略論出家與投師
一年以來，有好幾位素未謀面的在家居士，來信問我有關發心出家的種種門徑，當然，他們都是正在準備走向發心出家這條路的人。因我自己也是一個出家不久的人，所知有限，故也未能一一答覆，即使回他們一信，所談也未必中肯。最近又有一位居士，移樽下問出家與投師的問題，現就個人對此問題的看法和態度，試為略論，以期引玉。
一、當前佛教的問題
近年頗有許多大德，感於後繼無人，而覺佛教之將垂危。因為以往中國大陸的農村子弟，很少有向上突出的發展機會，上廟出家，廟有廟產，最低限度也較中等以下的人家，富裕多多，所以出家之後，一則免於苦力，二則可以讀書，三則繼承廟產。若其資稟過人，出外參學十年、八年之後，還有希望在大山大剎的大叢林下，出人頭地，做個方丈。在一般的老觀念中，出家做方丈，無異在家中做狀元了，所以童年出家的人很多。臺灣地區，自從光復以來，社會環境，漸由農業蛻化成工商業的狀態，兒童於受完國民教育之後，有力升學，升學的機會是平等的；無力升學，勞力吃飯的機會也是平等的。中年以上而無一技之長的人，固或有失意失業、無所適從的可能，而十幾歲以上的兒童，學工藝，習技術，到處都有機會等著他們。又所謂三百六十行，行行出狀元，身懷一技之長，何必要做和尚！再說，臺灣的寺廟，多無廟產，即使有其收入，多數亦為在家人所謂管理委員會等的名目所操縱壟斷，出家人在廟裡，僅僅形同廟祝，有抱負的家長們，自亦很少會同意自己的子弟去出家了。
二、童年出家的利弊
本來，所謂童貞入道的觀念，是非常神聖的，也是佛教之所讚歎的，比如文殊菩薩及善財童子，都是童貞入道。因為出家重斷淫欲，童貞入道的人，即無淫行的機會，文殊、善財之可貴，乃在從初發心，即斷淫念，所以永生永世，都稱為童子。普通人童年出家，未必盡其形壽，受持淫戒，乃至夢寢不渝，尤其童年之際，出家的行為，未必出於個人的至誠，對於出家的目的，也未必瞭解。故我以為，童年出家，未嘗不善，但也未嘗皆善。佛陀時代，羅睺羅童年出家，須跋陀羅臨終見佛，兩人同樣證得聖果。鳩摩羅什、玄奘大師，童貞出家，固為高僧；弘一大師三十九歲出家，亦不失其為律宗的祖師。相反地，童年出家，操持不堅，行守不端，出家一生，矇昧而過，殆至臨終而尚不知出家所為何事者，亦比比皆是。由此可見，當今小和尚的來源不充，未必就是佛教不幸，只要有人出家，佛教就有希望，但我並不反對童年出家。不要勉強急求，但視因緣成熟。不過一旦剃度之後，不得視為剃度師的工具隨意驅使，應該使其接受佛教的完備教育，庶幾可望成為佛門的龍象。否則，童年出家，並無必要。因為童年出家的好處，是在能有充分的時間精力，來接受佛法薰陶，從事佛法的修學行持與弘化，利用其一生的生命過程，多為自己準備一些走向成佛之道的資糧，並為他人多做一些導引入佛法海的工作。
三、中年以後的根器
中年以後，再來出家者，也各有其利弊。利在人到中年，對於人生的苦樂，社會的風暴，已經有了相當的體驗；對於世間相和眾生相，已經有了相當程度的觀察，一旦放下一切，而來披剃出家，自可拋卻萬緣，一心向道；對於世間的欲樂，當可不再存一好奇之心，更不致有希求一染之念，因為他已是過來人，世間一切，不過如此而已，所以發起道心，比較堅固；用起功來，也較勇猛。這是中年以後再出家的好處，但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者，菩提心易發，恆常心則難繼，每每一時從其俗世事業或愛情的頂峯失敗下來，傷心失望之餘，便自以為看破紅塵，發心出家。當其初出家時，不能說他沒有發心或沒有道心，只是出家的日子一久，以其固有的世俗經驗，去攀緣世俗的信徒，世緣一多，名利來了，女色也將隱隨其後，跟踪而至。若非深根厚器，淡泊名利，警惕女色，他就很難不隨波逐流，沒頂而去。再說，人到中年，形貌固已生定，生活習慣也已生根，若非深根厚器，世俗的種種習氣，也難截波斷流，一一為之除去，正如一個吃上了鴉片的人，若無超人的意志，很難一戒永戒，一斷永斷。
印度古宗教，主張人之一生，少年學習世間學藝，中年服務人群，晚年隱入山林。也就是說，人到晚年出家學道，最合理想。佛教對出家年齡，並不限制，對於人生的觀念，也跟印度古宗教不同。佛教以為人雖童幼，未必不應該學道，學道的人未必一定學習世間學問。孔子曾說：「行有餘力，則以學文。」佛教也以為人於修學佛法之餘，不妨廣涉世學。其實如能窮通佛法的出世之學以後，即是大徹大悟，既已大徹大悟，何愁世間學問的不能不學自悟？如人入佛之先，業已博通世學，以世學之梯，進佛法之門，自亦無妨。學佛出家，也不等於隱遁山林，離群獨居。佛教教人出家之後，學行有成，得不退轉，尚須返回眾生群中來救拔教化，以期一切眾生皆能脫出此一生死苦海。所以人的一生，不必硬性劃成三個階段，隨時可以出家學道，也隨時可以入俗化眾。這是積極而富彈性的人生觀。
四、出家所為何事？
