《攝大乘論》三卷，無著菩薩造，是唯識宗的依據論典之一。
一、作者和本論的撰作目的
無著，是大乘唯識學的實際創始人，西元4世紀出生在北印度犍陀羅國富婁沙富羅（譯雲丈夫）城的一個婆羅門家庭。有兄弟三人（無著、世親、獅子覺），無著為長子。據《無著傳》記載，無著兄弟都依有部出家。但《大唐西域記》第五卷、《慈恩傳》卷三卻說，無著從化地部出家，世親從有部出家。依無著後來的思想看，後說或許更接近事實。無著出家後，修習禪定，曾反復思惟空義，但總不能通達，一度曾想自殺，遂感賓頭羅尊者指點，證入小乘空觀，仍有不少疑團未能解決。一日，於定中上升兜率內院面見彌勒菩薩，虔誠乞求開示。彌勒為其宣說大乘空理，頓消多年疑竇。因此，自取名為阿僧伽，漢譯“無著”。
無著從彌勒處學習大乘義理後，深感大乘瑜伽法門的殊勝，決心弘揚大乘。但作為一種新思想的產生，不易為人們接受，甚至被人懷疑是自編自造。因此，他再次於定中上升兜率天，力懇菩薩下界宣講。彌勒菩薩為開導眾生，應其請求，歷時四月，每晚講授《瑜伽師地論》。由於彌勒菩薩的親自弘揚，大乘瑜伽思想逐漸為廣大學者接受。從此，無著畢生弘揚大乘瑜伽學說。
大乘包括空有二宗，空宗之有文殊，猶有宗之有彌勒。就經論來源而言，也頗有相似之處。空宗的《般若經》，龍樹得自龍宮；有宗的《瑜伽師地論》，為彌勒下臨人間而說。以常情觀之，似乎有點離奇，故很多學者認為是神話。其實，從宗教修持的經驗看，無著上升兜率或彌勒下臨人間，並非不可能。一個禪修有成就的人，可以做到常人所不能做的事。再者，上升兜率天的例子也非無著一人。《大唐西域記》卷三記載：末田底迦（阿難的弟子）曾以神力攜匠人上升兜率禮拜彌勒，回來造其肖像。同書卷四記載：德光、天軍二論師上天請益彌勒。同書卷十，又記述了清辯對彌勒的信仰及提婆受彌勒教示等。足見彌勒信仰在當時印度是很普遍的，而入定到兜率天的事例也屢見不鮮。
無著的著作，重要的有如下數種：
１．《顯揚聖教論》二十卷，玄奘譯。
２．《攝大乘論》三卷，有佛陀扇多、真諦、玄奘三種譯本，西藏也有譯本。
３．《大乘阿毗達磨集論》七卷，玄奘譯，西藏也有譯本。
４．《金剛般若波羅蜜經論》三卷，達磨笈多譯，西藏也有譯本。
５．《順中論》二卷，龍樹造，無著釋，般若流支譯。
６．《大乘莊嚴經論》十三卷，波羅頗迦羅密多羅譯，另有梵文及藏文本。
此外，無著以彌勒名義傳出的論著也有不少，此處不一一列出了。
以上列舉的論著中，代表無著在瑜伽唯識學成就的，當推《攝大乘論》。在此之前，瑜伽唯識學尚未形成完整的理論體系，在教界也未取得相應地位，小乘人曾斥之為非佛說，不承認六識以外還有阿賴耶識。在彌勒和無著的其他著作中，對這些問題都有論述。如《瑜伽師地論·攝抉擇分》從八方面論證實有阿賴耶識，《大乘莊嚴經論·緣起品》舉出八種理由證明大乘是佛說。關於這些問題，本論有更為圓滿的說明。綜合前期經論思想，作了一番補充和整理，建立起較為系統的唯識思想體系，顯示出大乘確是佛說，而且殊勝於小乘。
二、本論的所依經論
本論主要依據經典是《阿毗達磨大乘經》。如論的開頭說：
《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說，謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者、所知依殊勝殊勝語……由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
又在論末結說：
《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》，我阿僧伽略釋究竟。
可以看出，《阿毗達磨大乘經》中有“攝大乘品”，此品有十種殊勝教說，無著正是根據這十種殊勝撰寫本論，故稱《攝大乘論》。
