相聲，說多種義：或^於空三摩地說無相聲，如是或^於見道，或^於不動心解脫，或^於非想非非想處，或即^於無相三摩地說無相聲。

《大智度論》的三類無相，與《大毘婆沙論》的第二、第四和第五義相合，或許可以推測龍樹所評的即是說一切有部。龍樹對於外人的反駁提出意見，他承認在見道或是無相定時，言無相之義是沒有過失的；但是，若說三解脫門中的無相解脫門「可緣取涅槃之相」，則不能認同。這主要是若涅槃可為所緣境，其必然落入相對待（有能觀、所觀在內）的窠臼，因為這所緣的對象必定是含在心、心所法裡頭，而沒有例外。[70]再者，涅槃勝義乃無相無（或不能）緣，是無法作為無相解脫門的所緣境。

    第二，就外人所主張「涅槃離十相故，所緣義成」，龍樹提出了反駁，如《大智度論》卷83（大正25，643c9~14）云：

問曰：滅男、女色等相，故名無相，不言無涅槃相；行者取是涅槃相，生心心數法，是名緣。答曰：佛說一切有為生法，皆是魔網，虛誑不實。若緣涅槃心心數法是實，則失有為虛誑相；若不實，不能見涅槃：是故汝言涅槃有相可緣，是事不爾！

外人意謂：所謂無相即是滅男、女、色等相，這是有部的主張。[71]有部認為所謂的無相是離色等十相，而不是說無涅槃相。因為，對於成就修所成慧的禪修者來說，他們確實觀察到涅槃的四種行相──滅、靜、妙、離；行者依此（行相）而生起心、心所法，所以說涅槃相自然就是所緣境了。可是，龍樹並不贊同這種說法而提出反證。首先，約一切有為法皆虛誑不實而言，這是大家所共知的說法。佛說一切有為皆無常、苦、無我，所以有為法本身是具有虛妄不實的性質。如果說這緣慮涅槃的心、心所法是真實的話，那如何呼應佛說有為虛妄相的意義呢？相反的，若說這心、心所法非真實的話，定中所見的四種行相必定非真即假。因為，能緣的心、心所是假，所緣的境必然非真。如此一來，定中所觀的涅槃相也是屬於有為法的範疇，而不是聖者自內證的無為涅槃。由此觀之，任何主張因「涅槃離十相」或「涅槃有四行相」所以能為所緣，是不可能成立的。

第三，就外人引契經說：「涅槃有無生、無住異、無滅等三相」而提出反駁，如《大智度論》卷83（大正25，643c14~28）說：

問曰：佛自說涅槃有三相，云何言無相？答曰：是三相假名無實，何以故？破有為三相故，說無生、無滅、無住異，無為更無別相。復次，生相，先已種種因緣破，生畢竟不可得故，云何有無生？離有為相無為相不可得，是故無為但有名字，無有自相。復次，佛法真實寂滅無戲論，若涅槃有相，即是有定相可取，便是戲論，戲論故而生諍訟；若諍訟瞋恚，尚不可得天人中，何況涅槃！是故如佛說涅槃無相，無量、不可思議、滅諸戲論。此涅槃相，即是般若波羅蜜，是故不應有心心數法。如先品說，菩薩行般若，離心非心相。若有非心相，應當難言：無心相云何行般若？今離此二邊，故不應難。

外人的詰難主要來自聖言量，[72]也就是佛曾說過涅槃有三相，所以吾人不應說涅槃是無相的。龍樹直透勝義觀點論究說：佛說涅槃有三相只是假名施設，因為無為法不是離去有為法而有對立相的實有法，佛言涅槃是無生、無住異、無滅三相，是遮遣的方便，不是與生、住異、滅三相對立的無相；涅槃是超越對待相，佛方便令眾生理解而說涅槃三相，這要特別留意。外人這種看法，與有部眾賢論師的認知是一樣的（見本文〈有部的涅槃義〉一節）。佛說「涅槃為無生、無住異、無滅」等三相，是屬於言語層面的描述，也就是但有名字──「假名」（施設）。可是，外人卻把它給實體化而認為涅槃真的有「無生」等三相。如前所述，這樣的看法可說是典型的阿毘達磨學風。

從《大智度論》的內容可見，龍樹是認為一切法的當體即是不可得，當下是沒有任何相待可言，所以說涅槃相即是般若波羅蜜；要詮釋它也只能藉由假名的安立或施設。因此，佛才處處交代涅槃是不可思、不可議，是滅諸戲論的；它不應該落入有為的心、心所法之中。由此看來，龍樹主張菩薩真正在行般若的時候，可以說是離心、非心相，不能言實與非實，不管落在那一邊皆有過失，意即在此。