我是一個曾經童年出家，繼於軍伍十年，又於中年出家的人。以我個人的體驗，童年出家，富於天真而純，中年出家，較為至誠而明；童年出家多有倚賴的心理，中年出家能具獨立的精神。不過，我人出家，最低限度，要把出家的目的弄清楚。童年出家，往往只知出家之為善，而不知出家之何以為善？那麼，當其出家之後，師長應該使他知道，出家所為何事？待其成年，覺察此一生活宗旨及生活方式，非他心願志趣所能接受之時，自可聽其還俗。否則，勉勉強強，含含糊糊，於人於己，對社會，對佛教，都將有害無益。中年以後出家，應在披剃之先，徹底認清出家的意義及目的，出家是為生死大事，是為擺脫世緣，一心向道，若不能得不退轉，也要臨命終時，帶業往生；出家絕對不是來到三寶門中討飯碗、爭高下、搶地位、奪名利。佛事門中，雖有法師和住持之類攝眾化眾的機會，但那不是出鋒頭，而是犧牲自己的時間和精力，來護持攝化。應先存心：學教求慧，不為當法師；做事營福，不為做住持。如果我人，尚未出家，就希望自己將來當法師、做住持，那麼我要勸他還是不要出家的好。要不然，在居家時，不能靜下心來用功辦道；出家之後，更沒有時間用功辦道，終會被名利物欲，牽著鼻子，在泥沼裡打滾！
五、真正的出「家」
出家需要剃度，剃度需要剃度的師父。中國的佛教，在孔孟倫理觀念的影響下，出家投師剃度，每相同於繼嗣他人宗嗣的香火，尤其在禪宗盛行祖師傳法的風氣，成為中國佛教特有的型態之後。所謂「一日為師，終身為父」的倫理觀念，也就跟著產生。給人剃度做徒弟，等於改姓給人做兒子。本來，祖師相傳的宗旨，在於授衣表其信，傳法印其心，所以六祖大師在五祖門下，僅得衣法，遂隱嶺南；南嶽、青原，接法六祖之後，也未紹座於曹溪的門庭。不像後世的叢林，所謂傳法，並不在法，而是在於住持職權與寺廟財產的傳承，因為除此以外，已無心法可傳。降至一般的小廟，收徒禮師，只是門庭延續的一種方法而已。出家人不得蓄妻生子，寺廟的繼承，只好依賴收領徒弟以為螟蛉。照理，這也不算壞事，所壞的是，由傳法的神聖任務，一變而成了傳家的世俗型態，師弟之間，本為出世的法眷，如此一來，竟同俗世的父子，彼此膠著於倫理的範圍，不能有其各人的獨特造詣。出家，本求無家牽累，由此一來，出了一個家，又進入了另一個家。近人每嘆出家之後的忙碌煩瑣，原因即在人人都有一個「家」，師父徒弟，為著修行辦道弘法利生而忙者少，為了維持他們的「家」而忙著應付攀緣者多，這是值得哀嘆的事。
六、剃度師與剃度的意義
因此，一般人在準備出家之初，都希望找一位理想的剃度師，此所謂理想，應該包括：道德高、學問好、處事誠懇、待人和藹、志趣相投、性情相近，既有嚴父的氣質，也要有慈母的心懷，能對徒弟視同骨肉，愛護備至。還有他的社會地位，教界的聲望，以及他所主持的寺廟，必須沒有凍餒之憂。因為一旦出家，如同女子出閣，嫁雞隨雞飛，嫁狗跟狗跑。女子嫁人，雖是終身大事，但還允許離婚別就，人之出家，卻不能再跟他的師父脫離師徒關係，故在未然之先，必須審慎抉擇，所謂慎其始才能善其終。
其實，這是錯誤的，也是流俗的。根據佛教的本質來說，人之出家，須有人為其剃度，那是事實；但是為人剃頭，並不是為自己收養子；禮拜剃度師，不即等於求人為義父。所謂度，亦同於渡，以師為船舫、為橋樑，假師接引之力，通過生死關口（不要忘了，出家是為生死大事）。佛經中處處教人尋師參道，依止師僧而住，出家依師，猶如溺水之人附於浮物之旁，若不緊緊抓牢，便有沒頂之患。這是鼓勵學人不要輕舉妄動，選擇榜樣看齊，但卻絕非教人，一經剃度之後，即須從一而終。如《金剛經》所說：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」人之前進，亦如火箭昇空，節節前進，也要節節揚棄。固不可忘情於所受過的恩惠，也不可纏縛於俗情的膠著之中，不然的話，如人過橋，因為戀戀不捨橋上的風光，以及使他通過河流的恩德，便永遠徘徊橋上，不唯耽誤了自己的前途，同時也增加了橋樑的負荷！人要獨行獨往於天地之間，是要有其足夠的魄力的。古大德所謂：「出家乃大丈夫事，非將相所能為。」原因即在出家人必須灑脫放下一切，然後才能承擔一切。但是灑脫放下者，又談何容易？釋迦世尊，能夠灑脫放下他的王子生活及父王、王妃於其先，才有承擔救世、救人、救一切眾生的使命於其後。
可見，出家投師，只要因緣許可，凡在戒臘十夏以上者，即可請為剃度，故如《根本說一切有部百一羯磨》（以下簡稱《百一羯磨》）卷一中說：「凡有欲求出家者，隨情詣一師處。」至於出家以後，依律五夏學戒，五夏之後，如能具足五法：知持戒、知犯戒、知重戒、知輕戒、善知通塞，便可離依止師，自行參學，各隨所願。也就是說，一切聽任自由。豈可比作嫁雞隨雞飛，嫁狗跟狗跑的俗情繫縛呢？所以，自古高僧，不一定皆出名師之門；名師的徒弟，也不一定能成為高僧。以俗情來說，師父無不希望他的徒弟酷肖自己而隨從自己，然而，雖為父子兄弟，所望亦每異趣，何況是師徒的情誼。再說，依律制，剃度師即是沙彌戒和尚，甚至是比丘戒的和尚。但在中國的佛教，剃度師，只管接引，卻不管傳戒，也談不上教育。故在中國既沒有五夏學律的制度，也沒有依止剃度師五夏的常規，所以小和尚受戒之後，便可在外當參學了。