本論在講述十種殊勝時，也經常引證《阿毗達磨大乘經》。在“所知依分”，為證明阿賴耶識實有，曾引：
無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
為說明阿賴耶識與前七轉識互為因果關係，曾引：
諸法于識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。
“所知相分”中，為成立諸法唯識，曾引：
若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義……
為說明染淨諸法的生起，及斷染取淨的過程，曾引：
法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說。
此外，還有一些未注明出處的偈頌，或許也是引用該經的。
可惜，此經漢地沒有傳譯，我們無從查考，只能從本論內容想像其大概了。
本論還引證其他經論，作為理論根據：
１．引《解深密經·心意識品》“阿陀那識甚深細”一頌，證明實有阿陀那識（見“所知依分”）。
２．引《增一阿含經》、《如來出現功德經》等，說明阿賴耶識在小乘經典中，已經用異門密意說了（見“所知依分”）。
３．引《華嚴經·十地品》“如是三界，皆唯有心”的思想，說明諸法唯識所現之理（見“所知相分”）。
４．引《解深密經·分別瑜伽品》“慈氏菩薩問世尊”一節，說明諸法唯識之理（見“所知相分”）。
５．引《般若經》義，對治菩薩的十種散亂（見“所知相分”）。
６．引《毗奈耶瞿沙廣經》、《梵天問經》等經，以三性觀點通釋其深義（見“所知相分”）。
７．引《菩薩藏百千契經》的十八種圓滿，闡明佛果種種功德（見“彼果智分”）。
８．引《辨中邊論》“一則名緣識”一頌，說明第八與前七識的作用不同（見“所知依分”）。
９．引《分別瑜伽論》“菩薩于定位”二頌，說明修唯識觀的內容和次第（見“入所知相分”）。
10．引《大乘莊嚴經論》“福德智慧二資糧”五頌，說明修道的過程（見“入所知相分”）。
從以上所引經論看，本論雖以《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》的十種殊勝為綱領，但絕不僅僅是此經的注疏或釋論，而是大乘唯識學的概論。
三、本論的注釋和翻譯
本論從印度譯來的注釋有二：一、世親釋；二、無性釋。本論及其二釋在中國共有七種譯本：
１．《攝大乘論》二卷，佛陀扇多於北魏普泰元年（531）在洛陽翻譯。這是《攝論》最早的譯本，分上下二卷而不分品。
２．《攝大乘論》三卷（分上、中、下），真諦三藏于陳天嘉四年（563），在廣州制旨寺譯出，門人慧愷筆受。
３．《攝大乘論世親釋》十五卷，真諦三藏于陳天嘉四年（563），在廣州制旨寺譯出，門人慧愷筆受。論首有道基和慧愷的序文，慧愷序略述真諦的生平、業績及本論翻譯情形。全論共分十品，每品又別為數章。當時成立的攝論宗，正是以這一譯本為依據。
４．《攝大乘論世親釋》十卷，隋天竺三藏笈多共行矩等，于隋大業五年（609）在東都定林寺翻譯。全論分十品，各品又別為數章，殆與真諦所譯相同，只是卷首沒有世親的歸仰序。
５．《攝大乘論》三卷。
６．《攝大乘論世親釋》十卷。
７．《攝大乘論無性釋》十卷。
後三種，是玄奘三藏於貞觀二十二年（648）至二十三（649）在長安翻譯。
世親釋和無性釋，有如本論之二翼。世親是無著胞弟，又是瑜伽唯識學的集大成者，其注釋較為忠實可靠。無性是世親以後的人，想必研究過《世親釋論》。在其釋論中，與世親的基本觀點大體相同，且對世親未著筆之處有詳細解釋，只在某些具體問題，與世親稍有分歧。今天我們研究本論，應以世親釋為依據，以無性釋為參考。
