坦特的蘋果汁
今天有三個孩子，兩個女孩，一個小男孩，從村裡來，找坦特玩。他們四個跑出去，在我們房背後的小山坡上玩，大約過了一個小時，他們回來了，要東西喝。我拿出最後一瓶自製的蘋果汁，給他們一人倒了滿滿的一杯，最後給坦特倒，她的蘋果汁因為是瓶底下的，所以裡面有一些碎果肉渣子。當她注意到這些碎果肉時，撅著嘴，不肯喝。不久，這四個孩子又回到小山坡上繼續玩他們的遊戲去了，因此坦特什麼也沒有喝。
半小時後，當我正在房間打坐時，聽到坦特在叫我。坦特想要喝一杯冷水，但是龍頭太高，她踮著腳也夠不著。我提醒她桌上那杯蘋果汁可以喝。她回過頭看了一下，發現裡面的果肉渣子已經沉澱下去，果汁看起來清澈、誘人。她走到桌子跟前，雙手捧著杯子。喝了一半，又放下來，問道："這是另外一杯嗎，和尚叔叔？（越南孩子在與年長的比丘搭話時通常都這麼稱呼）""不"，我回答說："還是剛才那一杯。它靜靜地坐了一會兒，結果，變得清澈、好喝了。"坦特又看了一下杯子，"真好。和尚叔叔，它剛才跟你一樣打坐嗎？"我笑了，拍著她的腦袋，"應該說我打坐時學著蘋果汁的樣子。這樣說更切合真理。"每天晚上坦特睡覺我打坐。我讓她睡好之後，就在同一個房間離她不遠的地方坐下來。我們已經商量好，我打坐時，她就上床睡覺，不要講話。在一種平和的氣氛中，她輕鬆地就入睡了。通常她不到５分鐘或１０分鐘就睡著了。當我下座之後，我就給她蓋上一條毛毯。
坦特是一個船民的孩子。她還不到四歲半。她和她爸爸於去年四月漂洋過海來到馬來西亞。她媽媽留在越南。她爸爸來法國到達這裡之後，便把她托付給我們照顧幾個月，而他自己卻去巴黎打工去了。我教她越南字母，並講一些越南的民間故事。她非常聰明，兩個星期之後就能慢慢拼讀LeoTolstoy的《傻瓜國》，該故事由我從法文譯成越南文。每天晚上坦特看我打坐。我告訴她我在"坐禪"，但沒有解釋什麼叫坐禪以及我為什麼要坐禪。每天晚上當她看到我洗完臉、穿上法衣，點上一枝香，將房子熏得香香的時候，她就知道我又要開始"坐禪"了。我不用提醒她，她也知道這時她該刷牙、換上寬大的睡衣，迅速上床睡覺了。
毫無疑問，坦特明白蘋果汁只要像她的和尚叔叔一樣打一會兒坐，就可以使自己變清澈。"它剛才像你一樣打坐嗎？"我想坦特，一個不到四歲半的孩子，不用任何解釋就會明白打坐的意思。蘋果汁定一會兒，就變清澈了。同樣的道理，如果我們也定一會兒，我們也會變清明些。這種清明使我們精神煥發，給我們力量和寧靜。當我們自己感到精神煥發的時候，我們周圍的一切也會變得精神起來。孩子們會願意親近我們，並不單是為了得到糖果和聽故事。他們願意親近我們是因為他們能感受到這種令人精神爽快的氣氛。
今夜，有位客人來了，我把最後一點蘋果汁倒在杯子裡，並把它放在禪堂中間的一張桌子上。坦特已經很快地睡著了。我邀請我的朋友靜靜地坐一會兒，就像這杯蘋果汁那樣。
念頭之河
我們坐了大約四十分鐘。我注意到我的朋友看著果汁微笑了。果汁已經變得非常清澈。"嗯？我的朋友，你在笑嗎？即使你不能做到像這杯蘋果汁一樣完全地定下來，但是你難道沒有感覺到你的焦慮、煩躁和不安比此前減輕了一些嗎？你雖然還在微笑，但是我想，你對你也能變得像這杯蘋果汁一樣清澈表示懷疑，即使我們接著坐幾個小時。"這杯果汁有一個非常牢固的基礎。但是，你坐在那兒並不安穩。這些果肉渣子只要循著自然的法則就可以輕輕地沉澱到杯子的底部。但是你的思想並沒有遵循這樣的法則。相反，它們像一群蜜蜂一樣嗡嗡地動盪個不停，所以你想你不可能像這杯蘋果汁一樣靜如止水。
"你告訴我說，人類，作為能思能覺的生命存在，不可以與一杯果汁相類比。我同意這一點，但是，我同時也明白，我們可以像這杯蘋果汁那樣，去使自己定下來，甚至做得更好。我們可以做到心境平和，不僅僅是坐著的時候，而且在走路，工作時，亦是如此。"或許你不相信，因為四十分鐘過去了，你作了很大的努力但仍未能如你所希望的那樣獲得平靜。坦特睡得正香，她的呼吸很輕。讓我們點一枝蠟燭，繼續談話吧！""小坦特就這樣毫不費力地進入了夢鄉。你知道，當你失眠的時候，你愈努力想睡，卻愈睡不著。你現在試圖迫使自己平靜下來，這時你感覺到有一種抵抗力從你體內升起。許多初習禪的人都領教過這種抵抗力。他們愈是著意使自己平靜下來，愈是不能平靜。越南人認為，這是因為有精靈作怪，或是惡業現前的緣故。但實際上，這種抵抗力恰恰產生於我們的"著意想平靜"。著意本身變成了一種壓制。我們的思想感情如同河流一般奔湧。如果我們著意要止住河水的奔流，我們自然會遭到河水的衝擊。比較明智的做法是，我們可以根據自己的想法，順著水勢，來引導它的流向。我們千萬不要試圖堵住它。