七、出家與剃度的條件
本來，出家有許多條件，為人剃度，也有許多條件。比如：年齡不足七歲或雖足七歲而猶不能驅烏；年過七十；身心有病；乃至缺一指、長一瘤、患一塊癬；父母、妻子、夫主不許；曾經犯破比丘尼的淨戒者；曾經殺父、殺母者，均不能出家。而外道的弟子，雖許出家，但須在僧團中接受四個月的考察。至於剃度師，不滿十夏的戒臘；或雖滿十夏，通經論而不知戒律者；不得僧團通過者，皆不得為人剃度；不得一年剃度二個沙彌。此外尚有許多條件，不便枚舉。但願今之出家者與為人剃度者，能夠做得不太離「經」就好了。若求理想，實屬萬難。（《今日佛教》五一期）
師父一共有幾種？
不論在家出家，也不論世法出世法，如要學問，便須投師。否則，除非是大根大器，大智大慧的人，才能無師自通，比如佛教的獨覺聖者，就是無師自證的。但是，凡人總比聖人多得太多，所以還是要投師問教，就連釋尊也是遍學五明的。
出家人有七種師：兩種和尚是十戒和尚與具足戒和尚，和尚，譯為中國語，便是親教師，以其由親近而能教而得名；五種阿闍梨是依止、屏教（教授）、羯磨（受戒）、十戒（出家）、教讀（受經）。阿闍梨，譯為中國語，便是軌範師，以其軌持型範而得名。
和尚，在一生之中，如果僅僅出家一次，那他最多只有兩位，甚至僅有一位（十戒和尚可以兼為具足戒和尚）。阿闍梨則可分兩類：依止阿闍梨及教讀阿闍梨，可以多也可以少，依止雖僅一夜，即為依止阿闍梨，教讀雖僅一偈，亦為教讀阿闍梨；屏教阿闍梨、羯磨阿闍梨、十戒阿闍梨，如其出家一次，一生之中，也各各僅有一位，屏教是具足戒時教授受戒儀規的，羯磨是具足戒時白四羯磨的，十戒是沙彌戒時教授威儀的。
中國戒場有尊證阿闍梨七位，此在律中並未規定稱之為阿闍梨，唯說五夏同阿闍梨位，十夏同和尚位，那麼，尊證只能居於「同」師之位。
在家弟子僅有三師阿闍梨：第一是三皈（五戒）阿闍梨，第二是八戒阿闍梨，第三是教讀阿闍梨。三皈師只有一位，八戒師及教讀師可多可少。如受菩薩戒，則另外增加二阿闍梨，菩薩戒沒有和尚，菩薩戒的和尚是本師佛，而非本師比丘法師。
我們知道了師的種類之後，便可以明白，我們學佛，究竟該有多少位師父了。
現時的佛弟子們，為師為弟子，多半不懂師與師的類別，大家亂拜、亂叫、亂收一陣。致引起許多人的批評，認為大家都在攀緣搶徒弟。
照律制說，有了一位剃度師，不得再有沙彌戒和尚，乃至不得再有具足戒和尚。這在中國是行不通的。
但是，既然已經受了戒，絕不應該再拜其他的人為和尚，亦不得另稱他人為親教師。
離了師父在外參學，如果未滿五夏，或已滿十夏而仍未知道比丘（尼）律的輕重持犯與開遮者，則應隨處請求十夏以上的善知識為依止師，侍奉依止師的禮節，如侍奉親教師一樣，但在親教師現前時，即離依止師而隨親教師。
如果出外求學，除了依止師通常應以各寺寺主或上座為依止而外，應禮請教讀師。
至於在家弟子，既已曾經皈依，不必再三再四的另拜皈依師。親近善知識，不怕多，皈依師則不得多，否則便是否定先前的皈依師，也否定了先前所行的皈依禮。如果選擇善知識而親近的話，當可禮之為教讀師，事教讀師，禮同皈依師。
「師父」兩字，是中國人的隨俗稱呼，如果嚴格要求，那是不合理的。唯在律中，也說弟子事師，應如父想；師護弟子，應如子想。弘一大師稱其依止師也是叫師父的。不過上座大德們接受下座比丘的依止之時，應該說明，是依止師父而非親教師父。另有一點，比丘只可為比丘尼的教讀師、羯磨師，而不得為比丘尼的親教師及依止師，因為比丘不得為尼剃度做和尚，比丘尼也不得依止比丘而住。
做師授戒的資格
現時的中國佛教，律制不行，對於師資也不重視，誰能授人戒法，誰能為人之師，也就無人鑑別了，這是不對的，既然不能如律授人戒法，豈有戒法授予他人呢？
按照規矩應該是這樣的：
出家人收出家弟子：比丘需要戒臘在十年以上，比丘尼需要戒臘在十二年以上，並且須對戒律，善識開遮，知所持犯，辨別輕重，自不犯戒。因為律制之中的剃度師，便是沙彌、沙彌尼戒的和尚與和尚尼，乃至也是比丘、比丘尼戒的和尚與和尚尼。中國的剃度師不管授戒，所以剃度師的資格也不嚴格要求了。
出家人為出家人做師：比丘的戒臘須在五年以上，比丘尼的戒臘，須在六年以上。這個「師」不是親教師（和尚），而是軌範師（阿闍梨）。阿闍梨，在比丘有五種：1.出家阿闍梨，2.受戒阿闍梨，3.教授阿闍梨，4.受經阿闍梨，5.依止阿闍梨。比丘尼則有七種，前五種同上，另加受六法阿闍梨與受具足戒時比丘僧中的羯磨阿闍梨。若受菩薩戒，則各加一種阿闍梨。中國的剃度師不管授戒，勉強地附會，相近於出家阿闍梨，實際上出家阿闍梨是受沙彌十戒時的教授師，與剃度師不能相混。但是中國剃度師之不能為其剃度弟子授戒者，絕不等於出家的和尚（親教師），則為無可疑問的事。同時中國的戒和尚，只管授戒，不管教養，地位雖然重要，實質不若剃度師之切乎實際。剃度師的地位，若能準同出家阿闍梨的地位而論，中國的比丘，但有五夏的戒臘，也就可以做剃度師了（？）。