在以上列舉的七種譯本中，前四種為舊譯，後三種為新譯。舊譯中，又以真諦譯本影響為大。真諦與玄奘兩種譯本的區別，主要有如下幾點：
１．對“界”的不同解釋。《攝論》引《阿毗達磨大乘經》偈，證明有阿賴耶識。對偈中“無始時來界”的“界”字。真諦所譯《釋論》云：此阿賴耶識界，以解為性，具有體、因、生、真實、藏五義，即是如來藏，為眾生流轉還滅的依止。玄奘所譯《釋論》云：謂界為因，即是一切有漏種子，為生起雜染諸法根本。由此止息，才能證得涅槃。
２．阿陀那識為七、為八。真諦所譯《釋論》，在引經教論證阿賴耶識實有時，認為阿陀那識為阿賴耶識異名；在說明染汙意時，又以阿陀那識為染汙意。在真諦翻譯的其他論中，亦有此意，如《顯識論》云：
又梨耶識是凡夫所計我處，由陀那執梨耶識作我境，能執正是陀那故，七識是我見體故1。
說明真諦以阿陀那識為第七識。玄奘所譯《釋論》，以阿陀那識為第八識的異名，在他翻譯的其他經論中，也以阿陀那識為第八識。
３．三性名義區別。真諦所譯《釋論》云：一、依他性相，二、分別性相，三、真實性相。釋曰：
虛妄義永不有顯現因，由顯現體不有故，亦不可得。譬如我等塵顯現似實有，由此顯現，依證比聖言三量，尋求其體實不可得。如我塵法塵亦爾，永無有體，故人法皆無我。如此無我實有不無，由此二種塵無有體故，依他起性不可得，亦實有不無，是名真實性相2。
這裡，真諦以虛妄分別為體的依他性相及由虛妄分別顯現的分別性相，同是了不可得，唯真實相實有不無。玄奘所譯《釋論》云：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。三性中唯遍計所執相無所有，依他起有依因待緣所生的自體，圓成實相有二空所顯的真實自體。
４．依他起相的染淨。《攝論》對於依他起相有兩種見解：一、依他起相是雜染的；二、依他起相具染淨二分。真諦所譯《釋論》偏取第二種見解，認為阿賴耶識由雜染的取性和清淨的解性二方面組成。有情未得無分別智時，虛妄雜染性顯現；得無分別智時，真實清淨性顯現。玄奘所譯《釋論》特別發揮第一種見解，以為阿賴耶識但是虛妄雜染性，成就菩提的無漏種是由後天熏習，寄在阿賴耶識中，與之不一不異。
５．定性二乘是否可以回小向大。真諦所譯《釋論》雲：
佛化作舍利弗等聲聞為其授記，欲令已定根性聲聞，更練根為菩薩；未定根性聲聞，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：我今覺了過去世中，已經無量無數劫依聲聞乘般涅槃，欲顯小乘非究竟處，令其舍小求大故，現為此事，由如此義故說一乘3。
真諦譯本認為：定性二乘可以回小向大，最終必由佛道而般涅槃。玄奘所譯《釋論》云：
佛化作聲聞等，如世尊言：我憶往昔無量百返，依聲聞乘而般涅槃，由此意趣故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故得般涅槃，故現此化，究竟故者，唯此一乘最為究竟，過此更無餘勝乘故，聲聞乘有餘勝乘，所謂佛乘。由此意趣，諸佛世尊宣說一乘4。
玄奘譯本認為：定性二乘不能回小向大，彼由二乘道而般涅槃。
本文只列出真諦與玄奘所譯《釋論》分歧最突出的幾點。在玄奘與真諦翻譯的其他經論中，對於法相唯識學的一些根本問題，也有著不同觀點。為什麼會產生如此差別呢？考唯識學自世親大成後，就出現分流時期，十大論師異說紛起，各盡其美。真諦來中國，是梁大同元年（546）；玄奘往印度，是唐貞觀三年（629），其間相距八十多年。如是，由不同人物在不同時期傳入中國，自然會存在差異。此外，真諦離開印度時，約十大論師研習唯識最鼎盛時期，而護法釋論尚未問世。玄奘師事戒賢，戒賢師事護法，故玄奘偏承護法學說。因此，新舊譯本的不同就不足為奇了。
