31．問：菩薩為了利行同事，是否應當學習世間各種學問？

 

答：菩薩為了利益眾生，必須廣學多聞。佛教要求菩薩行者學習五明（Vidyq就是「學」）：（1）聲明，即聲韻學和語文學；（2）工巧明，即一切工藝、技術、算學、歷數等；（3）醫方明，即醫藥學；（4）因明，即邏輯學；（5）因明，即佛學。五明是學者必須學習之處。「學處廣大，悲心懇切」是菩薩的條件。大乘佛教號召難學能學，盡一切學。

 

32．問：請再講一講大乘佛教的其他特點。

 

答：其次是根據緣起的道理而說法性空。這就是說，一切法既是因緣和合而起，所以都沒有實體；換句話說，一切法都只是因緣和合的現象，在現象上找不到作為主宰的本體。前面所說的「諸法無我」是指人的「我」，現在進一步說法的「我」也沒有。前面是破「人我執」，說「人空」；現在是破「法我執」，說「法」空。

 

33．問：佛經中有兩句話，「色不異空，空不異色」是什麼意思？

 

答：這就是說一切法「緣起性空」。「色」，就是色、受、想、行、識五蘊中的色，是指物質。任何物質現象都是緣起，它有相狀，它有功用，但是它的相狀和功用裏面沒有常恒不變的指揮它的主宰，所以說是空。所謂空，不是指的色外空（物體之外的空），也不是指的色後空（物體滅了之後的空），換句話說，並不是離開色而另外有一個空，而是「當體即空」。色是緣起所起，色法上不能有個不變的實性，所以說「色即是空」；唯其沒有實性，所以能遇緣即起，所以說「空即是色」。這也就是「色不異空，空不異色」的簡單解釋。受、想、行、識等精神現象也同樣地是「緣起性空」。「緣起性空」是宇宙萬有的真實相狀，即所謂「諸法實相」。大乘佛教以實相為法印，稱為「一法印」，一切大乘經教，都以實相的道理來印證。如前面所說「無住涅槃」和「菩薩六度四攝」等教義，都是以緣起性空的理論為基礎的。

 

34．問：關於大乘佛教的特點還有什麼可以介紹的嗎？

 

答：上面所說的是大乘佛教各宗派的幾個共同的特點。各宗派又有其特點，這裏就不談了。

 

35．問：佛經是釋迦牟尼親自寫的嗎？

 

答：不是，是佛逝世後，他的弟子記誦出來的。佛逝世的那一年，佛的弟子，以摩訶迦葉為首的五百人集會在王舍城外的七葉窟，將佛一生所說的言教結集起來，以傳後世。當時由阿難陀誦出佛所說的經（Sutta）；由優波離誦出佛所制的僧團戒律（Vinaya）；由摩訶迦葉當時誦出，後來又補充結集的關於教理的解釋和研究的論著（Abhidhamma）。經、律、論為三藏Tipiwaka。藏的原語Piwaka，是一種可以盛放東西的竹篋。把經、律、論分為三藏，同我國把經、史、子、集分為四庫有差不多的意思。這一次結集稱為第一結集。照我國通常解釋，結集兩個字含有編輯的意義，但這個字的梵文Sa/g]ti卻是僧眾大會的意思。古代譯師用結集二字是含有「會誦」的意思，一方面固然著重在法的結集，同時也包含著人的結集的意思在內。這時還沒有用文字記錄，只憑口頭傳誦。

 

36．問：第一次結集之外，還有其他結集嗎？

 

答：當時除在七葉窟的五百比丘外，還有下加入摩訶迦葉團體的許多比丘，以跋波（Vappa最初五比丘之一）為上首，在窟外不遠的地方另行結集。所以王舍城結集分窟內窟外二部，所結集的都是小乘三藏。大乘三藏相傳是文殊師利（Ma`ju1r]）、彌勒（Maitreya） 等菩薩和阿難陀等在鐵圍山結集的，小乘佛教則不承認大乘經典是佛所說。

 

37．問：緬甸前幾年舉行第六次結集，是怎麼一回事？

 

答：佛逝世一百十年後，在毗舍離國僧團中有關於戒律上的爭論，於是長老（僧齡高的稱長老）耶舍（Yasa）召集七百位學德兼優的僧眾，依據律藏，斷定當時爭論問題中有十件事為非法，這是第二次結集。根據南方佛典記載，佛逝世二百三十五年後，阿育王時代，有很多外道（佛教之外的教派）的人混入佛教徒中，混亂了教義，於是在阿育王支持下，以國師目犍連子帝須（Moggaliputta Tissa）為首的一千比丘在波吒利弗城（Pqwaliputta），即今天印度比哈爾邦省省城八納Patna）誦出三藏，以清除外道摻雜進去的東西，這是第三次結集。根據北方佛教記載，佛逝世後四百年左右，在大月氏國迦膩色迦（Kani2ka）統治西印度時代，以世友菩薩（Vasumitta）為首的五百比丘造論解釋三藏，共三十萬頌，九百多萬言，其中一部就是《大毗婆沙》（Mahqvibhq2q），是一部重要的論。這是第四次結集。距今八十多年前，緬甸明頓王邀集眾多比丘校勘巴利文三藏，並將三藏全文和校勘記刻在石碑上，現仍保存在曼德勒城。他們稱為第五次結集。1954-1956年緬甸聯邦政府為了紀念釋迦牟尼佛涅槃二千五百年，發起第六次結集，邀請緬甸、柬埔寨、錫蘭、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘二千五百人參加。他們進行了兩年工作，根據各國的各種版本和明頓王第五次結集的校勘記，對巴利文三藏進行嚴密的校勘，印成了最完善版本的巴利文三藏，被稱為「第六次結集」。

 

38．問：什麼是巴利文？

 

答：巴厘Pqli是古代印度一種語言，是佛陀時代摩揭陀國一帶的大眾語。據說佛就是用這種語言說法的，所以弟子們也用這種語言記誦他的經教。巴厘語雖然早已不通用了，但是靠了佛經而保存了下來。巴厘就是經典的意思。古代印度人民有一種傳統習慣，就是把典籍用口口相傳的方式背誦下來，而不重視書寫。根據《錫蘭島史》記載，西元前一世紀時候，才在錫蘭開始傳寫。到西元五世紀，摩揭陀國三藏法師（通達三藏學者的稱號）覺音（Buddhaghosa）到錫蘭，重新用錫蘭的僧伽羅文字母把巴利文三藏全部記錄下來（一說覺音在錫蘭時將當時保存很多的用僧伽羅文寫的註疏譯成巴利文）。原來的巴利文字母已經不存在，現在緬甸、柬埔寨、泰國的巴利文三藏也都是用他們本國字母記錄的。最近印度也正在從事用印地文字母記錄並印行巴利文三藏的工作。

 

39．問：除巴利文之外，還有哪幾種文字記錄的佛經？

 

答：還有梵文Sanskrit。佛教分南傳和北傳，傳到南方去的用巴利文，是小乘佛教經典；傳到北方去的用梵文，多數是大乘佛教經典，也有小乘經典。巴厘語是古代俗語，梵文則是古代雅語。

 

40．問：中國漢譯、藏譯佛教經典是從巴利文翻譯的，還是從梵文翻譯的？

 

答：漢譯佛經，從梵文翻譯的居多，也有從巴利文翻譯的。藏譯佛經則似乎全是從梵文翻譯的。

 

41．問：現在佛經一般有幾種文字？

 

答：許多國家都用他們自己的文字翻譯了佛經。歐洲有俄文、德文、英文、法文、義大利文、芬蘭文等，但是都不齊全，其來源不外乎三大系：（1）巴利文，（2）漢文和（3）藏文。梵文經典現在殘存的己很少，尼泊爾和我國西藏還有部分古梵文本留存。北傳佛教經籍，大部分保存在我國漢文和藏文藏經裏。

 

42．問：世界佛經是否可以按照語文分為三大系？

 

答：三大系的劃分，是合乎實際情況的，現在佛教界都承認三大系的說法。一般說來，南方國家斯里蘭卡、緬甸、柬埔寨、老撾、印度、巴基斯坦、泰國和我國雲南省傣、崩龍、布朗等民族的佛教屬於巴厘語系，是小乘佛教。比較精確的說，應當稱為上座部佛教（Theravqda他們自稱的派名） 。大小乘過去一直有宗派爭執，近來漸有融合的傾向。為了加強各國佛教徒和人民的團結和互相尊重，有許多人主張不再用大小乘的名稱，因此稱南傳佛教為上座部佛教較為合適。我國漢族和朝鮮、日本、越南的佛教屬於漢語系。我國藏、蒙、土、羌，裕固等民族以及蒙古、蘇聯西北利亞地方和印度北部地方的佛教屬於藏語系。這兩系都屬於大乘佛教。