另有中國戒場中的引禮師，並非律制規定所設，故也不在三師七證之列，但其所負的責任，乃在輔助教授師教授新戒的威儀法則，故也實可與教授師同列，因此，凡做引禮師的，也不得少過五夏的戒臘。否則，比丘應該於最初的五夏學戒，自己尚在依止他人的學戒期中，豈能為人做戒師？
至於尊證阿闍梨，中國是規定七位，在泰國則有多到二十多位的，並且均由上座比丘擔任。若照律制，比丘戒不得少過十比丘授，比丘尼戒不得少過十比丘尼加十比丘授（若在邊地可減半數），除了戒和尚的戒臘須在十夏與十二夏以上，其餘的比丘、比丘尼阿闍梨，五夏與六夏以上的戒臘即可，證明受戒參加羯磨的人數，不得少於限數，多則多多益善。
收受在家弟子的條件：這是很寬的，不知比丘大律，也可為白衣授終身五戒以及六齋日授八戒法，但對五戒、八戒的義理，必須要知道，否則便成了「無解做師」！
比丘、比丘尼可以為在家人授五戒與八戒，若無比丘、比丘尼，則式叉摩尼、沙彌、沙彌尼，均可授在家人的五戒與八戒，如果沒有出家五眾，在家的優婆塞與優婆夷，也可以授白衣的五戒。
但如有出家眾的時地，在家眾不要授白衣的五戒；有出家的大二眾，出家的小三眾不要授白衣的五戒與八戒。新戒比丘固可以授白衣的五戒與八戒，但如有老戒比丘，最好也不要做師太早。五夏以前，最好不要空言度眾而授皈依。因為《佛遺教經》上說：「當捨己眾他眾……若樂眾者，則受眾惱。譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患！」何況我們一般的新戒比丘，本身並非「大樹」。若照嚴格的要求，那就更為苛刻：
大乘為師，必須是出家菩薩，並須具足五德：持戒、十臘、解律藏、通禪思、慧藏窮玄。此為羅什法師所傳。
《菩薩地持經》的規定：必須戒德嚴明、善解三藏、堪能發彼敬心，方可從受菩薩戒，否則即成罪愆。
《四分律》中對於授人具足戒及受人依止的規定：共有七個五法，若三十五法不成就，便不得授人具足戒，不得為人做依止師，不得蓄養沙彌。《摩訶僧祇律》規定：須有十法成就，才能度人出家受具足戒。
《根本薩婆多部律攝》（以下簡稱《律攝》）中的規定：滿足十夏，方住師位，復須成就五法：一知有犯，二知無犯，三知輕，四知重，五於別解脫經廣能開解，於諸學處創結隨開，若遇難緣善知通塞，常誦戒本能決他疑，戒見多聞自他俱利，威儀行法無有虧犯，具如是德名親教師（和尚）。
此為列舉參考，若要全部做到，今人便無有資格授戒蓄徒的了！但如為人之師者，亦當知所慚愧，始可免招重罪。
代刀剃度合法嗎？
在佛教史上，是否能夠找到代刀剃度的根據，我是不得而知，但在各部律本之中，我確沒有發現代刀剃度的規制。
所謂代刀，便是代理他人收受出家弟子，代理他人為師，代理他人執刀，為他人的出家弟子落髮。
這個風氣，在今日的臺灣頗為盛行，而且都是一輩知名的大德法師，推行著這個風氣。有的大德法師，名義上不收出家弟子，卻專門代理他人收受出家弟子。如果是代理海外或代理身在大陸的大德執刀剃度，還情有可原，竟還有代理同在本省、同為現世的大德執刀剃度，這就令人大惑不解了。
這種風氣，在大體上說，並非壞事，最低限度，能夠成就他人出家。出家固是功德，成就他人出家，也是一樁功德。
據我所知，近世的倓虛長老，便是受其師叔代刀剃度的，倓老出家時，他的師父已經圓寂，他的師叔為了使倓老的師父有一個徒弟，所以代刀為倓老剃度，這也許就是代刀風氣的肇始罷！然亦不是出自倓老的主張。照律制來說，剃度師便是沙彌戒的和尚，乃至也是比丘戒的和尚。比丘不到戒臘十夏以上並具足五德，便不得剃度沙彌。已死的比丘，不得為和尚，和尚不現前，即不得戒，大眾僧越法。比丘蓄沙彌，需要白知僧團；比丘不願蓄弟子而硬要使他蓄弟子者，律中沒有根據。
不過中國的剃度師，殊少即是十戒和尚與比丘戒和尚的，中國剃度師，在律中的地位，殊難確定，但是充其量也不過相當於阿闍梨而已，唯在律中並無剃度阿闍梨這一名目。中國剃度師，以一般來說，除了不授戒，其責任實又相當於和尚。
因此，為他人代刀剃度，雖非律制，但也不能指出，究竟犯了那一條律制。唯我希望指出，不論和尚也好，阿闍梨也好，沒有負起實際責任的人，絕不能成其為和尚或阿闍梨。比如依止乃至僅僅一夜，即為依止阿闍梨；教讀乃至僅僅一偈或四句，即為教讀阿闍梨；若其並未依止，也未教讀，那是不能成為阿闍梨的。
求度出家的條件
有些人以為出家做和尚，乃是最容易的事，只要頭髮一剃，衣服一換，便是和尚了。但是也有一些人常常詢問出家人：「做和尚要些什麼條件呢？」他們所能得到的解答，也是很簡單的，不是說：「不要什麼條件，只要能有信心就行了。」便是說：「條件多哩，一時間也說不清的。」