今人呂澂根據藏傳本將本論初分譯為漢文，分解題和譯文兩部分。在解題中，呂氏考各種譯本的同異關係，認為唐譯二釋滅定段、共相段皆二誦合本，其源流自極相近。陳隋二譯滅定段皆不舉一因，又相類似，而俱屬先出者。至於魏譯本與藏譯本，共相段皆無第二頌，滅定段或無多因或有而不全，又大致相類也。至於立名釋義，則藏本與隋陳諸譯又時見一致焉。以藏本之最晚出，乃與數百年前魏、陳等本有相同處，可證西土之傳無著學說有以章句分判者。唯識古今學各傳無著、世親之說，而各異文，如奘師今傳今學亦依無著、世親，而其引據則已殊于舊文。凡古學之所特異，皆可于藏本《攝論》得其確詁，此藏本最為珍貴之處。呂氏又說，唐譯每每雜用無擇，在藏譯皆一一有別焉。至於唐譯文句限以四句，時有遊詞損字曲就軌式以至害意費解，則又遠遜藏譯之造句自然能盡原意也，故欲通文字之障礙論本意，當對勘藏本。
在譯文中，呂氏仿直譯之例，凡可以存原文面目處皆存之。如用字，則求其前後一律，如句讀章段，則求與原文區劃相當。至與唐譯相異可資參考之處，皆注出於後，令讀者由此推見原文形式及特質之一斑。
根據現有資料考察，《攝論》在漢地的注疏有如下數種：
１．慧愷撰《攝大乘論疏》，二十五卷。
２．法常撰《攝大乘論疏》，十六卷。
３．智儼撰《攝大乘論疏》，四卷。
４．普寂撰《攝大乘論略疏》，五卷。
５．道基撰《攝大乘論章》，十五卷。
６．毗跋羅撰《攝大乘論疏》，十卷。
７．靜嵩撰《攝大乘論疏》，六卷。
８．智凝撰《攝大乘論疏》。
９．僧辯撰《攝大乘論疏》。
10．慧休撰《攝大乘論疏》。
以上十種為真諦譯本的注解。
11．窺基撰《攝大乘論抄》，十卷。
12．神廓撰《攝大乘論疏》，十一卷。
13．玄範撰《攝大乘論疏》，七卷。
14．神泰撰《攝大乘論疏》，十卷。
以上四種是玄奘譯本的注解。這些都是唐朝以前的注疏，可惜都散佚不傳了。
現代人關於《攝論》的注疏，具有代表性的主要有兩種：
１．印順法師所撰《攝大乘論講記》。
印順，浙江海寧人，出自太虛大師門下，學問自成體系。他對佛學所作的研究深而且廣。《攝論講記》是作者對《攝大乘論》的講解記錄，記錄者演培、妙欽、文慧諸師，收錄於《妙雲集》中。
本書分科文、懸論、正釋三部分。科文是對《攝大乘論》的分段科判；懸論是對本論外延問題所作的敘述，包括本論釋題、注釋、翻譯、組織、依據、地位等問題的說明；正釋是本書的主要部分，逐句解說論文，對於某些重要問題還專設附論說明。
從義理的闡釋上看，印順法師對法相唯識學的闡釋很有特色。他是站在瑜伽唯識發展演變的立場認識《攝大乘論》，不受宗派觀念影響，同時聯繫各個時期的不同思想，對唯識學的一些主要問題作了客觀分析，不落前人窠臼，觀點新穎，文字通俗，除極少數語意模糊外，大體都能緊扣論文而直逼義理核心。
２．王恩洋居士所撰《攝大乘論疏》。
王恩洋，四川人，從歐陽竟無居士學，專攻法相唯識學，擔任內學院唯識研究導師。主要著作有《唯識通論》、《成立唯識義》、《佛學概論》等，在內學院享有一定地位。
《攝大乘論疏》是王恩洋根據多年研究所作注釋。作者站在唯識宗的正統立場，對《攝大乘論》逐句解釋，疏中也常引世親、無性的釋文，說理透徹，是學習《攝大乘論》的重要參考書。
四、本論的內容
本論共有十一分，在此，以“所知依分”和“所知相分”為重點，依次介紹如下：
“總標綱要分”第一：此是本論的總論。引《阿毗達磨大乘經》，舉出所知依等十種殊勝為全論大綱，顯示大乘是佛說且殊勝於小乘為本論撰作目的。以下依十殊勝相次第分別論說。
“所知依分”第二：所知，即所認識的物件，所謂染淨諸法。依是因義，為諸法生起的正因，此指阿賴耶識。此分論述阿賴耶識，可分兩部分：一、論證實有阿賴耶識，二、說明阿賴耶識差別。
論證阿賴耶識實有，是唯識學在形成時期的主要任務。在彌勒所造《瑜伽師地論·攝抉擇分》及無著所造《顯揚聖教論》中，曾從依止執受、最初生起、有明瞭性、有種子性、業用差別、身受差別、虛無心定、命終時識八個方面，論證實有阿賴耶識。但由於文字比較晦澀，後人又缺乏詳細解釋，以至意思模糊，令人費解。