"記住，河水必須流動，我們要順著它。我們必須明察它沿途接納的每一個溪流。同樣，我們必須明察我們內心生起的每一個念頭──它們的產生、逗留和消亡。
"念頭之河仍在流動，但它們不再處於無意識的黑暗狀態。它現在在覺照的陽光下流動。我們的內心，永遠保持著燦爛陽光，照亮著每一條小溪，每一顆卵石，每處河曲，這就是習禪。習禪首先就是要觀照隨順這些細節。"在覺照的當下，我們感覺到我們是自主的，即便心念河流仍舊存在，仍舊奔流。我們感覺到我們的心態很平靜，但這種平靜不同於蘋果汁的平靜。平靜並不意味著我們的思想、感情凍結了。平靜也不同於麻醉。平靜的心態並不是說心中連思想、情感、意識都沒有了，它不是一種漫不經心、麻木不仁。很顯然，思想、情感並不能單獨構成我們生命存在的全部。狂怒、嗔恨、羞恥、信仰、懷疑、沒有耐心、憎惡、貪慾悲哀以及苦惱，都是我們的心。希望、抑制、直覺、本能、下意識、無意識，同樣也是自我的部分。唯識宗（Vijnanavada Buddhism）詳細地論述了八識心田和五十一心所。如果你有時間，你可以把這些著作找來看看。它們囊括了所有的心理現象。"
陽光和綠葉
為了創造一個很好的心態環境，以便進入定境開顯般若（即真心），初入門的禪者認為他們必須壓制所有的思想感情（即妄心）。他們採用種種方法，如把意念集中在某一對像上或者是數呼吸，試圖堵住思想情感的產生。專注於某一對像和數呼吸是一種很好的方法，但是它們不是用於壓制妄念的。我們知道哪裡有壓迫，那裡就有反抗。壓迫與反抗總是相續而生。真心和妄心同是一心。否定此即是否定彼，壓制彼即是壓制此。我們的念即是我們的自我。我們不能壓制它。我們必須用一種恭謹的、柔和的和絕對非暴力的方式對待心念。由於我們連"究竟什麼是自我"都不知道，我們又如何能知道某一心念是真是妄，是否該壓制以及壓制什麼？我們唯一能做的就是讓覺照之光照亮我們的"自我"，並促其覺悟，這樣我們就可以直接看透心念。
正如花葉僅僅是植物的一部分、波浪僅僅是大海的一分子，觀念、情感和思想僅僅是自我的一個組成要素。花葉是植物生命的自然展示，波浪是大海的一種自然表現。著意壓迫和抑制它是徒勞無功的，也是不可能的。我們只能觀照它們。因為它們存在，所以我們可以發現它們產生的根源，這根源與我們自己正是一回事。覺照的太陽植根於自我之核心，它可以使自我獲得自覺。它不僅能照亮所有現行的思想情感，它同時還可以照亮自身。（這段意思是說，覺照的功能源於第八識之見分，第八識除見分之外，還具有自證分和證自證分的功能譯者注）讓我們回到那杯蘋果汁。它還在靜靜地定著。我們的觀念之流繼續湧動，但是現在，在覺照的光照之下它靜靜地流淌著，我們也隨之平靜下來。心念之流與覺照之間的關係並不像自然界的河流與太陽。因為，無論是子夜還是正午，無論是看到太陽還是看不到太陽，密西西比河的河水仍然在流動，不多也不少。但是，當覺照之光照臨在我們的心念之河上的時候，我們的心態就會發生改變，在這裡心念之流與覺照之光本質上是一，而不像自然界的太陽與河流是判然兩立的二。
讓我們考察一下樹葉的顏色和太陽光之間的關係，它們之間也具有同樣的性質。在子夜，星光和月光只能顯示樹木和葉片的輪廓。但是，如果太陽光突然打過來，樹葉的綠色就會立即呈現出來。四月的樹葉綠油油的，全仗太陽的照射。某一天，我坐在樹林中，模仿《般若波羅密心經》，寫道
陽光即綠葉
綠葉即陽光
陽光不異綠葉
綠葉不異陽光
一切形色亦復如是
一旦覺照的太陽燦爛地升起，心態馬上就會發生一個巨大的變化。在禪定中，覺照的太陽冉冉地升起，我們因之把一切看得更透徹。在禪定中，我們似乎有兩個自我，一方是湧動的思想情感之流，另一方是覺照之太陽。兩者中，何者為真正的自我？何者是真？何者是妄？何者善？何者惡？朋友，請你平靜下來。放下你概念思維的利劍。不要如此匆忙地把你的自我一分為二。這兩者都是自我。兩者無一是真的，無一是假的，同時兩者又都是真的又都是假的。