實際上，佛法之前不但人人平等，而且一切眾生，都是平等的，所以凡是人，都有資格出家，不論貧富貴賤，智愚聖凡，佛門之中，無不容納。所以出家是很容易的。然而，平等者，只是立腳點的基本平等，並非毫無鑑別的一律收容，否則佛教便將成為一個藏污納垢的垃圾桶了！所以，學佛（不即是出家）的條件是來者不拒，出家的要求則有十三重難與十六輕遮，現在分列如下：
十三重難者：壞內外道（外道而以做破壞工作來出家者），破他梵行（與淨戒人行淫者），賊心入道（偷聽說戒），黃門（無性機能的人），二根（具有男女兩種性器者），畜牲變為人形者，非人變為人形者，犯邊罪（曾經受戒而犯大戒者），弒父，弒母，弒阿羅漢，破和合僧，出佛身血。十六輕遮者：不度奴婢，不度盜賊，不度負債人，不授年未滿二十歲者具足戒，不度癩、白癩、癰疸、癲狂等的病人（凡是身心不健全，五官不端整者皆不度），父母不聽者不度，不度軍公現職人員，不得無衣無鉢受大戒，不得借人衣鉢受大戒，不自稱名不得戒，不肯稱和尚名不得戒，教授乞戒而不乞戒不得戒，穿著俗服、外道服及裝飾品者不得戒。如《百一羯磨》中說：「端正者出家，清淨者圓具（受大戒）。」
這便是出家的條件了，所謂重難者，只要任佔一難，今生便不聽在佛法中出家，至於輕遮，但能使原因消除，便可隨時出家。另據《薩婆多毘尼毘婆沙》卷九中說：「年六十，不得受大戒，設師僧強授，亦不得……唯聽為沙彌；七歲以下，亦不聽度，度受戒俱突吉羅。」
太小太老，都不許出家，《摩訶僧祇律》卷二三中說：「若減七歲，若滿七歲，不知好惡，皆不應與出家。」又說：「若減七十，不堪造事，臥起須人，是人不聽出家，若過七十，能有所作，是亦不聽，年滿七十，康健，能修習諸業，聽與出家。」
可知七歲以下七十歲以上，皆不許度其出家，二十歲以前，六十歲以後，雖許出家，但不得受比丘戒，小者小沙彌，老則老沙彌，小沙彌終將可成大比丘，老沙彌則永不得受大戒。這些條件的要求，都是佛制的，但是中國的佛教徒，卻只限於紙上談兵，登壇秉具之時，教授與戒和尚，固然會問遮難，但總未見一個新戒被難住和遮住的。在大陸上有些戒場，為貪戒子多，明知小沙彌不夠二十歲，竟教他們先打妄語說已滿二十歲；做得好看一點的戒場，便由戒和尚送幾歲，以便湊滿二十歲，這是笑話了！還有見到癩頭的、瞎眼的、跛腳的，也都能夠受到具足戒；至於年過六十歲，當然更在方便之例了！那些人能不能得戒，自是問題，那些戒場的傳戒師，應不應該負起一些輕法慢制的責任，又是一個問題了！
正因如此，難怪一般人以為和尚是最好做的了。
如要求其比較合乎律制的規定，在現代來說，剃度師們固然應以審慎的尺度，選擇出家的弟子；在戒場傳戒之時，新戒報名，也必須附繳一份健康檢查表，然後經過一次當面的口試，最後才可決定應否予以授戒。否則的話，所說的條件，根本就不是條件，而是虛應的幌子！
師弟之道
我們生存於天地之間，不會沒有父母，也不能沒有師長。父母者，生我育我；師長者，教我導我。人可以不必自以為師，但卻不能不做他人的弟子，儘管有人不曾有過名義上的師弟之禮，但終不會沒有教學授受的師弟之實。孝養父母，是人之大倫，尊師重道，也是人的本分，所謂飲水思源，才可不愧人之所以為人，尤其是學佛的人。不過師弟之道的建立，是在師弟雙方的責任，今試論之。
一、傳道
師弟之間的相處相待，在目前的社會，教育授受而成為交易式及商業化的型態之後，已經少見有所謂道的存在。本來，如韓愈所說：「師者，所以傳道、授業、解惑也。」為人之師，首在傳道，其次授業，再次解惑。道者道德、德性、德行或品格，也就是以身教為主，以德育為主，使得學生先在師德之陶冶薰習下，養成一個完美人格的基礎之後，其次才可談到授業和解惑。否則學而無品，學而無德者的處身於社會，不唯無益於社會，且將成為社會之毒。但是今日社會的教育，求學的人，固不希望學道，教育的人，亦多無道可傳。所以師弟之間的關係，沒有情誼，沒有恩惠，所有的只是經濟價值的各取所需。
在佛教，佛弟子一開始學佛，便成了三寶弟子，對於佛法與僧，即須執弟子之禮。學佛的目的，是在求法，是在學道。法由僧說，道由僧傳，所以佛陀入滅之後的佛教，雖稱三寶，但三寶之總持，三寶之代表，三寶之主體，全部結集於僧寶之中。故此皈依三寶，而以三寶為師，實際上則以僧寶為師，學人之執弟子禮的實際對象也在僧寶，可見僧寶之地位，也就是導師的地位，僧寶的尊嚴，也即代表了三寶的尊嚴。因此，僧寶之在佛教中，應該是極其神聖也極其崇高的。不過，皈依佛教，要向僧寶執弟子禮，要恭敬供養僧寶，目的是在學佛，是在求學成佛之道。成佛之道的道行的具體表現，乃是戒定慧的三學。那麼，戒是什麼？定是什麼？慧是什麼？戒是不行惡，定是放得下，慧是看得透。然而，我人之學佛，並不是從看得透開始的，而是從不行惡開始的，如果既在為非作歹，又是利欲薰心，那裡還能看得透事物之真理所在呢？