本論由教證、理證兩方面，證明實有阿賴耶識。教證為：
引《阿毗達磨大乘經》“無始時來界”一頌及“由攝藏諸法”一頌。
引《解深密經·心意識品》“阿陀那識甚深細”一頌。
又引小乘《阿笈摩》，如《增一阿笈摩》所說的世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，大眾部《阿笈摩》所說的“根本識”，化地部所說的“窮生死蘊”，說明阿賴耶識在小乘教中已經用不同的名稱出現了。
理證，主要依染淨諸法生起的角度，從煩惱雜染、業雜染、生雜染、世間清淨、出世間清淨五相說明。這些內容可歸納為以下七個方面。
１．持種證：染淨諸法的生起，從無想天沒至欲界受生，非等引地沒上升到等引地，初地根本智生時，一切世間餘識皆滅，然而有漏諸識隨後還得生起。這些情況的共同點，都要有種子作為親因緣才能成立。可是，種子的形成必有其受熏者和相繼不斷的含藏識。在八識中，前六識都有間斷，不能承擔此任。所以，必須有阿賴耶識。
２．結生相續證：有情的結生相續，不論是從下界升到上界，還是上界墮到下界，皆須有一相續不斷的載體，在死有與生有之間過渡，來往五趣四生之中。這個過渡載體必定不是意識，原因有三：一、如果意識投胎後於母胎中又有意識生起，豈不成為兩個意識？二、投胎識依染汙，無間斷；而意識不定，染汙又有間斷。三、投胎識所緣不可得，而意識所緣可得。由此可見，去投胎的識不是意識，而是阿賴耶識。
３．執受證：有情的一期色身能生存不壞，是因為識在執受。在八識中，前六識各別依，有間斷故，不能執受，能夠執受的只有阿賴耶識。
４．識與名色互為緣證：名，指受、想、行、識；色，是根身。名色包括前七轉識和根身。論云，識與名色更互相依。假如不承認有阿賴耶識，此識又指的是什麼呢？
５．四食證：經云，一切有情皆依食住。食有四種，謂段食、觸食、思食、識食。此中識食，即有情一期根身的維持者，而能維持根身的只有阿賴耶識。如果不承認有阿賴耶識，識食便不能成立。
６．死時證：有情將死時，由於業力不同，或由下而上所依漸冷（造善者），或由上而下所依漸冷（造惡者），體現了識漸次離開身體的過程。有情將死時，身心極為昏昧，六識皆不現行，故必有阿賴耶識。
７．滅盡定證：滅盡定識不離身，是經教中所說，這識是指什麼呢？假如認為是意識，必有與之相應的心所，既有意識和心所，怎能稱為滅盡定呢？再者，滅盡定所滅的一定不是五識，因為在一切定中五識都不起現行。只有承認阿賴耶識，才能釋通經教。
對阿賴耶識的論證，《瑜伽師地論》僅用很少篇幅作了簡略敘述。本論在此基礎上，刪去意思不明及重複部分，結合經教和現實的需要，加以補充說明。為後來《成唯識論》的五教十證奠定了理論基礎。
關於阿賴耶識的差別，著重談種子，有如下特徵：
１．漏、無漏種都由熏習。有漏種，是由阿賴耶識與諸轉識同時同處，俱生俱滅，賴耶帶彼熏習而生；無漏種，則從善知識聽聞正法，如理作意熏習而成。
２．有漏種的分類，或分三種（名言習氣、我執、有支習氣），或分二種（共相種、不共相種；有受盡相種、無受盡相種；粗重相種、輕安相種；具足相種、不具足相種）。此中，共相種是現起器世間的依報種子，不共相種是現起根身的正報種子。修行人對治道生起時，只能斷除不共相種，共相種但能轉為清淨。因為共相種所現行的共相，即器世間相，是由眾多有情共業所感，不因一人對治道起，而整個器世間滅去，只能不同於一般人所見。這與《成唯識論》所說的，有情各變一器界，對治道生起時，自變器界隨之消失，是大不一樣的。
３．無漏種寄阿賴耶識中，雖與阿賴耶識融合而性質不同，是清淨無漏的，是法身、解脫身攝。未現行時已能對治煩惱，不再造業，對治已造業力，又能因此奉事無量諸佛菩薩。現行後能生長法身、解脫身，能斷惑證真。