 

43．問：漢譯三藏有多少卷？

 

答：有1，692部，共6，241卷，此外中國學者撰述收入藏內的有一千多卷。明代嘉興版大藏經又收集中國學者撰述5，600卷編為續藏。近代日本也編印續藏，收集的也都是中國撰述的，共1，750部，7，140卷。

 

44．問：漢文大藏經有多少版本？

 

答：我國第一次刻本漢文大藏經是西元971年宋開寶四年刻本。在此以後，歷宋、遼、金、元、明、清幾個朝代，一千年之間先後有二十餘次刻本。1936年在山西趙城縣廣勝寺發現金代（西元十二世紀）刻本大藏經，因此稱為趙城藏。日本帝國主義侵略中國時，企圖劫走這部法寶，為八路軍搶救，犧牲了八位戰士，才保護下來。這部經現藏在北京圖書館。西安開元、臥龍寺藏有宋刻（西元十二世紀）磧砂板藏經，近代有影印本。明代政府刻的南本大藏經（1372年開始在南京刻的）和北本大藏經（1410年開始在北京刻的），還有萬曆年間刻的方冊大藏經（通稱嘉興藏）現在還有留存。清代雍正、乾隆年間（1735-1738）刻的大藏經（通稱龍藏） ，尚有經板留存。我國敦煌石窟所藏晉、魏、隋、唐人的寫經，自二十世紀初被發現後，很大部分被盜劫到國外，都是貴重的法寶，北京圖書館還藏有八千多卷。我國還有很多石刻佛經，最重要是房山縣石經山上的石經。那是西元七世紀初我國隋代靜琬法師開始刻的，一直繼續了千年之久。所刻經版，封存在九個石洞裏，和埋藏在塔下。1956年，中國佛教協會在政府支持下，費了兩年時間，將那裏的經版全部取出拓印了七份，現正在整理和研究中，計刻經一千餘部，近三千五百卷；並考證發現遼刻石經是以《契丹藏》為底本，也就是久已失傳的《契丹藏》的復刻。房山石經是一部稀有的法寶。

 

45．問：藏文大藏經內容請介紹一下。

 

答：藏文大藏經分兩部分：（1）正藏，名「甘珠爾」 ，「甘」的意思是「言教」，「珠爾」是翻譯，就是言教的翻譯，包括經和律，因為經和律都是佛的言教；（2）副藏，名「丹珠爾」，「丹」的意思是論著，就是論著的翻譯。甘珠爾共1，108部；丹珠爾共3，459部。

 

46．問：藏文大藏經有無刻本？

 

答：西元十二世紀元代初年在奈塘刻的大藏，稱為奈塘版，是第一次刻本。十五、六世紀明代曾翻刻過兩次。十七世紀清康熙、雍正年間在北京翻刻一次，稱為北京版，同時西康等地又各翻刻為德格版、卓尼版等。西藏在雍正八年到十年重刻奈塘新版，大體與北京版一致而增訂其未盡善之處。約在1921年間十三世達賴喇嘛重刻大藏經，稱拉薩版。最近日本印行的西藏大藏經，就是北京版的影印本。

 

47．問：巴利文三藏內容是什麼？

 

答：巴利文經藏分五部：（1）長部（D]gha-nikqya），相當於我國長阿含經；（2）中部（Majjhima-nikqya），相當於我國中阿含經；（3）相應部（Sa/yutta-nikqya），相當於我國雜阿含經；（4）增支部（Axguttara-nikqya），相當於我國增一阿含經；（5）小部（Khuddaka-nikqya），我國缺。我國小乘經藏只有四阿含（Qgama的字義是集，就是佛的言教集）。巴利文律藏分三部：（1）分別部（Sutta-vibhaxga），是戒的條文；（2）犍度（Khandhaka），是僧團中一切生活制度；（3）附篇（Parivqra），是戒條的解釋。巴利文論藏有七部論；（1）法聚論，（2）分別論，（3）界論，（4）雙論，（5）發趣論，（9）人施設論，（7）論事。這七部論是關於心理狀態，宇宙萬有的分析，因果論等重要著作。

 

48．問：費了你很多時間。關於佛法基本內容和關於佛教經籍的一些主要情況都承你作了介紹，現在就談這一些，以後再請教。

 

答：不見得能夠滿足你的要求，只能說是提供一些初步材料罷了。

 

第三章僧伽和佛的弟子

 

1．問：為什麼一部分佛教徒要出家？

 

答：要說明這個問題，先要談一談佛教的五乘教法。乘就是車子，能運載行人到遠近不同的目的地，藉以比喻教法。五戒的教法（戒殺、盜、淫、妄、酒的五條戒）能令修持者得生人間，叫做人乘。十善的教法（不犯十惡：1殺；2盜；3淫；4妄語；5兩舌，即挑撥離間；6惡口，即粗惡傷人的言語；7綺語，即邪淫言語；8貪；9瞋；10邪見，即否認因果的見解，即是十善），能令修持者得生天界，叫做天乘。四諦的教法，能令人斷除見惑（我見、常見、斷見等錯誤見解）和思惑（對世間事物而起的貪瞋癡等迷情），證得涅槃，叫做聲聞乘。「聲」是言教的意思，聽聞佛的言教，悟四諦之理而得到解脫的人叫做聲聞。在沒有佛法的時代，有人獨自悟到緣起之理而得到解脫，但他不能把自己悟到的真理說出來，這種人叫做獨覺，因此十二因緣法叫做獨覺乘。六度的教法，能令修持者行菩薩道，經過無數世的難行苦行，最後達到佛的果位，叫做菩薩乘。

 

2．問：五乘教法與出家有何關係？

 

答：人乘、天乘不要求出家；獨覺生在沒有佛法之世，雖是山林隱逸而沒有出家的儀式；菩薩包括出家的和在家的人，不一定要出家，看住持佛法的因緣和利益眾生的因緣可以出家，可以在家。如佛陀時代，文殊師利菩薩和彌勒菩薩都是出家的比丘，維摩詰也是大菩薩，則是居士（在家學佛之士）。只是聲聞乘中為了證得現法涅槃，成阿羅漢的目的，要求修行者出家。

 

3．問：阿羅漢是什麼意思？

 

答：阿羅漢（Arahat）是修行者得到證悟的果位。到達這個果位有四個階段：斷除了見惑的叫做須陀洹果，即初果；進而斷除思惑，按照其淺深粗細不同而有斯陀含果（二果）和阿那含果（三果）；到了阿羅漢的果位（四果），見惑思惑都己斷盡，證得涅槃，堪受人天供養。所以阿羅漢的意義之一就是「應供」，這是聲聞乘中的終極地位。

 

4．問：聲聞乘為什麼要求出家？

 

答：根據聲聞乘教法，在家修行障礙多，心意難以專純，只能在理論上斷除見惑證得初果，至多斷除欲界思惑證得三果，不能證得現法涅槃。出家生活自由無累，容易集注精力從事於無我無欲的修養，所以要證得阿羅漢果，非出家人做不到。

 

5．問：出家的制度是佛教創始的嗎？

 

答：出家制度不是佛教創始的。在佛陀的時代，出家修道在印度已成為風氣，但是佛陀本人以王子出家的榜樣，使出家風氣在佛教中得到了鼓勵。因此佛教徒中便有出家男女二眾和在家男女二眾，出家佛教徒一般稱為僧人或僧侶。

 

6．問：佛教僧侶是不是神職人員？

 

答：佛教僧侶僅僅是為求得解脫而出家修行的人，不是擔任什麼神與人之間的神職。他不應當，也不可能代人祈福禳災，或代神降福免罪。

 

7．問：佛教僧侶平時生活應當是怎樣的呢？

 

答：根據佛的制度，一個比丘應當過著清淨而儉約的生活，嚴格遵守不殺、不盜、不淫（包括在俗家的妻子）、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及非時食（過午不食），不塗香裝飾、不自歌舞也不觀聽歌舞，不坐臥高廣床位，不接受金銀象馬等財寶。除、衣、缽、剃刀、濾水囊、縫衣針等必須用品外不蓄私財。不做買賣。不算命看相。不詐示神奇。不禁閉、掠奪和威嚇他人等等及其他戒律。平日晝夜六時中（晨朝、日中、日沒為晝三時，初夜、中夜、後夜為夜三時）除一定時間睡眠、托缽、飲食、灑掃、挑水外，其餘時間都應當精勤地用在學修方面。