我們知道，光和色是不可分的。同樣的道理，自我的太陽（指覺照譯者注）與自我的河流（指思想、感情譯者注）是沒有區別的。來，跟我坐在一起，微笑吧，讓你心中的太陽升起來，如果必要，閉上你的眼睛，以便更透徹地看清自我。你的覺照之光僅僅是你自我之流的一部分，難道不是這樣嗎？像所有心理現象一樣，它遵循同樣的法則產生、消亡。為了用放大鏡觀察某一事物，科學家必須把光線打在被觀察的對象上。為了觀察自我，你必須把覺照之光打在上面。
我剛才告訴你，放下你的概念化之劍，不要把你的自我劈為兩半。事實上，你不可能把它一分為二，即便你想這樣做。你認為你能把太陽光同樹葉的綠色分開來嗎？你決不能夠把能觀的自我同所觀的自我分別開來。當覺照之光升起來了，思想、情感的性質也就發生了變化。它們與能觀的心融為一體，顯然它們有區別，如同樹葉的綠色和陽光一樣。不要從二元觀念又滑向一元觀念。永遠安住當下的覺照之光同時就是它的覺照對象。當燈拉亮的時候，燈本身也被照亮了。"我知道我知道"，"我意識到我在意識"。當你認為"覺照之光在我內心熄滅"的時候，就在這瞬間，覺照之光又重新亮起，比光速還快。
黑暗變成了光明
在覺照的狀態下，去觀察你內心所發生的變化。久了，甚至你的呼吸也會發生變化，並且與你的能觀自我構成一種"不二"（我不想用"一"這個詞）的關係。借助覺照，你的思想、情感會突然發生變化，也會變成一種真實。當你不再著意去判斷它們是好是壞、是真是假、或者壓制它們的時候，它們就會與能觀的心融為一體。
有時，你會失去平靜，並且這種不安好像不會馬上消失，這個時候，你就靜靜地坐下來，隨著自己的呼吸，面帶微笑，觀照你的這種不安。不要對它作出是非好壞的判斷，也不要著意消除它，因為這種不安就是你自己，它產生了，滯留一段時間，最後會自然地消失。也不要太急於找到這種不安的根源。只管看著它就行了。你會發現，它在一點一點地發生變化，消融，最後與你這個觀照者融為一體。任何心理現象，你只要訴諸覺照，最終都會軟化，並獲得與能觀的心相同的性質。
在你入定的整個過程中，你都要保持覺照。像自然界的太陽照耀每一片樹葉和每一莖草片一樣，我們的覺照要照顧好我們的每一個念頭和覺受，以便我們識別它們，了知它們的產生，滯留和瓦解，不要判斷和評價，也不要迎合或消滅它。重要的是你不要把覺照當成你的朋友，而把你那難駕御的思想當作敵人，用前者去壓制後者。不要把你的心靈變成了戰場。那兒不需要戰爭，因為你所有的情感歡喜、悲傷、憤怒、嗔恨等，都是你自己的一部分。覺照就像哥哥姐姐一樣，溫馴而專注，它可以指導和觀照諸心念。覺照是一種寬容而又清明的狀態，它是非暴力和無分別的。其目的是為了識別和了知諸思想、情感，而不是為了判斷其善惡好壞，也不是為了將它們置於相對立的陣營，從而讓它們互相爭鬥。人們常常把善與惡的敵對比作明暗，但是，假如我們從另外一個角度來觀察它的時候，我們就會發現，當光明出現的時候，黑暗就消失了。黑暗並沒有離開，而是融入光明之中，變成了光明。
剛才我要求我的客人微笑。禪定不是要跟問題作鬥爭。禪定意味著觀照。你的微笑證明這一點。它表明你與你自身正處於和諧的狀態，表明覺照的太陽在你心中閃耀，表明你已經控制了你的局勢。你是你自己，你已經獲得了安詳。正是這種安詳讓孩子們喜歡親近你。
"扣上你的夾克"之歌
我們可以比一杯蘋果汁做得更好。我們不僅坐著的時候可以做到平靜安詳，在行住坐臥甚至工作的過程中，我同樣能做到這一點。在你走路、沏茶、煮咖啡、或者洗衣服的時候，是什麼東西阻礙了你的覺照呢？在TuHieu寺當學生的時候，我學著要在所有的活動中保持覺照在花園裡拔草，在池塘周圍耙樹葉，在廚房裡洗碗。我根據杜克（Doc）禪師在他的小手冊《日用修行綱要》中所教導的方法練習覺照。根據這本小冊子，我們必須對自己的所有行為保持足夠的清醒。當我起床的時候，我知道我在起床，當我扣夾克的時候，我知道我在扣夾克，當我洗手的時候，我知道我在洗手。杜克（Doc）禪師寫了幾首短詩，讓我們在洗手、扣衣服的時候背誦，以便幫助我們牢固安住在覺照當中。下面這首詩是專為我們在扣衣服的時候誦的
我於穿衣際
但願諸有情
溫暖湧心間
恆不失正念