“所知相分”第三：所知如前所說。所知即是相，故稱所知相。所知相千差萬別，此分歸納為三相：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。三相在《解深密經·一切法相品》、《瑜伽師地論·攝抉擇分》等都有比較詳細的說明。本論除繼承前期經論所說的三性內容外，突出成立諸法唯識，分四方面說明：
１．由經教證明。引《華嚴經·十地品》：
三界所有，唯是一心。
引《解深密經·分別瑜伽品》：
慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異。何以故？由彼影像唯是識故，我說識所緣，唯識所現故。世尊，若三摩地所行影像，即與此心無有異者，雲何此心還取此心？慈氏，無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現，如質為緣還見本質，而謂我今見於影像。及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。
引《阿毗達磨大乘經》：
若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
２．依修定者的經驗說明。“所知依分”說到共不共相時，曾引頌曰：
諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。
“所知相分”又說：
（諸瑜伽師）於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于一切時中應可比知，皆唯有識無有境界。
３．從理論上成立。本分開頭說明依他起相狀態時，將宇宙間色心諸法接納為十一識，謂身（五色根）、身者（染汙意根）、受者識（無間滅意）、彼所受識（六塵）、彼能受識（六識）、世識（時間）、數識（一、二、三等數目）、處識（器界）、言說識（語言）、自他差別識（有情自他的差別）、善趣惡趣死生識（善惡趣的業果差別）。這些識都以阿賴耶識含藏的種子為因，虛妄分別為自體，待緣顯現。論中又進一步說，由阿賴耶識為依因，生起眼色等所緣相分，及意識了別能力和染汙意的能緣見分，相分又作為見分生起的增上緣，由此說明一切法皆由阿賴耶識所變。這是一能變的唯識思想，與後來《成唯識論》的三能變思想，有著很大的區別。
４．以譬喻顯示。舉出夢、幻、陽焰、翳，偏明夢喻。夢中境界唯心所變，這是大眾都清楚的。正在做夢的人，見到顯現在眼前的種種色香味觸，及房舍、樹木、大地、高山等差別境相時，往往以為離心實有。事實上，夢中絕對沒有見到離心境相。這一譬喻，說明一切法皆唯識所變。我們之所以感覺不到，是因為處在無明大夢中。無始以來的錯誤認識，已形成根深蒂固的習慣，就像夢中人感覺不出夢境不實一樣。世親在後期作品《二十唯識論》中，通四難以成唯識時，也引夢喻來說明唯識無境之理。
“入所知相分”第四：入是悟入，此分敘說悟入三相中道之理的方法和過程。由悟入者的資格、處所、次第、方便、方法、狀況、功德、依止，及修道情況等方面組成。
“彼入因果分”第五：彼是唯識性。彼入因果，為悟入唯識性的因行和果德。悟入唯識性的因行，是加行時所修的六度，屬於世間的有漏行；悟入唯識性的果德，是地上所修的六度，屬於出世的無漏行。此分廣明六度。由六度的因果、建立、優越特徵、次第安排、名稱解釋、修習、差別、攝受、所治、所得的勝利、相互抉擇十一部分組成。
“彼修差別分”第六：探討菩薩道的修學次第及內容。主要闡述菩薩道修學的重要地位十地，以及菩薩修學的止觀、十度的修行項目。
三增上學：論中是“增上戒學分”第七、“增上心學分”第八、“增上慧學分”第九。