                                                                                                                                                        (三)    涅槃與大乘空義

龍樹菩薩是中道的緣起即空論者，他主張在勝義（parArtham，最高真實）上是畢竟空性，是無能、所對待的究竟空性，如《大智度論》在說到空、無相、無願為甚深義時，又提到三種空，如《大智度論》卷74（大正25，581b21~c7）說：

有人言：^「三三昧，空、無相、無作心數法名為空，空故能觀諸法空。」有人言：「外所緣色等諸法皆空，緣外空故名為空三昧。」此中，佛說：「不以空三昧故空，亦不以所緣外色等諸法故空。」……此中說離是二邊說中道，所謂諸法因緣和合生，是和合法無有一定法故空。何以故？^因緣生法無自性，無自性故即是畢竟空；是畢竟空從本以來空，非佛所作，亦非餘人所作，諸佛為可度眾生故，說是畢竟空相。是空相是一切諸法實體，不因內、外，有是空相，有種種名字，所謂：「無相、無作、寂滅、離、涅槃等。」

這三種空是：一、「三昧空」：在三昧（禪定）當中，依能觀的心、心所空而觀所緣的一切法空，這是重在能觀的心空的空三昧。二、「所緣空」：所緣境，也就是外在的一切色等諸法都是空，所以能緣的心在緣外境時，也就空了。這是強調所緣的外境空的空三昧。三、「無自性空」：這是龍樹的大乘空義，他是依緣起而闡述超越對立概念的離言實相。從緣起而知一切法沒有定性（自性），沒有自性所以是畢竟空；畢竟空是寂滅、無戲論的，無論諸佛開示與否，無論眾生覺悟與否，它是一切法的真實，所以說「從本以來空」即法爾之理。可是，諸佛為了化度眾生，依世俗諦說畢竟空，說無相、無作乃至涅槃等名字。要知，這些名稱都屬於描述系統，而非事實系統，所以畢竟空的空相也不可得。龍樹的看法是根據《般若經》的主張，如《摩訶般若波羅蜜經》卷4（大正8，240b26~28）說：

復次，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，如是思惟：「不以空色故色空，色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。」

又《摩訶般若波羅蜜經》卷5（大正8，250b23~26）說：

何等為第一義空？第一義名涅槃，涅槃涅槃空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名第一義空。

佛說外在的色是空絕對不是因為有個「空」而令色空；說「色即是空」是就它的當體或本質來說，也就是色在本質上是空的。這空絕對不等同於「無」（nihilism）。「無」是與「有」相對來說，而《般若經》所說的空，是超越相對概念的範疇，屬於事實系統的一環。同樣地，涅槃在這種意義之下，本質上是空，離開種種相對概念，本來如此的法爾道理；這是勝義的、狹義的涅槃說。由此看來，對於有部所主張的涅槃實有自體，也就是涅槃勝義有，龍樹當然是不以為然地加以斥責，以求回歸佛法的真義。

另外，龍樹也有廣義的涅槃說，特別是對三解脫門是涅槃義的說明。如《大智度論》卷20（大正25，206c29~207a8）說：

問曰：今何以故名解脫門？答曰：行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身﹑心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空﹑無相﹑無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業﹑口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧；譬如王來，必有大臣營從。

三解脫門之所以成為解脫門，原因是因為修習此三法能得無餘涅槃，「因中說果」故，所以空、無相、無作三法一樣可以稱為涅槃，主要是它們有「決定趣向涅槃的意義」。而且，這當中也有提到此三法被稱為三昧，是因為修習的過程都還有定相應的心心所法。正如《增支部》所記載有關以「有滅乃涅槃」為想而除遣一切想的無相定，其中還是不離心、心所及所緣境。[73]換句話說，龍樹於此也允許在加行位或定相應的心心所法當中，談及世俗的、廣義的涅槃義。雖然如此，就上面《大智度論》的內容來看，從「因中說果」（或方便說）上龍樹是允許三解脫門亦是甚深涅槃義，可是始終無提及有關「以涅槃為所緣」的觀點，這點是值得留意的。由此看來，只要談及涅槃實有自體而又能為所緣境，龍樹是貫徹始終不會認同與許可的。

                                                                                                                                                                       六、      結論

在古印度的宗教界裡，任何修行都是出於不滿這現實人生的一切，而尋求脫離痛苦的終極安樂。佛法的修學，最終是以涅槃為人生的究竟歸宿；這是每個佛弟子一生中所要努力的理想。可是在佛教思想的發展中，隨順世間遷流變化的現實，涅槃也自然而然有了演變。從以上的論述中，筆者作一簡單的歸類：