類似這樣的詩，借助它們，我們對自己的身體和思想情感就可以比較容易地進行覺照。在我還小的時候，我常常聽到母親告誡我的姐姐，一個女孩必須處處注意自己的言行舉止。當時我很高興我是一個男孩，不必像女孩那樣處處注意自己的小節。後來當我開始習禪的時候，我才意識到我處處注意自己的行為比我姐姐當年要頻繁上千倍。不僅注意自己的行為，還要注意自己的思想、情感！我母親像別的母親一樣，明白一個女孩處處留心自己的言行舉止會使自己變得更有風度：她的動作不愚蠢，不粗魯，不笨拙，而顯得溫柔、嫻靜、優雅。雖然不懂禪定，但我母親已經教了我姐姐如何禪定。
用同樣的方法，一個人練習覺照，會變得賞心悅目起來。某位禪師，只要觀察一下學生如何敲鐘、掃地、擺桌子，就可以推測出該學生有多成熟，從他的行為方式和個性特徵中，就可以測度出他的禪定水平有多高。達到這種水平，這是練習覺照的結果。這位禪師將它稱為"禪味"。
花三個小時品一杯茶
禪定的訣竅在於時刻意識到自身的存在，持續地保持對身心世界中每一變化的覺照。喝茶的時候，我們的心必須完全安住在喝茶這一動作上。如果我們全神貫注的話，飲茶和喝咖啡也會成為我們日常生活中的一種快樂。平時你花多少時間來喝一杯茶？在紐約或東京的咖啡館裡，人們匆匆忙忙地進來，訂了咖啡之後，又匆匆忙忙地喝，然後付款，又匆匆忙忙地離開去幹別的事。時常還有嘈雜的音樂伴奏，你的耳朵聽著音樂，你的眼睛看著其他的人大口大口地喝咖啡，而你的心卻在想著下一步要做的事情。這不能稱作真正的喝咖啡。
你參加過茶道嗎？僅僅坐在一起，喝一兩杯茶，就得花上一兩個小時。這時間不是花在聊天上，而是花在坐在一起品茶這一過程中。或許你覺得這是一種不負責的行為，因為這些參加品茶者不關心世界大事，而把大量的時間花在喝茶上。但是你得承認利用這種方法打發時間的人們，他們懂得如何喝茶，懂得如何同朋友分享品茶的樂趣。
我承認，花一兩個小時來喝茶，是有些過分。有很多其它的事情要做，如種花、洗衣、洗盤子、包裝書籍、寫作等。或許這些工作比起品茶和爬山來，要少些樂趣，但是，如果我們全身心地去做，我們將會發現它們也是十分令人愜意的。甚至一頓豐盛的進餐之後，洗盤子也會變成一種快樂。
浴佛
在我看來，洗碗是一件令人不快的事，這種想法只是在你未洗碗時候才會出現。一旦你站在水槽前面捲起袖子，把手伸進溫水中，你就會發現，它並不真地令你如此難受。我全神貫注地去洗每一個盤子，對自己雙手的每一個動作和水流，我都明明白白，我體驗到了其中的快樂。我知道，如果我為了盡快地去喝茶而匆匆忙忙地去做這一切，那麼，時間對我來說將是令人難受的，沒有意義的。這樣很可惜，因為生命中的每一分、每一秒都是一個奇跡。
盤子本身是一個奇跡，我洗盤子這個動作也是個奇跡。在《正念的奇跡》（The Miracle of Mindfulness）一書中，我曾談到過這一點。我洗的每一個碗，我作的每一首詩，以及每次我敲鐘，都是一個奇跡，它們都具有同等的價值。有一天我在洗碗的時候，我感覺到我的動作如此神聖和虔誠，如同在給剛降生的佛陀洗澡。假如佛陀讀到這段文字，他一定會為我感到高興，而並不覺得把他同一個碗相類比有什麼不恭敬。
在覺照中，每一個思想，每一個動作，都是神聖的。在覺光的照耀下，凡聖的區別不復存在了。我得承認，這樣洗碗，花的時間會比較長，但是我很幸福，因為我全身心地生活在每一個當下。洗碗既是手段，又是目的，這就是說，洗碗不僅僅是為了我們有乾淨的碗可用，同時我們洗碗也是為了洗碗本身，為了通過洗碗而明明白白地生活在每一個當下。
如果我做不到歡歡喜喜地洗碗，如果我想快快地洗完，以便去喝茶，那我將同樣不能做到歡歡喜喜地喝茶。手中拿著茶杯，心中卻想著下一步要做的事情，這樣茶水的芬芳和甘美，連同飲茶的快樂，也就蕩然無存。我們總是被未來拖著，不能生活在當下。
在工作中培養覺照