所以僧寶之為人師表，首要工作不在其他，乃在個人之德行──戒行之表現，以身示範，不唯消極的諸惡不作，更要積極的眾善奉行，然後則持之以定（放得下），示之以慧（看得透）。由於僧寶之能戒、能定、能慧，僧寶導之於前，學者自可隨之於後。這是什麼，這就是傳道與學道之相互為禮，彼此為用。傳道的人，必先有道可傳，及其傳道的對象；學道的人，必先有道可學及其學道之依準，師弟之關係，端在道之授受。是情誼的感通，也是理智的交融。否則的話，此一師弟之關係，便不能落實。如果說學人之學佛，目的僅在聽法，僧寶的責任僅在說法，學人為了聽法，所以供養僧寶，僧寶為了利養，所以講經說法，僧寶可以不負身教的責任，學人可以不學僧寶的行為。那麼，僧寶變成了播音器，學人變成了錄音機，還有什麼成佛之道可言？同時，人若言行殊途，他的言詞，也必無從達意，沒有在行持中所得佛法的體驗，他所說的佛法，也就無從著力，無處落實。
二、師僧
根據佛法，比丘雖不即是導師的意思，但是出家而現僧相者，即為僧寶之一，即是學佛者的師表之一，故經中每以師僧並稱。僧伽之中，良莠不齊，雖在佛陀時代，亦是難免，但僧寶為佛教之中心，人之親近參學，固可有其選擇對象的自由，對僧寶的觀念，則應一視同仁。對於僧寶在衣服、飲食、臥具、醫藥的供養，原則上也該一視同仁。僧格之是否完美，那是其本身的問題，最低限度他之能現僧相，在學佛的進程上，已較在家弟子超前了一步。我們知道，諸佛菩薩成佛之最後階段，都是現的僧相，僧相之可貴也在於此。尤其既現僧相，必須學戒持戒，學戒不能持戒，稱為犯戒，犯戒的人便是知法犯法，知法犯法者所感的惡果報應，將比沒有學戒者為深為重，為久為大。可見現了僧相，徒有僧相之表沒有僧格之實者，所要付出的代價也是大得驚人的。同時菩薩以眾生為福田，眾生則以僧寶為福田，我人種田，只要有田可種，只要種子不壞，自然會有收成。佛陀之要如此說法，目的並非為了袒護那些犯戒的僧人，而是希望維持整個的僧寶。如果在家學人只對大善知識如佛陀這樣的人，才予恭敬供養，其他行持威儀均不足與佛陀相比的比丘，便不予理睬，那麼佛陀的弟子，都將無法生存，佛陀滅後，也將不再會有僧寶的存在。但是，沒有僧寶，佛教也就無從住世，無由化世。因為人的習性，總希望有一較好對象的選擇，那麼德學超群的比丘，固然不乏來自四面八方的供養，而初出家的人，卻要受寒挨餓了。然而，德學超群者乃是其功行漸進累積的結果，卻不會沒有初出家時的平凡階程。如果只敬仰供養其德學超群的結果處，忽略卑視其平凡階程之起步處，此種心理，實似一種趨炎附勢的阿諛態度。
當然，這是一種理論、一種觀念，要使其成為完整的事實，則不無許多實際上的困難。這在南傳的各地可能已經做到，在中國則不然。中國的佛教，固有少數的大德高僧，受著在家弟子們的恭敬供養，但絕對多數的僧眾，不是依附大德高僧，便是依靠寺廟的財產，更有許多是靠經懺佛事來維持，也有依靠香火者，但多不是以一師表之尊，而去接受信施的供養。因為能夠知道敬僧、供僧者，固不太多，能夠自以師表之尊而去自尊自愛、自持自守者，也不太多。其實，如果是以真誠之心求法，真誠之心行道，真誠之心護法的在家人，他便會不棄良莠賢愚，對於一切僧眾，事之以師，敬之以禮，供之以生活之所需。如果是以真誠之心出家，真誠之心修習，真誠之心嚮往成佛之道的僧眾，他便會自尊自愛，自持自守，雖不必自以師表之尊自居，他人亦會敬之以師禮，供之以所需。可知兩者之中，只要能有其一是真誠學佛者，師弟之恩義，便可建立起來。
三、互為師弟
師弟之道的範圍很廣，在家學者對出家僧人的關係，自是師弟之道的一種，出家僧人對於出家僧人的依止受教的關係，也是師弟之道，即在家人與在家人間的傳授教學之誼，也是師弟之道的一例。如果擴而推之，充而大之，則人與人間之相與相契，無一不是師弟之道了。韓愈說：「弟子不必不如師，師不必賢於弟子。聞道有先後，術業有專攻。」我們更可進一步說：師者師其先聞，學者學其專攻；師者不必定於師之一尊，學者不必限於學之一位；師可以為師，弟子亦可以為師；弟子可以為弟子，師亦可以為弟子。相互為弟子，以此教學相長，共為師友，亦師亦友，即友即師。所以我們常常聽說：「三分師徒，七分道友。」沒有成佛，誰都不敢承認自己的一切，都已學到了家。必須常存一種虛懷若谷之心，不恥下問。所以孔子要問禮於老子，問官於郯子，問樂於萇弘，學琴於師襄；而要入太廟每事問，要說稼圃種植之道，吾不如老農老圃。