 

8．問：學修的內容是什麼？

 

答：教理的研究和禪定的修習，內容不外乎前面說過的三十七道品。三十七道品中基本修習的是四念處觀（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我），在修四念處觀之前，初入道者先學五停心觀，即不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀和數息觀。總之，修定修慧的方法很多，這裏不一一列舉了。

 

9．問：佛教僧侶對在家佛徒有什麼義務嗎？

 

答：一般說來，在德行上為他們樹立模範；教導他們，勸善止惡；為他們講說佛法；安慰病苦，必要時得參加社會災難的救濟；慈悲柔和，促進眾生的福利。

 

10．問：照你所說出家風氣在佛得到鼓勵，那麼，佛教的理想是不是要求人人都出家呢？

 

答：根據佛教教義和它的制度來說，出家應當是佛教徒中少數人的事。第一、出家的動機要求真純—即確是為求解脫，決心捨棄世間貪愛而出家修道。第二、出家後要求對教理及行持都夠標準，如果有室家的欲望，應當自動還俗；如果犯殺盜淫妄四根本戒，則應當擯斥在僧伽之外。第三、出家有許多限制，例如：要得父母允許，要年滿二十（求比丘戒、比丘尼戒的），不是肢體不全或精神上有缺陷的，不是逃避刑法、債累的等等。第四、出家受戒要得戒齡滿十年的僧侶十人以上介紹、證明和會議通過，捨戒還俗則很容易，只須告知一個人便行。佛教徒本有四眾，有出家男女二眾。有在家男女二眾。出家二眾負住持佛法的責任，在家二眾負護持佛法的責任，合成為雙重的教團。所以佛教並不是要求人人都出家。很多佛教經典，特別是大乘經典如《維摩詰經》、《優婆塞戒經》都是稱讚在家學佛的。

 

11．問：在家佛教徒修道的條件是怎樣？

 

答：歸依三寶，確信佛法僧三寶為身心歸向依靠之處，更不歸依佛教以外的其他宗教與神廟，這是在家佛教徒的必要條件。其次是奉行五戒和持齋。持齋是在每月一定的日子裏實行一種克己的生活，即過午不食，不塗香裝飾和歌舞觀劇，不坐臥高廣床座。持齋的日子一般是陰曆朔日、初八、十四、望日、二十三、二十九（晦日）。遵守三歸、五戒和持齋，對人努力行善，對自己清淨身心，這就是佛教在家信徒修持的標準。實際上有不及這個標準的，也有超過這個標準的。佛陀對在家信徒有許多世間法的教導，如對善生童子詳細講了父母子女之間、師弟之間、夫婦之間、朋友之間、主從之間、僧人與居士之間的關係如何善處的問題；對青年跋迦談到方便具足（職業修養的完備），守護具足（節約不浪費財物），善知識具足（交結善友），正命具足（正當的生活）四種安樂法；對當時的國王們講到如何處理國內政治與睦鄰問題。大乘經典則廣說在家菩薩應當怎樣修六度、四攝等等。

 

12．問：事實上出家不是像你前面所說的那樣嚴格吧？

 

答：事實上在某些時期、某些地區，僧伽中存在著濫收徒眾、濫傳戒的現象。這種現象，在我國久已引起佛教界的憂慮。從歷史的情況來看，佛教最興盛的時代，並不是僧眾最眾多的時代；相反的，僧徒太多的時代，往往是佛教衰壞的時代。如唐代初年曾大量淘汰僧眾，玄奘法師時代出家很嚴格，要經過考試，當時玄奘為取得出家資格，還曾經過了困難的手續，但是佛教當時最為燦爛。這不僅我國如此，其他國家也是如此。例如，十五世紀緬甸有一位本來是高僧後來還俗做了國王的達磨悉提，他鑒於當時僧眾之濫，曾經通令全國僧眾重新受戒加入僧伽。由於他的嚴格整理，當時緬甸僧侶人數從數十萬人減到一萬多人，其餘不夠資格和不願再度受戒的，均勒令還俗，緬甸佛教因此得到復興。這件事說明僧伽是不應當盲目發展的。

 

13．問：聽說有些國家的人民，人人都要出一次家，是嗎？

 

答：緬甸、泰國等都有這個風俗，我國傣族地區過去也是如此。這並不是佛教規定的制度。這些地方一般兒童到七八歲時候，父母便送他們到寺廟出家，在寺廟中識字學經過僧團生活，過了一定時期可以還俗。出家時期最短的只有幾天，有的幾個月，有的幾年。如果兒童時未出過家的，長大後總要有一個時期出一次家。這種臨時出家的人並不受沙彌戒，與發願長期出家的不同。

 

14．問：聽說日本僧人都有家室，是嗎？

 

答：原來日本僧人都是沒有家室的。西元十二世紀時期，淨土宗的一派—淨土真宗的創始者親鸞宣導帶妻修行，開始娶妻生子。其後幾百年中這個制度只限於這一宗派。到明冶維新後，僧人結婚的風氣便在其他各宗派中流行起來。現在除少數宗派的少數僧人仍然過獨身生活外，絕大多數僧人都有家室，他們的子孫世襲僧人的職業。這便形成了以在家佛教徒擔任弘傳佛教事業的制度。但是這種情況只是屬於男僧人，今天日本的尼眾還是出家如律持戒的。

 

15．問：出家男子為什麼稱為和尚？和尚是什麼意思？

 

答：「和尚」原來是從梵文Upqdhyqya （P. Upajjhqya） 這個字出來的，這個字到了西域被讀成「烏闍」，到了漢地又讀成「和尚」，它的意思就是「師」。和尚本是一個尊稱，要有一定資格堪為人師的才能夠稱和尚，不是任何人都能稱的。這個稱呼並不限於男子，出家女眾有資格的也可以稱和尚。但是後來習俗上這個字被用為對一般出家人的稱呼，而且一般當作是男眾專用的名詞，這是和原來的字義不合的。

 

16．問：喇嘛是什麼意思？

 

答：喇嘛是藏語，它和「和尚」是一樣的意思。這個字也被濫用了，本來並不是每個出家人都能稱為喇嘛的。正確的稱呼是：出家的男人受十戒的稱沙彌，受具足戒的稱比丘；出家的女人受十戒的稱沙彌尼，受具足戒的稱比丘尼。

 

17．問：漢族地區習慣地稱出家的男子為「僧」，出家女子為「尼」，這是否是正確的稱呼？

 

答：僧是僧伽的簡稱，它的字義就是「大眾」。僧伽是出家佛教徒的團體，至少要有四個人以上才能組成僧伽。所以一個人不能稱僧伽，只能稱僧人，正如一個兵士不能稱軍，只能稱軍人一樣。出家男女二眾都在僧伽之內，都能稱僧人。把「僧」和「尼」作為男女的區別，是錯誤的。至於「尼」字是從沙彌尼、比丘尼的字尾而來的，是漢族對出家女眾的簡稱。還有在尼字下加上姑字的，則是習俗的稱呼。

 

18．問：什麼叫做法師？

 

答：法師（Dhammqcariya）本是一種學位的稱號，要通達佛法能為人講說的人才能稱法師，不是任何人都可以稱的。還有較高的學位，精通經藏的稱為經師（Suttqcariya），精通律藏的稱為律師（Vinayqcariya），精通論藏的稱為論師（Abhidhammqcariya）。更高的是三藏法師（Tipiwakqcariya），是遍通經律論三藏者的學位，如唐代玄奘、義淨都受到這個稱號。

 

19．問：什麼叫活佛？

 

答：蒙藏佛教對修行有成就，能夠根據自己的意願而轉世的人稱為「朱畢古」（藏語）或「呼畢勒罕」（蒙語）。這個字的意義就是「轉世者」或「化身」。「活佛」乃是漢族地區的人對他們習俗的稱呼，這可能與明朝皇帝封當時西藏地方掌政的噶舉派法王為「西天大善自在佛」和清朝皇帝給達賴的封號也沿用了這一頭銜多少有些關係，這種封號和稱號在佛教教義上都是說不通的，其實蒙藏佛教中並沒有「活佛」這個名詞。又傣族佛教比丘被稱為「佛爺」，這也是漢人習俗上錯叫出來的，他們自己並沒有這種稱呼。