原本為了謀生度日的工作，我們也可以像洗盤子一樣去做。在我的團體中，我負責裝訂書籍。用一個牙刷，一個小輪子和一塊很重的耐火磚（大約有四五磅重），我一天可以裝訂兩百本書。在裝訂之前，我把所有的書頁集在一起，按頁碼擺放在長桌上，然後我沿著長桌一邊走一邊檢查一個書幀的所有頁碼是否正確。在沿著桌子走的過程中，我知道我將哪兒也不去，所以我走得很慢，一邊收拾書頁，一邊覺照每一個動作，調柔呼吸，心裡做到明明白白。在疊放書頁，把它們膠在一起，並裝上封面的過程中，我的心態很安詳。我知道我不可能像一個專業訂書工或機器那樣，在一天中能裝訂很多的書。但是我知道，我不厭煩我的工作。你想多賺一些錢花，你就必須拚命努力地工作，但如果你生活簡單，你就可以工作得很輕鬆，並且可以做到內心清明。我知道有很多人寧願少工作點，可能的話一天四個小時，保證起碼的生活收入，這樣他們可以活得簡單而快樂。這或許可以解決我們的一些社會問題，比如減少無用商品的生產，和沒有工作的人一起分享共同做事的快樂，生活得簡單和輕鬆，等等。一些團體和個人已經證明，要做到這一點是可能的。這預示著我們的未來還是有希望的。難道不是這樣嗎？
你或許想問，在洗盤子，裝訂書籍，在工廠或辦公室上班的過程中，怎樣才能培養覺照。我想你必須找到你自己的答案。做一些你力所能及的事情，以便在內心保證覺照，這樣你會找到適合於自己的方法，你可以試著按別人實踐過的技巧去做，如背誦杜克禪師的短詩，或者注意自己的呼吸。在一呼一吸中，你可以保持覺照，包括肺的一張一縮。當一念頭或者一種情緒起來了，讓它隨著你的呼吸去自然地流動。它可以提醒你隨順自己的呼吸，有利於你的呼吸變輕變慢。
珍貴的微笑
通過隨順呼吸，你現在能夠保持一會兒充分的清醒。你已經取得了一點勝利。不是嗎？為什麼不微笑呢？微笑恰恰證明了你取得了進步。看到你微笑，我立即明白你現在安住在覺照中。像佛一樣地含笑，保持這種微笑永遠綻放。
已經有許許多多的藝術家通過無數佛像的嘴唇，成功地把這種含笑表現出來了。或許你曾經在柬埔寨（Kampuchea）的吳哥寺（Angkor Wat）或在印度西北的甘德拉（Gandhara），從佛像的臉上看到過這種微笑。我相信，那些雕刻師在雕刻佛像的時候，他們的臉上肯定浮現過同樣的微笑。你能想像出一個醜陋的雕刻師能夠刻出如此美麗的微笑嗎？決不能。我認識一位越南雕刻師，他曾在特拉窟（Tra Cu）山雕過Parimiruana像。為了雕刻那尊像，他花了六個月的時間，在這期間，他一直堅持吃素、打坐和誦經。蒙娜麗莎的微笑是淡淡的，僅僅是一種微笑的暗示，然而即便是這樣的微笑，它足以讓你臉上所有的肌肉都舒展開來，把你所有的焦慮和疲勞都消除淨盡。含笑可以培養你的覺照力，並讓你奇跡般地獲得寧靜。它可以讓你返回你一度失去的寧靜。
當你徜徉在山間、公園裡或河堤上，你可以隨著呼吸，面帶微笑。當你覺得疲勞或惱火的時候，你可以側身躺下，讓你的肌肉全部放鬆，注意你的呼吸，試圖微笑。以這種方式來放鬆自己，是很美妙的，令人精神為之一振。如果你每天練習幾次，你將得到很大的受用。你在覺照狀態下的呼吸和微笑，將給你和你周圍的人帶來幸福。或許你可以花很多的錢為你家裡人購買禮物，但是沒有一樣東西能夠像覺照、呼吸和微笑那樣能給他們帶來真正的快樂，而這些東西不花一分錢。
呼吸調柔
有時因為你太煩躁或者太緊張，以至不能夠隨順呼吸，這時你可以用數息來代替。一呼一吸，數"一"，不要失去了"一"這個念頭，接著數"二"，同樣不要失去，就這樣一直數到"十"，然後又從"一"開始。如果你中間不能集中注意力，忘了所數的數，那你重新從"一"開始。當你平靜了，注意力能夠集中，你就可以隨順呼吸，不用數它了。
你曾經用長柄大鐮刀割過草嗎？五、六年前，我帶了一把長柄大鐮刀回家，想用它把我花園裡的草除一除。我花了一個多星期的時間才發現使用它的最好方式。站立的姿式，握鐮刀的方法，以及鐮刀接觸草時的角度，都很重要。我發現，如果把動作同呼吸的節奏協調起來，從容不迫，並對自己的動作保持覺照，我就能夠干比較長的一段時間。當我不這樣做的時候，幹不了十分鐘，我就累了。有一天，一位意大利血統的法國人來拜訪我的鄰居。我請求他給我示範一下怎樣使用鐮刀。他比我內行多了。總的來說，他在動作和姿式與我沒有什麼區別。但是讓我驚奇的是，他把呼吸與動作調和得如此協調。從那以後，每當我看到鄰居用長柄鐮割草，我就想到他們正在練習覺照。