根據佛教的律制來說，師永遠是師，弟子亦恆久為弟子，和尚與阿闍梨，不會再成為弟子的弟子。比丘不會再成為沙彌的弟子，出家人也不會再成為在家人的弟子。這是法統也是倫理，正如既為父母者，絕不會再成為其子女的子女一樣。但是，在學與道的面前，卻又未必如此了，佛陀時代有的老比丘，無知無學，所以要向少年比丘學，除了不禮少年比丘足，一切均以師儀相待。佛也許可須達長者教新學比丘，五通居士教比丘尼，比丘可向沙彌學，也可向比丘尼乃至沙彌尼學。此正如兒子為大學教授，父亦未嘗不可從之聽課一樣。可見師弟之道的互為師弟，亦不逆於父子之倫。其實師者範也，師者表率也，人之徒有師名，而無師實，自己亦須反問於心：我之足以為人模範，為人表率者，究竟有幾？孟子嘗以人之好為人師，乃為人之大患，為什麼呢？因為實不足以為人之師，而自以為足為人之師表，如果他人不察，真去依之為師，那麼只有一個結果：自己不好，也訓練出更多他人的不好，這樣下去，豈不是人類的大患！所以我人出家，不必計較他人的稱呼，若有他人以師相稱，自己當起一種省察自愧之心；不被人稱為師，亦當起一愧為僧寶及有負僧相之心。相反地，自己足為人師者，往往不以師心自居，且有一謙恭之忱，雖不受知於人，仍可自得其樂。因為我實不夠為人師範，他人誤以師稱，我也不會名實相符，如果實足為人師範，他人有眼不識，我也不會有所損失。
四、師弟相待應如父子相契
所謂師弟之道，應該是師弟雙方建立起來的，師弟雙方各守其分際，各各反身自問，站在個人尤其是佛教學人的立場，處處要以弟子的身分自居，也處處要以師表的身分自居。所謂上求佛道，下化眾生，上求之時，我是弟子，下化時，我又是師表，所以我們要有弟子的孝順恭敬之心，也要有師表的慈悲仁厚之心。事實上，一個好學生，必可成為好老師；一個好老師，也必經常是個好學生。因此，教學者，亦教亦學，不但向書本學，也得向學生學。所以眾生以三寶為福田，諸佛菩薩又以眾生為福田。站在自己的立足點上看出去，他人向我學的，實在不多；我向他人學的，則的確不少。我要學的是他人的長處善處，他人要向我學的，也是長處善處，故我應該常常自問：我有多少長處善處去讓他人來學？他人的長處和善處，我又到底學得多少？因此，我對我的弟子，要生一種慚愧心，我對我的師友，要懷一種恩義之情。
在儒家的五倫之中，沒有師弟一倫，原因是師弟的倫理關係很難分得清楚。師弟之誼，有同兄弟，有同朋友，也有同於父子的，但看師弟之相處相契的程度如何而定。最親切、最深沈、最著實、最可愛的，莫過於父子之恩情，所以師弟相得而達最高境界時，便同父子一樣了。我們知道，孔子當時最喜歡，也最值得他喜歡的弟子，便是顏回，故孔子與顏回之間，便是一種父子的情分了。我們看《論語．先進篇》：「顏淵死，門人欲厚葬之，子卅：不可。門人厚葬之。子卅：回也，視予猶父也，予不得視猶子也，非我也，夫二三子也。」顏回將孔子當作父親看待，孔子也願意將顏回當作兒子看待，可是孔子的其他幾個弟子，為顏回舉行了隆重的葬禮，卻不像是孔子的兒子了，所以孔子非常難過。這是師弟若父子的一個明證。在佛教，我們更可發現很多類似的例子，佛說：「弟子於師應如父想，師於弟子應作子想。」師當愛護弟子，弟子當敬事於師。佛陀等視一切眾生如羅睺羅（佛的兒子），佛為四生（胎生、卵生、濕生、化生）慈父，佛陀常稱諸大弟子為法子。佛為法王，因稱文殊菩薩為法王子。所以我人一旦皈依三寶，就要生孝順、供養、信仰、禮敬之心，所以要稱三寶弟子為佛子，亦即三寶之子。那麼，父子的情分是怎樣的呢？孔子說：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」父子之間，不得互宣其醜，不得相揚其惡。佛教的《梵網經》上則說：「菩薩見外道及以惡人一言謗佛音聲，如三百鉾刺心。」《涅槃經》上說：「一闡提輩……沒三惡道……喜說法師過失故。」又說：「菩薩摩訶薩見眾生諸惡過咎，終不說之……恐眾生煩惱，若生煩惱，則墮惡趣。如是菩薩，若見眾生，有少善事，則贊嘆之……令諸眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心。」因為佛教在三世因果、六道輪迴的原則下，確定眾生之間無始以來，乃是互為師弟，也是互為父子的，所以我們對三寶、對佛法，固有一孝順之情，固不忍聽到他人的誹謗與自作誹謗；對一切眾生的過失，也不忍心去說，否則的話，既傷自己的悲心，又會引起眾生的下墮惡道之因（煩惱）。所以〈普賢菩薩行願品〉中要主張：隨喜功德與恆順眾生。我們學佛的人，不但對於三寶，要起孝順之心，即對一切眾生，都該存一感恩之念與孝子之心。我們雖也嘗為眾生的師友與父母，但卻應以父母之懷化為孝子之心，去順事眾生，在關懷愛顧之中，常帶一供養恭敬的虔誠，庶幾不落於施恩者的盛氣凌人。
五、師當如師，弟子當如弟子
在佛典之中，稱呼諸佛菩薩及弘化住持佛法的人，有時為導師，有時為法師，有時又為善知識，以及禪師、律師、經師、論師、和尚等等，現在且將目前流行的幾個名詞介紹一下：
導師：稱為人天導師的，只有成了佛的人才夠資格，但是導師的身分卻並不限於佛陀，只要能夠負起引導善化指迷的責任者，都可稱為導師，所以並不限於出家人方可為導師，在家人之有引導善化指迷的能力者，也可稱為導師。