 

20．問：什麼叫做僧王？

 

答：有些國家如泰國等，全國選出一位僧伽的領袖叫做僧王（Sangha-rqja） 。在斯里蘭卡則每一僧派選出一位「大導師」（Mahq-nqyaka），每一省或一市選出一位導師（Nqyaka）。僧王或大導師管理全國的僧務，導師管理地方的僧務。

 

21．問：為什麼出家佛教徒要有僧伽這樣的教團？

 

答：對個人來說，為了在學修上和生活上互相切磋、互相幫助，出家人必須過僧伽的團體生活。對整個佛教來說，要有出家佛教徒組織的教團來擔負起「住持佛法」的責任。僧伽所以被稱為三寶之一，就是因為它在佛教事業中的重要性。

 

22．問：僧伽的組織有沒有什麼原則和制度？

 

答：有六項原則，就是「六和」：戒和、見和、利和、身和、口和、意和。簡單地解釋一下：和就是和諧一致的意思，遵守共同的戒律（戒和），見解一致的共同修學（見和），平等受用合法的財物（利和），生活上互相照顧（身和），言語上互相勸善止過（口和），思想上彼此友愛敬重（意和），通過這六項來達到僧伽中的和諧一致。為了實現六和的原則，佛陀曾經為僧伽制定了許多制度。

 

23．問：有哪些重要的制度？

 

答：最重要的是「羯磨」（Kamma）制度。羯磨本是辦事的意思，但僧伽中辦事的方法是通過會議，所以它的完整的意思就是「會議辦事」。比方有什麼事情要辦，要一定地界內全體僧眾集會討論決定，因事因病不能參加的人必須委託別人代為請假，並表示願意接受大眾的決定。會議開始前，執行主席（羯磨師）詢問僧眾是否已經齊集，是否有未受戒的人在場。知道僧眾已經到齊，外人已經出場後，然後開會。首先報告開會目的，提出議案，大眾討論，做出決定。表決的方式，一般是口頭問答，徵求同意，同意的不說話，不同意的表示意見，如果大家都不說話，便是通過。有一種事經過這樣一次徵問，便作決定；有一種較重要的事要經過兩次徵問，才作決定；有一種更重要的事（如授戒，或給某人以處分）要經過三次徵問，才作決定。最後執行主席說：「僧人默然汝，是事如是持」（既然大眾都沒有意見發表，這件事就是這樣辦了）。另外還有一種表決方式，就是投籌（用有顏色的竹籌表示可否，等於投票）。關於這些，佛教典籍中有詳細規定。這是世界上最古老的會議法，可以說是佛教的一個重要的創造和貢獻。

 

24．問：僧伽中有沒有定期的會議？

 

答：每半個月舉行一次布薩羯磨（誦戒的集會）。僧眾齊集念誦戒本，根據戒律，檢查每個人半月中的生活。方式是自己發露（坦白說出過失），別人舉過。每年雨季安居期滿後，舉行集會。這個集會名叫「自恣」，「自」的意思是自己發露，「恣」的意思是恣別人舉出自己的罪過，從而懺悔，這仍然是檢查生活的集會。至於商辦事情是臨時召集會議。

 

25．問：可不可以說釋迦牟尼在僧伽組織中採用了某些原始公社的制度？

 

答：從它的民主制度和財務分配制度（平均分配、個人不蓄私財）來看，可以這樣設想。但是在原始僧伽中，比丘是不事生產的。我國漢族僧人有從事農耕的習慣，提倡農禪生活，這是我國僧伽一個優良的特點。

 

26．問：羯磨制度，現在還實行嗎？

 

答：布薩和自恣的制度在南方佛教國家中仍然實行，其他宗教性的如傳戒羯磨也仍然實行，但是似乎大部分是作為宗教儀式保存著。今天我國也還有寺廟保存著布薩和自恣制度的，至於羯磨的民主精神，由於在長期封建社會中許多封建制度被引用到佛寺中來，特別是由於叢林清規被封建朝廷按照自己的意圖加以修改推行，因而久已失去了本來面目。

 

27．問：什麼叫做叢林清規？

 

答：叢林就是大寺廟。僧眾集合在一處，好像樹木叢集成為森林一樣，所以叫做叢林。清規就是叢林的僧眾日常遵行的規制。這種規制是依據佛所定的戒律結合當時當地的實際情況，包括天時、地理、社會風習、國家法令以及宗派特點等等而定的。中國最古的清規創自四世紀東晉時代的道安，後來各代各派都定有僧制。唐代百丈禪師創立禪宗僧眾的清規，久已失傳。後來元代皇帝《敕修百丈清規》，那是根據封建統治者的需要而假託百丈之名修出來的東西，與百丈並無關係。後來這個清規經過明洪武、永樂先後下旨推行，於是代替了原來的各種僧制和清規而成為全國僧眾遵行的規制。

 

28．問：關於僧眾的禮節和生活習慣，可否請你談一談？

 

答：戒律中對於這些都有詳細的規定，這許多規定南方國家的僧眾保持得比較完整。北方佛教僧侶，由於氣候、風土等等的差別以及歷史的變遷，生活上有了許多改變，這裏不能詳細列舉。請你提出所需要瞭解的問題，我們可以簡單地談一談。

 

29．問：關於禮節問題，僧眾中長幼之間的禮節怎樣？

 

答：僧眾的長幼是依受戒的年齡分別的。受比丘戒十年以上的稱上座或長老（Thera），二十年以上的稱大上座或大長老（Mahq Thera）。戒齡小的應當禮拜戒齡高的；行路時長者先行，幼者後行；坐時長者坐上座，幼者坐下座，或長者不教坐不坐。所以南方國家僧人相見，必須問戒齡。一般比丘見大長老，必須脫鞋，偏袒右肩，然後禮拜。

 

30．問：在家佛教徒對僧人的禮節如何？

 

答：南方國家，在家佛教徒進入佛寺僧房，首先要脫鞋，見比丘禮拜。比丘教坐時，坐低座或席地坐，不能坐比丘的床位，不能和比丘同桌吃飯。如果比丘到居士家，主人應當以乾淨的布鋪在座椅上，請比丘坐下，然後禮拜。如果自己的兒子當比丘，父母也要禮拜。根據南方佛教習慣，在任何場合，比丘見到居士來訪問或入會場，他們從不起立，居士向他們禮拜時，也不回禮，有時僅說一句：「願你吉詳。」向他們送供品時，也是如此。小比丘和沙彌禮拜大比丘時，大比丘也不答禮。在我國比丘受居士或小比丘、沙彌禮拜時，可合掌答禮，座位高下除正式宗教儀式外不甚嚴格。

 

31．問：請你談一談關於飲食問題，如過午不食問題，吃素吃葷問題。

 

答：按照佛制，比丘午後不吃食物。原因有兩個：1、比丘的飯食是由居士供養，每天只托一次缽，日中時吃一頓，可以減少居士的負擔；2、過午不食，有助於修定。這個制度，今天南方國家仍普遍實行。最嚴格的只喝白水，連牛奶、茶、椰子水都不喝。但一般的僧人午後可以喝茶、汽水、果汁，也可以吃糖。我國漢族禪宗僧人從古有自己耕種的習慣，由於勞動的緣故，晚上非吃東西不行。所以在多數寺廟中開了過午不食的戒，但是被視為「藥食」，但持過午不食戒的僧人為數也仍不少。

 

32．問：戒條是可以開的嗎？

 

答：比丘戒中除了不殺不盜不淫不妄四根本戒外，其餘戒條平時應當「遮護」，在一定的情況下可以「開」（菩薩戒，一切服從「饒益有情戒」，在家菩薩為饒益有情故，四根本戒也可以開）。「開」與「遮」是戒律上的術語。如以過午不食為例，平時應當遮，但遇有某種疾病，必須午後進食的人則可以開。我國僧人因勞動的緣故必須開過午不食的戒。禪宗寺廟把吃晚飯叫做房餐，本來是給參加勞動者在房裏吃的，而不是在齋堂中大家吃的，但是後來不勞動的人也吃起晚飯來了。

 

33．問：南方國家的僧人吃「葷」，是否也是開戒？

 