在我用長柄鐮刀之前，我還用過其他的工具，如鎬頭、鐵鍬、草耙，我想把呼吸同動作配合起來。我發現，除了極重的體力勞動，諸如挪動圓石頭，推獨輪小車，難於做到全面的覺照之外，有很多工作，如翻土、挖溝、播種、撒家肥、澆水等等，都可以以一種輕鬆、覺照的方式去做。過去有一段時間，我盡量避免勞累自己，避免抓不住自己的呼吸。我認為最好不要虐待自己的身體。我必須照顧好身體，要像樂師對待他的樂器一樣，恭敬地對待身體。對待身體，我們要採用非暴力政策，因為它不僅僅是一個修道的工具，它本身就是道。它不止是寺院，同時也是聖人。我非常愛惜和看重我從事園藝和裝訂書籍時所使用的工具。我一邊隨順呼吸一邊使用它們，我感覺到這些工具像我一樣在有節奏地呼吸。
一首詩和一株薄荷
我不知道你每天在幹些什麼工作，但我確實知道，有些工作相對其它的工作來說，更容易引起覺照。比如寫作要做到覺照就很困難。我現在已經進入到這樣一種關頭，當一個句子寫完之後，我心裡才明白，但在寫的過程中（甚至到目前為止），我有時還會失去覺照。這就是最近幾年來，我為什麼更多地干體力活兒而較少寫作的原因。有人對我說："西紅柿和萵苣大家都會種，但是並不是每個人都能像你一樣著書立說，作詩和寫小說。請你不要用體力勞動來浪費時間了。"我沒有浪費時間，播種、洗盤子、除草，如同寫詩一樣，永恆，美麗。我不明白一首詩怎麼會比一株薄荷更好。像寫詩一樣，播種給我帶來了很大的快樂。
對我而言，一株萵苣或薄荷，像詩一樣，在時空上具有恆久的影響力。1964年我在幫助籌建高級佛教大學的時候，犯了一個嚴重的錯誤。學生們包括年輕的比丘和比丘尼，只研讀課本、經書和思想。結果他們除了學會少許的知識和拿到文憑以外，一無所獲。過去，新剃度的人剛一踏進寺院，就立刻被安排到茶園裡學習全神貫注地拔草、澆水和種菜。他們讀的第一本書就是杜克禪師的《歌集》（gathas），該書收集的詩，目的是為了提醒他們在穿衣、洗手、過河、擔水、早晨起來穿鞋、幹活的過程中，能夠始終如一地練習覺照。只是到後來，他們才開始研讀經論、參加集體討論和私下同禪師交往，即便是這個時候，學術研究仍然是同修行活動同時並進的。假如我將來再建另一所大學的話，我將按照傳統叢林的形式來做。它將成為這樣一個團體，在那裡，所有的學生將在覺照中過好每一天生活，吃、睡、幹活兒，就像法國的方舟社（the Arkcommunity ）、姍蒂奈基坦（the Shanti Niketan）和馮波社（Phuong Boi communities）一樣。我相信全世界的宗教、禪定和研究中心都是彼此相似的。這些都是我們辦佛教大學的好榜樣。
建設精神家園
我們每個人都必須有所歸屬，比如某個靜修中心或寺院，那兒的每一處自然景觀、鐘聲乃至建築，都是為了提醒我們回歸覺照而設計的。不時地去那兒呆幾天或幾個星期，有助於我們重新振作起來。甚至即使我們不能親自去那兒，我們只要想一想它，我們仍會情不自禁地微笑，並因此而變得平和、快樂。
生活在那兒的人們應該散發出一種精神飽滿的祥和之氣，這是安住於覺照的結果。為了關懷我們，安慰和支持我們，幫助我們治癒創傷，他們必須永遠地呆在那兒。我們每個人必須找到一種精神家園，我們可以不時地去那兒靜修，如同我們年幼時，跑到母親懷裡尋找庇護一樣。
二十世紀五十年代，我們幾個人在越南中部的德拉森林（the Dalat Forest）建立了一個清芬棕櫚叢林（thd Fragrant Palm Hermitage，又叫做 Phuong Boi）。它曾是我們的精神家園。後來我們中有幾個人離開此地，到別的地方組建拉波出版社（La Boi Press）、青年社會服務學校、梵漢（Van Hanh ） 大學， 以及 Thuong Chieu 叢林，我們還能記起馮波（Phuong Boi） 叢林，並且按馮波（ Phuong Boi） 叢林的方式把這些新的團體建設成一個一個的精神家園。因為社會的變化，你們當中的很多人不得不工作，並且非常渴望有一個類似這樣的精神康復的去處。後來戰爭使我們無法回到馮波（Phuong Boi） ，我們就來到 ThuongChieu 叢林，當 Thuong Chieu 叢林也無法進住的時候，我們就在法國著手籌建梅村（PlumVillage）。
歌唱，盡情地歌唱
我們過著非常忙碌的生活。即使我們不像以往人們那樣不得不干很多的體力活兒，我們看起來似乎仍沒有足夠的時間屬於自己。人們常說他們沒有足夠的時間吃和呼吸，我理解他們。在我看來，這是真的。關於這一點，我們能做些什麼呢？我們能用雙手抓住時間，讓它慢下來嗎？