一、在初期佛教的聖典中，涅槃雖然是佛弟子的理想，但佛說法的重心不是在涅槃的說明，而是重在到達這目標的過程。一般而言，只要能夠抑制煩惱便能得到涅槃的寂靜；若就佛法不共其他宗教來說，便是「住無我想，心離我慢，順得涅槃」。對於涅槃的說明，則以否定或遮遣的方式，作反面的敘述。最終，其內容是不可說、不可得，唯聖者彼此所證知的。

        二、在部派期間，各學派所關心的是涅槃在否定的當下是否有實體的論題。最典型的例子莫過於說一切有部所主張的涅槃擇滅。約離繫而言，有部的涅槃擇滅與《阿含經》的「貪、瞋、癡永盡」相合；可是，有部的涅槃擇滅卻是體實恆常的勝義有。同時，該派也主張因涅槃離色等十相，所以可作為無相三昧的所緣境。以涅槃無相為相的無相三昧，各部派的主張是大同小異；其目的都是以此為方便，除遣一切想而達到無相定。這種禪法，基本上還是有能觀的心、心所及所緣的對象；這與《般若經》第一層涅槃義相合，也就是以「甚深涅槃」為主題而使令菩薩捨離色等一切法。因此，無可否認的是，「涅槃為所緣」在部派時代似乎已是禪修的法門之一，只不過有部從禪定所見的四行相中，認定涅槃實有自體，這點是其他學派所沒有提到的。

        三、以《般若經》為主的大乘佛法，從一切法空的立場說明涅槃但有名字，不落入有、無，苦、樂，常、無常等的相對概念。這種認知不是二乘所能理解的，而是菩薩特有的，也就是《般若經》第二層涅槃義──「生死即涅槃」。菩薩本著願力及悲心，以此般若而長期在生死大海中度脫眾生，充分展露出「不住生死、不著涅槃」的不二法門；這與二乘證悟涅槃後，便與生死永絕是極為不同的。

        四、龍樹對於涅槃的意義，大致上有二──勝義的涅槃義和世俗的涅槃義。就勝義來說，龍樹根據《般若經》的主張而痛責有部的「涅槃勝義有」。首先，有部從定中所見的四行相，認為相必依實體才能顯現，所以主張涅槃體是實有。可是，龍樹認為定中所見的一切都還是有為法，含有虛妄不實的性質；這與聖者親證的無為涅槃是不一樣的。以這有為四行相而成立涅槃實有自體，是一大錯誤！其次，如眾賢論師依佛曾說「涅槃最第一」或「涅槃有無生、無住、無滅等三相」而認定涅槃體應實有，否則佛如何依不實在的東西來比較呢？基於這種認知，所以有部主張涅槃是勝義有的。對此，龍樹從一切法空的立場，提出涅槃「但有假名」也就是方便施設的言語、概念罷了。佛說涅槃有無生等三相都是相對「生、住、滅」等三相的有為法而說，絕對不是另有個無生等的實體。換句話說，無生等三相是屬於言語層面的描述，其本身是無自性而但有假名，所以絕對不能將這些給實體化。

        其次，就世俗的涅槃義來說，龍樹並不否定三解脫門也可稱作涅槃。這是就「因中說果」的立場，從修習這三門能得涅槃而說的。同時，這三門也稱為三昧是因為在修習的過程中，還是有能觀的心、心所與所緣的對象。雖然，龍樹始終並沒有明顯地提及涅槃可為所緣的主張，但是若就世俗的涅槃義來說，筆者認為龍樹是會認同以涅槃的寂靜作意為所緣而除遣一切想的。

        總而言之，涅槃為所緣已是各部派的禪觀之一，就世俗層面來說，它是個特殊的禪修法門。可是，若就勝義的涅槃來說，聖者親證的無為涅槃絕對是不能作為所緣的。因為，在勝義層面上，諸法實相是離卻種種相對概念的無為法；而所緣卻是定中能觀心、心所的對象，屬於有為法。因此，凡是主張勝義涅槃可為所緣，其本身是相互矛盾而無法自圓其說的。

 

(本論文曾發表於〈第四屆宗教與心靈改革研討會〉，2000年12月3日，清大台北辦事處月涵樓。)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、  原典