答：南方國家僧人的飯食，或是到別人家托缽乞食，或是由附近人家輪流送飯，所以他們有什麼吃什麼，不論素食或肉食。比丘戒律中並沒有不許吃肉的規定。我國大乘經典中有反對食肉的條文，我國漢族僧人是信奉大乘佛教的，他們受比丘戒外，並且受菩薩戒，所以漢族僧人乃至很多居士都不吃肉。從歷史來看，漢族佛教吃素的風習，是由梁武帝的提倡而普遍起來的。蒙藏族僧人雖然也信奉大乘，但是他們的地方蔬菜極少，不食肉不能生活，所以一般都吃肉。但他們和南方國家佛教徒一樣，對漢族佛教吃素的習慣，都是很讚歎的。至於「吃葷」的「葷」字，是專指大蒜、蔥這些氣味濃烈、富於刺激的東西，是大小乘戒律所同遮禁，南北佛教徒所共同遵守的。我們把「吃葷」和「吃肉」混同起來說，那是錯誤的。

 

34．問：聽說南方國家居士們供飯，必須將盤碗送到比丘手上，不這樣，比丘就不能吃，是嗎？

 

答：是的。因為比丘要守「不與不取戒」（即不偷盜戒），不僅是飯菜，供養任何東西都是這樣，不交到他們手上，他們便不能取。

 

35．問：聽說還有比丘手不捉持銀錢的，是嗎？

 

答：是的。比丘戒中本有這一條，這是為了防止蓄私財，起貪念。現在還有人遵行。南方比丘旅行時須帶俗人隨從替他管銀錢的事。但是為了種種不便，這個戒條在南方國家中現在也不太嚴格了。

 

36．問：請談一談僧人的衣服問題。

 

答：根據佛教的制度，比丘衣服有大中小三件：一是用五條布縫成的小衣，我國俗稱為五衣，是打掃勞作時穿的；一是七條布縫成的中衣，我國俗稱七衣，是平時穿的；一是九條乃至二十五條布縫成的大衣，我國俗稱祖衣，是禮服，出門或見尊長時穿的。三衣總稱為袈裟（Kasqya）。袈裟本是一種顏色的名稱，因為佛制僧人必須穿染衣，避用青黃赤白黑五正色，而用一種雜色，即袈裟色。我國舊譯袈裟色是赤色，南方佛教典籍則說是一種橙黃色，可能是一種赤黃混合色。根據我國佛典記載，佛教在印度分了部派後，各部派衣色便有了區別，有的是赤色，有的是黃色，有的是青黑木蘭色。但據六世紀印度來華高僧真諦法師說，各部派衣色實際都是赤色，所謂青黑木蘭，僅是些微小的差別。現在緬甸、斯里蘭卡、泰國、柬埔寨、老撾、印度、尼泊爾諸國的僧服都是黃色，僅有深淺的不同。我國漢族僧人的袈裟，祖衣是赤色，五衣七衣一般都是黃色。蒙藏僧人的袈裟，大衣是黃色，平時所披的中衣近赤色。北方氣候寒冷，僧眾三衣不夠，所以我國僧眾在袈裟裏面另穿一種常服，這種常服是就古代俗人的服裝略加改變的。常服的顏色，明代皇帝曾作過規定，修禪僧人常服為茶褐色，講經僧人藍色，律宗僧人黑色。清代以後，沒有什麼官方規定，但律宗寺院自清初見月律師重興後，一般僧人常服均為黃色。緬甸佛教徒特別忌穿黑衣，因為在緬甸古代曾有一種邪教僧人穿黑衣，多行非法之事，後來嚴行禁絕。蒙藏教徒也忌穿黑色衣服。

 

37．問：請談一談關於僧人剃髮的問題。

 

答：根據佛制，剃髮、染衣、受戒是取得僧人資格的必要條件。剃髮染衣的用意是為了捨棄美好裝飾，實行樸素無華的生活。一般出家人也不留鬍鬚，但我國有一部分僧人留須，他們認為出家時應剃須，此後可以留。南方國家的僧人則一律不留須。至於受戒並不需要在頭頂上燒戒疤。除漢族外，其他民族僧人都沒有燒戒疤的規矩。這可能與《梵網經菩薩戒本》燃身供養之說有關。唐朝已有煉頂（以艾燃頂）的習俗，這個習俗形成普遍的制度，據說是在元代。當時異族統治者想藉以識別真假，防止抗拒法令的人民逃到僧眾裏面去。這話尚待查考。

 

38．問：關於僧人生活習慣的問題，已經知道了一些了。現在想請你談一談佛陀時代僧伽中一些主要的人物。請問釋迦牟尼的弟子中最著名的有哪些人？

 

答：有十大弟子：舍利弗（Sqriputta），目犍連（Moggallqna）、摩訶迦葉（Mahqkassapa）、須菩提（Subh[ti）、富樓那（Purqna）、摩訶迦旃延（Mahqkaccqna）、阿那律（Anuruddha）、優波離（Upqli）、羅怙羅（Rqhula）和阿難陀（Qnanda）。這十大弟子各有特長，其中如舍利弗被稱為智慧第一，目犍連神通第一，優波離持戒第一，阿難陀多聞第一。舍利弗、目犍連二人最為佛所器重，是僧眾的上首，他們都在佛涅槃前逝世。佛涅槃後，代佛統率大眾的是摩訶迦葉，其後是阿難陀。

 

39．問：一般佛寺中，立在釋迦牟尼像旁有兩位比丘像，他們是誰？

 

答：有一老一少的像，老的摩訶迦葉，少的是阿難陀。也有兩比丘像是年齡相若的，則是舍利弗和目犍連。這種像只是我國漢族佛寺中有的，南方國家的佛寺一般只供釋迦牟尼佛像，供弟子像的很少。

 

40．問：佛的弟子中有什麼遺跡留存嗎？

 

答：1851年英國人孔寧漢（當時的印度考古局長）在印度孟買東北五百四十九英里一個名叫山奇（Sanchi）地方，對那裏的幾座古塔進行發掘。在一座塔里面，掘得兩個大石函，函蓋上分別刻著舍利弗和目犍連的名字，裏面藏著他們兩位的靈骨。這兩份靈骨被英國人劫走，存置在倫敦維多利亞愛爾保博物館。印度獨立後，才向英國交涉取回，現仍供在山奇。山奇這個地方過去不甚知名，但是近代發現很豐富的佛教文物。西元前三世紀阿育王所造的大塔仍然完整的存在，據說是他所造的八萬四千塔中唯一的留存的一座。塔的四面各有雕刻的石門，極為精美。由於許多寶貴的古跡，特別是由於兩位大阿羅漢舍利的發現，山奇現在已經成為印度重要的佛教聖地之一。

 

41．問：漢族佛寺中常見到十八羅漢像，那是什麼人？

 

答：應當是十六羅漢（羅漢即阿羅漢的簡稱，又稱十六尊者）。據經典說，有十六位佛的弟子受了佛的囑付，不入涅槃。西元二世紀時師子國（今斯里蘭卡）慶友尊者作的《法住記》中，更記載了十六阿羅漢的名字和他們所住的地區。這部書由玄奘法師譯出之後，十六羅漢便普遍受到我國佛教徒的尊敬。到五代時，繪圖雕刻日益普遍起來，後來畫家畫成了十八羅漢，推測畫家原意可能是把《法住記》的作者慶友和譯者玄奘也畫在一起。但後人標出羅漢名字時，誤將慶友列為第十七位住世羅漢，又重覆了第一位阿羅漢的名字成為第十八位。雖然宋代便已經有人指出了錯誤，但因為繪畫題贊的人有的是名書畫家和文學家，如貫休、蘇東坡、趙松雪等人，所以十八羅漢便很容易地在我國流傳開來。

 

42．問：我國許多佛寺中有五百羅漢像，他們是什麼人？

 

答：印度古代慣用「五百」、「八萬四千」等來形容眾多的意思，和我國古人用「三」或「九」來表示多數很相像。五百比丘、五百弟子、五百阿羅漢，在佛教經典中固然是常見的，但並不意味著是固定的數字。可是隨著十六羅漢的崇奉，五百羅漢像也便在五代時期見於繪畫和雕塑，不久便有許多寺廟建立了五百羅漢堂。後人又附會地列舉五百羅漢的名字，其實都是沒有根據的。至於近代某些寺院中塑造的五百羅漢像，許多形象都是出自匠人的臆造，或者採自神話小說，以至流於怪誕，失去了佛的出家弟子應有的合乎戒律的威儀。

 

43．問：佛教寺廟中有許多菩薩像，他們是什麼人？

 

答：漢族寺廟中供的菩薩像，主要的是文殊師利（Ma`ju1r]） 、普賢（Samantabhadra） 、觀世音（Avalokite1vara） 、地藏（K2itigarbha） 。