法師﹕這是我們目前叫得非常順口的一個名詞，但願我們對它有些認識才好。《法華經．序品》：「發大乘意，常修梵行，皆為法師。」嘉祥《法華經疏》：「以人能上弘大法，下為物師，故云法師。」《三德指歸》卷一：「精通經論卅法師。」《因明大疏》卷上：「言法師者，行法之師也。」《大毘婆沙論》列有法師四法：1.廣博多聞，能持一切言辭章句；2.決定善知世出世間，諸法生滅之相；3.得禪定智，於諸經法隨順無諍；4.不增不損，如所說行。《華嚴經．十地品》列有法師十德：1.善知一切諸法句義，2.廣為眾生宣揚妙法，3.隨眾問難悉能解答，4.說一切法相續不斷，5.隨順機宜說大說小，6.以法隨機令如法行，7.行住坐臥威儀無缺，8.發勇猛心精修善法，9.攝化眾生無有懈倦，10.修忍辱行成無生力。這些教條式的引證，非常枯燥，但是我們可以從這裡面得到一些知識，讓我們知道所謂法師者，究竟是怎麼一回事了。
善知識：所謂法師，好像只有出家的大善知識才可稱得上，但是善知識者，卻不一定都是出家的僧寶，諸佛菩薩，現種種形，化種種身，都不失為大善知識。所以它的範圍很廣，如《涅槃經．光明遍照高貴德王菩薩品》：「善知識者，所謂佛、菩薩、辟支佛、聲聞、人中信方等者。」什麼叫作善知識呢？《涅槃經》說：「善知識者，如法而說，如說而行；自行正見，教人正見……自行菩提……自能菩提，亦教人修行菩提……自能修行信、戒、布施、多聞、智慧，亦能教人信、戒、布施、多聞、智慧。……不求自樂，常為眾生而求安樂；見他有過，不訟其短，口常宣稱淳善之事。」真要做到如此的要求者，實在很難，所以佛陀又說：「我為一切眾生真善知識，非舍利弗、目犍連等。」「雖有舍利弗、目犍連等，不名眾生真善知識。」可見，所謂善知識者，並不容易，佛弟子中，舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，都不能稱為真善知識，何況是些等而下之的人呢？無怪乎持律謹嚴，學問廣博，雖如弘一大師那樣的人，他在福建弘法期中，還說自己：「冒充善知識，受了許多善男信女的禮拜供養，可以說是慚愧已極了。」（《弘一大師演講集》）
以上三條的引述，是說明為人師者所應具備的一些條件。至於做人的弟子，並且以學者自居的人，應該怎樣才算略盡弟子之道呢？《佛說忠心經》：「道成乃知師恩，見師則承事，不見者思惟其教誡；如孝子念父母。」四十卷的《華嚴經．入不思議解脫境界普賢行願品》：「求善知識，勿於身心而生疲倦；見善知識，勿生厭足；請問善知識，勿憚勞苦；親近善知識，勿懷退轉；供養善知識，無令間斷……於善知識所有功德，不應疑惑……見善知識隨煩惱行，勿生嫌怪。」我們又在《涅槃經》中看到，佛在往昔生中，行菩薩道，尋求佛法之時，他枯坐林中，忽聽有聲唱出兩句：「諸行無常，是生滅法。」當他聽了之後非常高興，因為他從未聽過這樣微妙透徹的道理，他想繼續再聽下去，卻聽不到了，他睜眼四顧，原來是一位面目猙獰的羅剎惡鬼。佛陀請他再說下去，那位羅剎惡鬼，竟說他已餓極，希望能有活人可吃。佛陀立即答應，只要有法可聽，聽了佛法證了果，再捨此一血肉之軀，又有何妨？那位羅剎惡鬼便接著說道：「生滅滅已，寂滅為樂。」當然，那位羅剎惡鬼，是善知識化身，不會真的吃掉佛陀。另外還有許多，佛在往昔生中為求佛法，不惜身為床座，不惜捨去一切頭目血肉與身軀四肢的種種實例，在此不作多舉。因為佛法難聞，能夠教我以佛法，就是我的大德恩人，我們不是去求大德恩人的過失，而是去求他所能說的佛法，正如蓮花生於污泥，我們欣賞的不是污泥，而是欣賞從污泥生出來的蓮花。
總之，師弟之道是雙方面的，人人互為師弟，並不是在互求瑕疵，互求過失，而在互求諒解，互求彼此的善道，長養彼此的善道。所以《阿難問事佛吉凶經》要說：師弟之義，義感自然，當相信厚視彼若己，己所不行，勿施於人；弘崇禮律，訓之以道；和順忠節，不相怨訟。弟子與師，二義真誠；師當如師，弟子當如弟子。」各自站在自己的本位上，自求如師，自求如弟子。自己是師表的身分時，自問是否已夠師表的資格？若是弟子的身分時，則要自問，是否已盡弟子的孝道。人人都向自身求過，向他人求善，才會建立起和敬可樂的師弟之道。
六、師弟的類別
世間一般的師弟，並無類別可分，佛教的師弟，則有許多類別。一個出家的比丘，有兩種師：親教師（戒和尚）與軌範師，軌範師又分屏教師、羯磨師、教讀師、依止師、十戒師。屏教師與羯磨師是受戒師，教讀師是教授經論與律之師，依止師則為依止而住之師。教讀乃至僅僅一偈或四句，依止而住乃至僅僅一夜，即為其師。未滿五夏或滿五夏而不知律，均須隨親教師而住，若離親教師，則應隨處而求依止之師，終身不知律，終身不離依止。事師之禮，完全相同，唯見親教師，即離依止師。師有過失，弟子亦應相諫相勸，否則得罪。弟子有過，師應善教，師不如法教弟子，師則得罪。如果只貪弟子利養，而不如法而教者罪過是很大的。（《今日佛教》三九期）