（一）、中文

1、《長部》《漢譯南傳大藏經》第7冊，妙林出版社，高雄市，民83~84年。

2、《中部》《漢譯南傳大藏經》第10冊，妙林出版社，高雄市，民82年。

3、《相應部》《漢譯南傳大藏經》第13, 15~17冊，妙林出版社，高雄市，民82年。

4、《增支部》《漢譯南傳大藏經》第24~25冊，妙林出版社，高雄市，民83年。

5、《小部》《漢譯南傳大藏經》第26冊，妙林出版社，高雄市，民84年。

6、《經集部》《漢譯南傳大藏經》第27冊，妙林出版社，高雄市，民84年。

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8、《雜阿含經》50卷（劉宋．求那跋陀羅譯）大正藏第2冊，No.99。

9、《大般若波羅蜜多經》600卷（唐．玄奘譯）大正藏第7冊，No.220。

10、《摩訶般若波羅蜜經》27卷（後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第8冊，No.223。

11、《小品般若波羅蜜經》10卷（後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第8冊，No.227。

12、《大智度論》100卷（龍樹菩薩造．後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第25冊，No.1509。

13、《大毘婆沙論》200卷（五百大阿羅漢等造．唐．玄奘譯）大正藏第27冊，No.1545。

14、《雜阿毘曇心論》11卷（尊者法救造．劉宋．僧伽跋摩等譯）大正藏第28冊，No.1552。

15、《俱舍論》30卷（世親菩薩造．唐．玄奘譯）大正藏第29冊，No.1558。

16、《順正理論》80卷（眾賢論師造．唐．玄奘譯）大正藏第29冊，No.1562。

 

（二）、巴利文

1、Digha-nikaya Vol. 1~3, ed. by Rhys Davids & Carpenter, P.T.S., London, 1890~1975.

2、Majjhima-nikaya Vol. 1~4, ed. by V. Trenckner & Robert Chalmers, P.T.S.,   London, 1974~1979.

3、Sajyutta-nikaya Vol. 1, ed. by Feer, P.T.S., London, 1973.

4、Avguttara-nikaya Vol. 1~3, ed. by Richard Morris & revised by A.K. Warder, P.T.S., London, 1961~1976.

5、Suttanipata ed. by Dines Andersen & Helmer Smith, P.T.S., Oxford, 1990.

6、Khuddaka-patha ed. by Smith Helmer, P.T.S.,London, 1978.

7、Dhammapada ed. by O. von Hinyber & K. R. Norman, P.T.S.,Oxford, 1995.

8、Visuddhimagga ed. by H. C. Warren, Harvard University Press, Massachusetts, 1950.

 

（三）、梵文

1、Abhidharmakowabhasya of Vasubandhu, Chapter I: Dhatunirdewa, ed. by Yasunori Ejima, Sankibo Press, Tokyo, 1989.

 

（四）、英文

1、The Minor Anthologies of Pali Canon, Part I, Rhys Davids, P.T.S., Oxford, 1996.

2、The Path of Purification, tr. by Bhikkhu BaNamoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1975.

 

二、  現代人著作

（一）、中文

1、印順法師著：

(1)       《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北，正聞，1992年七   版。

(2)       《空之探究》，台北，正聞，1992年六版。

(3)       《性空學探源》，台北，正聞，1992年修訂一版。

2、楊郁文著：《阿含要略》，台北，東初出版社，1994年初版。

3、李世傑著：《俱舍學綱要》，新店，中華佛教文獻編撰社，1977年初版。

 

（二）、日文

1、中村元著：〈解脫の思想〉《解脫》，京都，平樂寺，1988年第2刷。

2、釋惠敏著：《聲聞地における所緣の研究》，東京，山喜房，1994年初版。

3、吉元信行著：《アビダルマ思想》，京都，法藏館，1982年第1刷。

4、早島鏡正著：《初期仏教のさとり》，東京，世界聖典刊行協會，1994年。

 

（三）、英文

1、Welbon, G.R. The Buddhist NirvANa and Its Western Interpreters, The University of Chicago Press, Chicago, 1968.

2、 Le Valleu Poussin, L. De, The Way To NirvANa, Sri Satguru Publications, India, Reprinted, 1982.

 

三、  工具書（辭典）

1、荻原雲來編纂：《梵和大辞典》，東京，講談社，1987年第三刷發行。

2、雲井昭善著：《パ─り語佛教辞典》，東京，山喜房，1997年初版。

3、Childers, R.C., A Dictionary of the Pali Language, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1987.

4、Edgerton, F., Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Vol. II, Rinsen Book Co., Kyoto, Reprinted, 1985.

5、Rhys Davids, T. W. & Stede, William, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary, Pali Text Society, London, 1986.

6、Williams, M. M., Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, New York, Reprinted, 1995.