 

44．問：你前面不是說過，任何志願自度度他、自覺覺他的人都可稱為菩薩，為什麼這些菩薩被當做神一般地崇拜呢？

 

答：志願自度度他、自覺覺他，叫做發大心，又叫做發菩提心。初發大心的人固然也可以稱為菩薩，但沒有得到實證以前仍然是在凡夫的地位。發了大心，依照戒定慧三學修習，實行六度四攝，經過無數生死，最後才能成為佛果，其間有三賢十地五十二位等階梯。文殊師利等是居於菩薩的極地的，是等覺位菩薩。大乘經典特別稱道文殊師利的大智、普賢的大行、觀世音的大悲、地藏的大願，所以這四大菩薩特別受到教徒的崇敬。我國五臺山被認為是文殊師利的道場，峨嵋山是普賢的道場，普陀山是觀世音的道場，九華山是地藏的道場，稱為四大名山。由此可以看出四大菩薩在我國佛教徒心目中的重要地位。

 

45．問：四大名山國際上也知名嗎？

 

答：五臺山是文殊師利道場，這是見於大乘經典的，所以古代有不少從印度和西域來的高僧來朝拜。尼泊爾並且有這麼一個古老的傳說：加德滿都（尼泊爾首都所在地）山谷地區，原來是一個大湖，文殊師利由中國五臺山到那裏去，劈開了一座山嶺，將湖水排去，讓隨他同去的人們安居下來，這才建立了尼泊爾國。所以尼泊爾人民對文殊師利和五臺山特別有親切的感情。至於普陀山之成為觀世音道場、九華山之成為地藏道場，則和日本、朝鮮佛教僧人有關係。

 

46．問：漢族寺廟的前殿一般供著一個笑面和尚像，他是誰？

 

答：是彌勒菩薩。佛教預言，將來釋迦牟尼佛的教法滅盡了之後，經過很久遠時期，彌勒菩薩將在這個世界上成佛說法。由於這個原因，彌勒菩薩也受到普遍的崇敬。中國歷史上常有假託彌勒降生以號召農民起義的事，如元代彌勒教之類。至於笑面和尚像，並不是彌勒像，而是五代一個和尚名叫「契此」的像，這個和尚經常背著一個布袋，人稱為「布袋和尚」，相傳是彌勒化身，所以後人塑他的像作為彌勒來供奉。有人認為，漢族寺廟供奉布袋和尚像，可能受了彌勒教的影響，因為彌勒教的產生地就是布袋和尚的家鄉，浙江奉化，所以有理由推斷布袋和尚的形象是因彌勒教而普遍流行開來的。

 

第四章佛教在印度的發展、衰滅和復興

 

1．問：請簡略地介紹一下佛教在印度的歷史概況。

 

答：佛陀逝世後一千六百餘年中，印度佛教在組織上和思想上經過分化、發展和衰壞的過程，最後消滅於西元十二世紀時代。

 

2．問：印度今天不是還有佛教嗎？

 

答：印度今天的佛教是西元十九世紀後期才由斯里蘭卡重新傳入的。在此之前七百年中，印度沒有佛教。

 

3．問：印度佛教在它的一千六百多年歷史中有哪些重要的階段？

 

答：從學說的思想發展來看，可以把印度佛教分為五個時期：第一，佛逝世後約一百年之間為原始佛教時期；第二，在這之後約四百年之間為部派分裂時期；第三，此後約四百年為大乘中觀學派興盛時期；第四，此後又約四百年為大乘瑜伽學派興盛時期，這一時期的後期，密宗頗為流行；第五，最後約三百年為密宗盛行時期。

 

4．問：所謂原始佛教時期的情況是怎樣？

 

答：在這一時期中，佛弟子們在教團生活上一般維持著佛在世時一向的設施和慣例，在學修上奉行著四諦、八正道的根本教義，沒有什麼重大的爭論。這一時期，用佛教的話說，是「和合一味」的時期。但是所謂和合一味，僅能說是大體上的一致，不是沒有見解上和主張上的歧異。即以這一時期開始時的第一結集為例，在結集中就曾有關於「小小戒」（微細的戒律）是什麼和要不要廢除的不同意見。另一方面，由於時間和地點的條件，多數僧眾沒有能夠參加結集，分散在各地的大弟子們也有未能參加的，他們不會沒有認為需要補充或修正的意見。如富樓那（十大弟子之一）除在事後承認結集的佛法外，又聲明：「我從佛得聞之法，亦當受持」。他和摩訶迦葉討論戒律時，對「內宿」（僧人住處留藏食物）等八條戒條，他認為那是佛制定之後又開了的，迦葉則認為是開了之後又重制定的，終於各行其是。典籍中又有跋波（最初五比丘之一）在窟外另行結集的記載。這些事實說明當時的統一之中存在著差異。佛在世時，於不同的時機，對不同的人，說不同的教法。弟子們或因佛說法的時機不同而有聽受的不同，或因各人的根性、專長和學修方法的不同而有瞭解和悟入的不同，這也是可以想見其然的。在第一結集之後，長老們分別率領僧眾在各方弘化，師弟相承，漸漸各自形成傳承的系統。他們傳授的教法和戒律互有異同。各個傳承系統很自然地按照地域劃分其勢力範圍，日久之後，不能不受到各地環境的影響而具有各自的特色。在學說思想方面，有的態度偏於自由進取，對佛所說的教法，但取大意，對戒律的受持，也有所通融；有的偏於固執保守，拘泥教條，不敢出入；有的介乎二者之間。這種情形，發展下去，勢必引起後來部派的分裂。

 

5．問：部派分裂時期的情況怎樣？

 

答：佛教團最初分裂為上座部和大眾部兩大派，這是佛陀逝世後約一百或一百餘年的事。當時直接引起分裂的原因是由於僧眾們在戒律問題上的爭執。據說有一位西方波利族比丘名叫耶舍的，遊化到東方的毗舍離城，看見跋祇族比丘們勸令在家信徒布施金錢作僧眾購買所需之用。耶舍認為比丘乞受金銀不合戒律，於是提出異議，遭受到跋祇僧眾的擯斥。耶舍便往西方各地邀請上座比丘們到毗舍離集會，結果判決跋祇比丘們為非法（根據上座記載，除乞受金銀外，尚有其他九事非法）。這便是第二結集，因為集合的有七百人，所以又稱「七百結集」。跋祇比丘們大多數不承認這個判決，他們另外召集了一萬比丘舉行結集。這便造成了教團的分裂。

 

6．問：為什麼這種判斷是非的集會也稱為結集呢？

 

答：兩個集會都進行了經律的結集。七百比丘的結集，費時八個月之久。萬人結集的時間雖未見記載，想也不會很短。可見兩派要求解決的不只是關於乞受金銀這一問題，而是要求通過經律的再一次編定來貫徹自己一派的主張。拿兩派的戒律兩相比較，大眾部的僧祇律較簡略而多通融，上座部的十誦律則繁密而嚴格；僧祇律對微細戒條多有捨棄，對於開戒（包括乞受金銀在內）多有方便，十誦律則與此相反。顯然，第二結集是第一結集之後百年間教團內部矛盾發展的必然結果。七百結集的參與者多數是上座長老，所以這一派被稱為上座部（Theravqda）。今天南方國家的佛教徒自稱為上座部，因為他們出自上座部的傳承。跋祇族比丘舉行萬人大會，這一派人數眾多，所以稱為大眾部（Mahqsa/ghika）。

 

7．問：兩派的矛盾是否僅是戒律問題？

 

答：最初主要是戒律問題上的爭論，但是兩派為學的精神不同是其主導原因。上座部嚴格持守戒律，致力於修習禪定，注重自己內心的修持。大眾部則廣學多聞，致力於弘傳教法，注重接引群眾。這兩種不同的精神，不僅引起了戒律問題的爭論，而且促使後來佛教在教理上、學說上在各個時期不同的發展。

 

8．問：在第二結集之後，還有沒有部派分裂的？

 