首先，讓我們把覺照之火把點燃，然後再學習如何在覺照中喝茶、吃飯、洗碗、行走、工作和坐臥等。我們沒有必要被環境拖著走。我們也不是流水中的一片樹葉或木頭。通過覺照，我們日常的每一個動作具有了一種新的意義，我們發現我們不是機器，我們的動作不是無靈性的，機械重複的。我們發現，生命是一種奇跡，宇宙是一種奇跡，我們自身也是一種奇跡。
當我們被煩惱和絕望侵襲的時候，我們可以反問自己："我剛才做什麼來著？我是不是在浪費我的生命？"這些問題會立刻把我們的意識重新點燃起來，讓我們重新注意我們的呼吸。微笑將自然地流露於我們的唇間，我們工作中地每一秒鐘將變得生機勃勃起來。如果你想歌唱，那就請吧，盡情地歌唱！
由睡到醒
有一位政治學教授問我打坐的時候想些什麼。我告訴他："我什麼也沒有想。"我說我只專注於事物的生滅來去。他似乎有些懷疑，但是我說的是實話。在打坐的時候，我不使用我的分別意識。我不著意分析事物或解決複雜問題。比如數學題或莫名其妙的事物。即使是參公案，我也只是讓它定在那兒，觀注著它，並不尋找解釋或答案。因為我知道，公案不是一個需要解決的謎。從覺照的意義上來講，參並不意味著分析。它的意思只是持續地清楚地體認。思維需要心靈緊張地工作，並使我們變疲勞。而參卻不是這樣，只要安住在覺照和體認中就行了。我們習慣性地認為，禪定需要大量調動"暗物質"的活動，但實際情況卻不是這樣。禪者不是思想家。禪者不需要做腦力勞動，相反，禪者要讓心靈休息下來。
自我們的談話開始以來，我不曾要求我的朋友運用他的"暗物質"。我只是要求他看和體認我們周圍的事物。為了做到這一點，我們必須集中注意力，但不要分析。我們必須專注，但不要思索和解釋。專注意味著純粹地注意。它是一個飛行器，能把你從睡夢中帶到覺醒中來。如果你對你的憤怒、情感、思維以及行住坐臥等等不明不白的話，那你就是處於一種睡眠狀態。阿爾伯特加繆在他的小說《局外人》中，把他的叛逆主角描寫成一個"雖生猶死"的男子。這好比生活在一間沒有燈光的暗室中。當你把覺照之燈打開了，你就從睡夢中醒過來了。梵文中的菩提（buddh），意思就是覺醒。一個覺醒的人就被稱作佛。佛就是永遠覺醒的人。我們偶爾也清醒，所以我們是"不時佛"（from time to time Buddhas）。
覺照、專注、般若
覺照（Anareness），巴利文 sati ，梵文 smrti ， 意思是"覺知"（being conscious of ）、"持念（remembering）"，或者是"明瞭（becoming acquainted with）"。但是我們必須在正在進行時的意義上來使用它，意思是"正處於對。。。 的覺知過程中"，或者是"正處於對。。。的持念過程中"。 我們一般是在"體認"和"純粹的注意"這個意義上來理解"覺照"這個詞，但它的意思卻不止於此。在"覺照"中，還包含有定（三摩地 Samadhi）和慧（般若 prajna）的成分。定和慧既決定了覺照的強度，同時又是覺照的結果。每當覺照之燈一點亮，定（心一境性）和慧（明瞭）便自然地出現。定和慧一般是從" 果"的意義上來使用，在"因"的意義上，我可以使用"止"和"觀"這個詞。假如我們能夠做到"止"和"觀"，那我們就能夠達到"明瞭"的狀態。但是，" 止"，它要止什麼呢？就是要把忘失、散亂和煩惱等失念和不自覺狀態止住。止不是壓抑，它只是把遺忘變成記憶，不自覺變成自覺而已。
熬一鍋玉米
習禪不是練習分析和推理。邏輯之劍在練習覺照、專注和般若的時候，也就是在練習止和觀的過程中，沒有用武之地。在越南，我們在熬一鍋干玉米的時候，我們總是把火集中在鍋的底部，幾個小時之後，玉米粒變鬆軟了，裂開了。當陽光照在雪地上，雪就會慢慢地溶化。當一隻母雞孵在蛋上，小雞就會在裡面慢慢成形，直到最後啄開蛋殼出來。這些比喻可以說明習禪的作用。
習禪的目的就是為了看清事物的本來面目，即心和心所。當我們談到心和外部世界的時候，我們立即陷入一種二元概念系統之中。假如我們使用心和心所這個概念，我們就可以避免由分別概念所造成的損失。禪定的作用如同鍋底的火，雪地上的陽光以及母雞對蛋的溫化。在這三種情況下，不要試圖作推理和分析，只需要耐心和持久的專注就行了。我們可以讓真理顯現出來，但是我們卻不能用數學、幾何、哲學，或者我們理智上的其他任何意象來描述它。