所以稱增上者，由戒學為增上引生心學，心學為增上引生慧學，慧學為增上引證涅槃。因為前後順益，前為後因，故名增上。三增上學，主要闡明大乘三無漏學的殊勝。其中，戒學由四門說明，定學由六門說明，慧學亦由六門說明。
“彼果斷分”第十：彼果，即佛果位。佛果上滅除了煩惱、所知二障，故稱斷果，意即涅槃。涅槃有四（自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃），這裡偏明無住涅槃。由無住涅槃的體相、轉依的種類、各種轉依的優劣等方面說明。
“彼果智分”第十一：智是佛果位具足的三身，即自性身、受用身、變化身。此分廣明三身，偏從法身說明。由出體性、十門分別、釋妨難三部分組成。在此我們可以瞭解到，佛果位上正報的種種功德，及依報淨土的種種莊嚴。
五、本論的組織結構
本論在組織上，魏譯沒有分品分章。陳譯和隋譯分為十品，每品又分若干章。唐譯分為十一品，未另外分章。十一品的內容，大致可分三部分：一、序論：是總標綱要分。二、本論：從所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、結論：是論的最後一句。為便於初學閱讀，列表如下：
六、本論的地位和流傳
《攝大乘論》是瑜伽唯識學組織時期的成熟作品，代表著無著的唯識思想。歐陽竟無在《瑜伽師地論敘》說：
複次十支之中，《攝論》最勝。《百法》、《五蘊》略不及詳；《雜集》法相博不及要故；《分別瑜伽》但釋止觀，六度三學此獨詳故；《辨中邊論》明中道義，對惡趣空，此明十地，正詮所修故；二種《唯識》立破推廣，提綱挈領此最宜故；《莊嚴》詮大意在莊嚴，此論詮大意獨在入故；《顯揚》詮教意重聞思，此詮入地意重修慧故。
將《攝論》與其他九論相比，其殊勝躍然紙上。正因如此，《攝論》問世之後，就成為唯識學的主要著作，受到學者們的普遍重視。當時就有世親、無性等為之作釋，使唯識學漸趨完整，形成完整的理論體系，為大乘時期的唯識思想打下基礎。
《攝論》翻譯到中國，真諦三藏極力提倡並親自造疏弘揚。《續高僧傳·真諦傳》記載：“真諦來東夏，雖廣述眾經，偏宗《攝論》。”陳光大二年八月，其高足慧愷病逝，遂與法准、道尼、智敷等十二人發誓弘揚《攝論》與《俱舍論》，使無斷絕。在其弟子中，傳《攝論》學的，有慧愷、智敷、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠等人。其後，又有北方到南方避難的高僧曇遷、靖嵩，將本論帶回北地弘揚。曇遷初于彭城慕聖寺講說《攝論》。此時，真諦門下道尼亦應文帝詔，在洛陽講《攝論》。又有道嶽、慧休、智光等當時名僧，跟從道尼學習，從而使《攝論》與《地論》並行於北方。
攝論宗的衰微，是在玄奘三藏翻譯的唯識典籍出現後。其主要原因有二：一、玄奘大量翻譯瑜伽唯識典籍，成立唯識宗。以六經十一論作為理論依據，偏弘《成唯識論》。《攝論》只是諸論之一，就不能特尊了。二、玄奘重新翻譯《攝論》，內容忠實于原文，語言流暢。對照之下，自然影響舊譯《攝論》的地位。因此，攝論宗的衰微乃至絕傳，亦屬情理之中。
近代，隨著唯識研究的興起，《攝論》的研習也得到重視。不論是太虛大師創辦的武昌佛學院，還是歐陽竟無居士的支那內學院等，都以此論為必修典籍。近年所恢復的佛學院，如中國佛學院、福建佛學院、閩南佛學院等，也都很重視此論的講授。筆者多年講授本論，現將一些粗淺體會撰寫於此，敬希海內外學者不吝賜教。
注釋：
1.《顯識論》卷一，《大正藏》第三十一卷八七九頁中。
2.《攝大乘論釋》卷五，《大正藏》第三十一卷一八二頁上。
3.《攝大乘論釋》卷十五，《大正藏》第三十一卷二六六頁上。
4.《攝大乘論釋》卷十，《大正藏》第三十一卷三七八頁上。
刊載於《內明》225期
2007年11月修訂版