答：最初分立的上座、大眾二部稱為根本二部。後來由於佛教流傳地區日廣，各地的傳承既有不同，而各地風土人情的不同又必然要求說法和制度的改變，因此學派漸漸繁多起來。從第二結集到佛陀逝世後約四百年之間，上座、大眾的根本二部又先後分裂為十八部或二十部，關於諸部派分裂的次第、年代乃至名稱有不同的傳說。由上座部直接分出的最大的一部是說一切有部（Sabbatthivqda），此外較重要的是跋祇子部（Vajjiputtaka或稱犢子部）和化地部（Mah]sqsaka）。據大眾部傳說，上座部最初分出分別說部（Vibhajjavqda），它採取大眾部的一些學說，成為獨立的部派，與上座、大眾成鼎足之勢。但根據上座部的說法，分別說部乃是上座部的異名。大眾部早期分出的三部是一說部（Ekavyohqrika）、說出世部（Lokottaravqda）和雞胤部（Gokulika或稱牛王部）。大眾部後期分出的制多山部（Cetiyavqda）是最大的一個部派。

 

9．問：各部派的學說有很大的不同嗎？

 

答：上座、大眾根本兩部在教義上有較大的差別，至於支末部派，一般地說，與根本部差別不大。上座部學說可以拿說一切有部為代表，因為說一切有部是上座部中最早的和最大的一個部派，它傳下來豐富的論藏典籍。大眾部沒有什麼論著留傳下來，只是從某些史籍記載中看到它的一些論點。

 

10．問：可否把上座部和大眾部的學說簡略地介紹一下？

 

答：可以舉幾個問題來談。第一、對於事物（法）的認識問題。在未談之前，先要介紹兩個術語：（1）有為法，一切依借因緣而有造作生滅的事物都叫做有為法；（2）無為法，不依借因緣，本來不生滅的事物是無為法，如涅槃、虛空（萬物都在虛空中生滅，而虛空的無礙性則不依借因緣而本自存在）等，都是屬於無為法。說一切有部和大眾部都認為無為法是實在的。至於對有為法的看法，大眾部認為一切有為法依借因緣而生滅，過去的已經滅了，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現在一剎那中有體和用（作用）。說一切有部認為一切有為法，如果本來沒有，即使具備了條件，也不能生起，如龜不能生毛，兔不能生角，所以任何一法，它的體都是永恆存在的，只是作用沒有生起的名為未來，作用已經生起的名為過去，作用正在生起名為現在。因此這個部派的主張是三世（過去、未來、現在）實有與法體恒有。法體雖有，但是它的作用的生起要依借於諸法的集合以及前後的關係（因緣），決沒有單獨能起作用的。既然各各法的自體沒有作用，所以沒有常一主宰的我。這一種說法是我空法有論，而大眾部說法接近於我法兩空論。第二，對於佛陀的認識問題。大眾部認為生滅於人間的釋迦牟尼佛是化身而不是實身，佛陀的實身是積累極長時期的修行而成的；佛陀的色身、壽命和威力都是無邊際的；佛陀永遠化度眾生無有疲厭；佛所說的一切語言都是隨機說法；佛以一音說一切法。說一切有部不承認釋迦牟尼是化身佛之說，認為佛所說的語言並不全部都是經教，佛並不是以一音說一切法。第三、對於聲聞和菩薩的認識問題。大眾部強調菩薩廣度眾生的慈悲願力，輕聲聞而貴菩薩。說一切有部雖承認聲聞、緣覺、菩薩能修行的根性和所修行的道路有差別，但認為佛與二乘（聲聞與緣覺）所得的解脫是沒有差異的。此外，在其他一些問題的認識上和修行實踐的方法上都有不同之處，這裏不列舉了。

 

11．問：在部派分裂時期中還有什麼其他重大的事件發生嗎？

 

答：佛教史上一件關係極為重大的事發生在這個時期，那便是阿育王大弘佛法。在阿育王之前佛教的傳播只局限於中印度恒河流域一帶，由於阿育王的努力，佛教不僅傳遍五印度（東、西、南、北、中印度），而且傳到亞洲、北非、希臘許多國家，一躍而成為世界性的宗教。

 

12．問：阿育王是怎樣的一個人物？

 

答：阿育王（Asoka，或譯為阿輸迦王，或意譯為無憂王）是西元前三世紀摩揭陀國的國王。他的祖父是印度古代著名的民族英雄旃陀羅笈多（有人根據他的名字而考證他是有旃陀羅種姓的血統的，阿育王也曾被稱為旃陀羅阿輸迦）。旃陀羅笈多是西元前四世紀摩揭陀國人，被國王放逐流徙在西北印度。當時亞歷山大侵入印度，佔領五河一帶，威脅恒河平原。旃陀羅笈多舉起義旗，聚合西北民眾趕走了希臘駐軍，然後回到摩揭陀國，推翻了難陀王朝，成為摩揭陀國孔雀王朝第一代君主。他統一中、西、北印度，使摩揭陀國成為強大的帝國。西元前273年，雄才大略的阿育王繼承他父親賓頭沙羅登了王位，他發揚光大了先人志業，在歷史上第一次實現了全印度的統一。他征服南印度羯陵伽國的時候，看到了戰爭的慘狀，大動悔悟之心，從此放棄了由武力征服的辦法，而歸依了佛教。他一方面實行轉輪王理想的政治，興辦巨大的水利灌溉工程，修築從摩揭陀國到伊朗的國際大道，發展國內經濟和國際貿易；一方面大力傳播佛教。他設置一種司掌宗教工作和慈善事業的官職，名叫「正法大官」，派遣他們和傳教師們到各地宣傳佛教，他的兒子摩曬陀（Mahinda）、女兒僧伽密陀（Sa/ghamittq），（兩人都出了家為比丘、比丘尼）也先後被派往師子國（斯里蘭卡）。當時東至緬甸，南到斯里蘭卡，西到敘利亞、埃及、希臘等地，都有佛教的傳播。

 

13．問：我國舊時傳說，秦始皇時代曾有印度僧人室利房等十八人來華傳教，有沒有這件事？

 

答：這件事不見我國的正史紀載，但是秦始皇和阿育王是同時代的人，當時阿育王派遣一批傳教師來到中國也是可能的事。阿育王的祖父時代一部文獻中曾提到中國絲織品（梵文裏有關絲的字，如C]napawwa即成捆的絲，C]nasukka即絲織衣服等，都有C]na「支那」這個字作組成部分），可見秦始皇之前，中國與印度已經有了往來。

 

14．問：阿育王弘揚佛教的原因是什麼？

 

答：摩揭陀原來是釋迦牟尼教化的根據地。佛教最初就得到摩揭陀國及其鄰國國王們的支持，阿育王的祖父笈多王也是一位佛教的護持者。這個事實反映著當時印度的剎帝利（國王）和婆羅門（僧侶）的衝突，而且，據我看，也反映著當時恒河流域的新興國家中新興地主們和商主們對領主割據勢力的衝突。歷史事實證明，孔雀王朝的國王們本身就是善於經營的大商主。婆羅門神權和種姓制度所支援的領主割據勢力嚴重阻礙著農業上灌溉系統的興建和商業上國內外貿易的暢通，因此，反對神權及種姓制度、主張眾生平等的佛教受到當時民眾的擁護，尤其是受到新興地主階級和商人們的歡迎。另一方面，佛教慈悲安忍的教義，在摩揭陀帝國統治者看來，對國內統一事業的鞏固和國際友好關係的發展，是有利無害的。當阿育王從亞歷山大窮兵黷武的後果中，從他自己征伐時遭到頑強抵抗的經驗中，認識到必須改變武力政策而採用懷柔政策的時候，他便選擇了「法輪」作為他的政治武器。

 

15．問：阿育王弘揚佛教在學術文化上起了一些什麼影響？

 

答：當時佛教的傳播對亞洲各國以及東方和希臘、敘利亞、埃及等國家的文化交流，起了深遠巨大的作用。阿育王生前巡禮各地佛跡時銘刻了許多石柱，他又在各地崖壁上刻了許多法誥（根據佛法而頒佈的各種教誥），這些遺物至今還有留存和陸續發現的，對古代歷史提供了極為重要的資料。

 

16．問：阿育王傳佈佛教之舉對當時部派的興起有沒有影響？

 

答：阿育王時代，佛教大約已經分為四個部派。各部派分往各地傳教後，受到了各地不同環境的影響，在形式上和學說上有了不同的發展，這便促成了更多部派的產生。

 

17．問：關於阿育王時代舉行的第三次結集的情況可否再談一些？

 

答：關於第三次結集的經過，我在前面談到佛教經籍時，已經講過了。根據南方佛教記載，阿育王大弘佛教之事，就在結集之後。最近在八納（阿育王故都）發掘出阿育王建築的一座宏大寺院的遺址，裏面有一百根石柱的大講堂，並有許多僧房和水池，有人說這可能就是第三結集的處所。但是關於第三結集的事，北方所傳典籍中沒有紀載。

 

18．問：阿育王之後又有什麼大事發生？

 

答：阿育王大弘佛法後，三百年中，佛教在中亞各國獲得堅固的根據地，更向東發展而傳來中國，流布地域日見推廣。但是在印度境內，佛教卻遭遇了厄運。阿育王逝世後不到五十年，孔雀王朝為巽伽王朝所代替。受到婆羅門國師的助力而篡得王位的富奢蜜多羅王崇拜婆羅門而嚴厲地排斥佛教，毀壞塔寺，殺戮僧眾，使印度佛教一時陷於黑暗的時代。幸而巽伽王朝的統治權力僅限於中印度，他的排佛運動沒有波及到南印度與西北印度。當時佛教徒多避難於西北，也有逃到南方的，因而促進了北方佛教的興盛，和南方佛教的發展。當時統治北印度的是大夏國彌蘭陀王（希臘族），彌蘭陀受了那先比丘的教化歸依了佛教。至今傳存著他和那先比丘關於佛教的問答，漢文譯本稱《那先比丘經》，巴利文本稱為《彌蘭陀問經》。大家都知道的犍陀羅佛教美術，就是從這時候開始逐漸興起的。

 

19．問：當時南方佛教的情況怎樣？

 

答：關於當時南方佛教情況，缺乏資料。可以知道的是：由於阿育王派到南印度去傳教的是大眾部僧眾，所以大眾部學說在南方盛行而為興起於南方的達羅維荼民族所接受。達羅維荼人建立的案達羅國在西元前28年滅了中印度的康發王朝（巽伽王朝的後一朝代）而並有其土地。此後，中印度的佛教似乎稍稍有了起色。與案達羅人入主中印度同時，大月支人滅了西北印度的大夏王朝而創立貴霜王朝，印度歷史自此進入南北朝時代，直到西元四世紀笈多王朝時才再統一。在此時期中，南朝佛教情況很難知道其詳，北朝佛教則在西元二世紀迦膩色迦王（Kani1ka）時期最為興盛。

 

20．問：迦膩色迦是怎樣的人物？

 

答：關於迦膩色迦的事蹟很少有紀載，但是在護持佛教方面，他有阿育王第二之稱。據說他從前也像阿育王初期那樣多所殺伐，後來得到脅比丘（Pqr1va）的教化，歸依佛教。從遺跡看來，迦膩色迦時代建造的塔寺和佛像很多，而且在藝術上有很大發展。如在佛塔的形式方面，改變了印度向來的復缽式，而創建了五層樓閣式的佛塔；在造像藝術方面，參酌希臘、印度兩地不同形式而自成風格，使犍陀羅佛教美術發展到高峰。迦膩色迦王又由中印度羅致當時佛教大文學家馬鳴（Assaghosa）到迦濕彌羅（Kasm]ra），使佛教文學獲得輝煌的發達。從這些事實中可以想見佛教在這時代興盛的情況。迦膩色迦王對佛教貢獻最大的就是在他發起和護持下舉行了一次重要的結集。相傳他曾向一些人詢問教理，所得到的解答各有不同。他感到學說紛紜，莫衷一是，於是依從脅比丘的指導，招集世友（Vasumitta）以下的碩學比丘五百人在迦濕彌羅纂輯三藏，並加以編述註釋，共三十萬頌，九百多萬言，歷時十二年方始完成。其中一部分就是《大毗婆沙論》，是屬於說一切有部的一部重要的巨著，我國有新舊兩種譯本。

 

21．問：這時期，除了有部得到提倡弘揚之外，其他部派的情況怎樣？

 

答：當時迦濕彌羅地區，有部最為興盛，但其他各部派也都很發達。與大眾部有關而和有部對立的大乘思想這時流行於印度各地，在思想界中有著廣泛的影響。迦膩色迦王所尊事的馬鳴就是一個具有大乘思想的人。這時期可以說是大乘學說經過長期醞釀而趨於成熟的時期，但是大乘佛教的大興，還有待於稍後一個時期的龍樹大師。

 

22．問：龍樹是怎樣一個人？

 

答：龍樹（Nqgqrjuna）是西元二、三世紀間的南印度人，原來是一個婆羅門學者，後來歸依佛教，出家受戒，在雪山從一位老比丘受到大乘經典，由此智慧無礙。當時許多哲學家們都被他的雄辯所折伏。他感到所讀到的佛經雖然深妙，但是道理還有未盡發揮的，隨後又從別處得到許多大乘經典，他便造了許多論著以闡明發揮經義。他的學說迅速地流布印度各地，從此大乘佛教便大為興盛起來。

 

23．問：龍樹學說的主要內容是什麼？

 

答：龍樹主張的是「諸法實相論」。前面說過，在對於事物的認識問題上，有部認為一切法的自體是永恆存在的，只是它的作用的生起，要依借於因緣。龍樹則與此相反，認為一切有為法只是因緣和合所生的現象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如眾木聚生而為林，林只是個假名，除眾木外，別無自體（無自體也叫做「無自性」）。所以龍樹說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」「空」乃是一切法的真實相狀。

 

24．問：這是不是一種否定一切的懷疑論？

 

答：為了便於判斷，需要再作些說明：（1）一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎之上的，所以它不是否認因果律的。（2）這裏所說的空，不是空無之空，它是絕待的，不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅，一切經驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的覺知分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是「空不可得」。（3）對於事物的認識，龍樹說有二諦，這是就一件事物的兩面來說的：從現象來說為世俗諦（相待的世間真理），從本質來說為第一義諦（絕待的真理）。從世俗諦來看，宇宙萬有，無量差別，種種相狀，種種功用，種種生滅、來去、同異、是非、得失等現象和因果關係，歷歷分明而有；從第一義諦來看，雖有萬象差別，而當體空不可得。空與有在因緣所生法上是統一的，因此世俗諦與第一義諦是二而不二的，這便是「不壞假名，而說實相」的道理，這也便是龍樹的「中道義」。

 

25．問：龍樹之後，大乘有什麼發展？

 

答：龍樹之弟子提婆是龍樹的得力的繼承者和弘揚者。提婆也有許多著作，著重於破斥外道（佛教對非佛教的宗教和哲學，均稱為外道），因此遭到殺害，但是大乘學說更為發達，同時，有部、經量部和其他部派始終與大乘相抗行，也都很發達。大乘佛教和部派在互相爭論辯難中，都在思想上有所發展。到了西元四、五世紀的笈多王朝，大乘佛教產生了一個新的學派—瑜伽系（Yogqcqra）與原來龍樹的學派—中觀系（Mqdhyamika）並稱為印度大乘佛教的二大思潮。

 

26．問：請簡略介紹一些笈多王朝的情況。

 

答：笈多王朝在印度史上是與孔雀王朝媲美的一個王朝。它是西元320年左右在中印度興建起來的，月護王是這個王朝的創始者。第二代海護王統一了五印度，國勢大盛。第三代月護二世王更向西方擴展，並發展了海外貿易交通，遠及埃及諸地。隨著政治與經濟的興隆，當時印度的文化學術也呈現著燦爛的光彩。笈多時代的佛像雕刻被認為是印度歷代雕刻中很完美的作品。其他藝術、文學方面都有很高的成就。我國法顯法師五世紀初西游印度時，正是月護二世王在位時期，他的《佛國記》中曾記載他當時見聞的盛況。至於宗教哲學方面，當時婆羅門教神學有很大發展，其他學派如數論、勝論等頗為興盛；佛教在這時期也有了重要的建樹，出了不少大學者，其中無著（Asanga）和世親（Vasubandhu）兩兄弟是最為特出的人物，他們就是瑜伽系的創立者。

 

27．問：無著和世親是怎樣的人物？

 

答：無著是北印度人，原來是有部的僧人。傳說，他因為對有部教理感到不滿足，乃上升兜率天（彌勒菩薩所居住的天上），向彌勒菩薩請問大乘空義（一說彌勒下降為他說法），於是大得悟解。他傳出了彌勒的五大部論，並且寫了許多著作，以闡明大乘教義。有人考證，無著所師事的彌勒，大概是一位屬於瑜伽師（有部中專修禪定的人，稱瑜伽師，即禪師）的大乘學者，而不是兜率天的彌勒。世親是無著之弟，原來也是有部的學者，後來聽從無著的勸導，改學大乘，大弘無著的學說。世親著作極多，被稱為千部論師。