參公案
"實相不可以通過概念來把握。"我不知道是誰第一次這樣說。當我們全身心專注一境以便觀照事物的實相時，我們也有這種認識。概念思維之劍只把真實分割成看起來彼此互相獨立的沒有生機的碎片。很多科學家承認，一些重大的發現往往是通過直覺來實現的。對他們來說，推理不是科學發現的動因，而是發現之後對它進行解釋和論證的工具。發現往往發生在最出其不意的時刻，那時科學家並沒有積極地從事於思維、分析和推理。因為科學家一直在默默持續地專注著所從事的問題，吃飯、走路、談話，甚至睡覺，幾乎一天中的每時每刻都念茲在茲，於是某種富有啟發性的觀念就產生了。人們在參公案的時候也是這種情形。
我們常說對某個公案進行"冥想"，實際上更確切的描述應當是"參"或者說是"看"。生活中的所有問題，所有情緒，比如激動、厭惡、悲哀和痛苦，及至生死、色空、有無等觀念，都可以作為我們"參"的對象。
覺照既是因又是果
覺照同時是因和果、定和慧、止和觀。一旦覺照之燈點亮了，我們就會變得專注安詳起來，看自己也更清楚。當發電機一啟動，電流馬上通過，電燈立刻亮起來。如果充電的話，電能就可以儲存在電池中。同樣的道理，當我們持續地保持覺照的話，定和慧也會得到增長。這就是我們所說的"精進"。甚至在睡覺的時候，覺照也不停止，繼續參公案，連睡覺者本人都不知道。有時我們甚至在睡夢中還繼續保持覺照。當我們精進修行的時候，我們有時在夢中也能知道自己在保持覺照。
想像"不可想像"
為了清楚地觀察，科學方法在它盡可能廣闊的觀察範圍上，必定含有某種極限。範圍越少，獲得的注意也就越大。然而，在原子內部的粒子層次上，科學家們發現，每個粒子都受到其它所有粒子的影響，甚至還要受到正在施行觀察的科學家本人的心念的影響。一批理論物理學家已經提出了"靴襻"（bootstrap）的概念，意思是說，宇宙中的每一事物、每一生命，為了自身的存在，都依賴於其它所有的事物和生命。我們習慣於相信，由粒子構成物質，可是事實上，所有粒子的存在都依賴於所有其它的粒子，沒有一個粒子具有獨立的自性。每一個粒子都是由其它的粒子構成的。這個觀念同《華嚴經》（Avatamsaka Sutra）中的"多即一"的表達十分相似。
假如真實就是一種相互作用，一種互即互入，那麼我們怎樣才能透過它的本質呢？曹洞宗教導它的禪者只需觀照，毋需判斷，毋需推度。他們講，"一個人怎樣才能想像那不可想像的事物呢？不要去思維（無念），這就是禪的本質。"我喜歡越南語中的"quanchieu"一詞。因為它包含著這樣一個意思：照亮某物，以便觀察，這種觀察摒棄了所有的揣度、推理、解釋和評價。當陽光持續地照耀在一朵蓮花上，它就會越開越大，讓蓮子心露在外面。
同樣的道理，通過積極的觀照，真實就會慢慢地展露出來。在禪定中，清淨覺照的能照和所照是不可分割的。
一粒鹽融入大海
在二十世紀以前的自然科學中，能觀和所觀之間總是被劃上一條直線，將二者判然兩分為互不相干的兩個領域。即使在今天，除了在原子領域之外，這一觀點通常仍被視為真理。
比如，病毒學家和顯鏡下的病毒就被看作是兩個互不相干的獨立的實體。禪的態度與此截然相反。記住陽光和綠葉之間的關係是一不是二。當我們用正念覺照某事物的時候，事物本身也在發生變化，它和覺照本身融為一體。例如，當意識到你很幸福的時候，你會說："我意識到我很幸福。"假如你再進一步，你可以說：" 我意識到我正在意識到我很幸福。"這裡有三個層次：幸福，對幸福的意識，對幸福之意識的意識。在這裡，我用概念思維的方式來表述，目的是為了說明上述能所雙融的道理，實際上，在你的真實體驗中，這三者是一個東西。
有一部佛經，名叫《四念處經》（The Satipatthana Sutta），講到如何練習覺照，它使用了類似於這樣一些表述方式："觀身如身"，"觀受如受"，"觀心如心"，"觀法如法"。為什麼要一再重複如" 身"，如"受"， 如"法"呢？ 有些論師認為，重複這些詞的目的是為了強調這些詞的重要性。其實不然。我認為重複這些詞是為了提醒我們不要把能觀和所觀割裂開來。我們必須與所觀平等一如，融合無間，如同一顆鹽粒融入大海。
參公案的時候，也是如此。公案不是一個需要我們用理智去解決的問題。如果公案是別人的話，那它就不成其為公案。只有當公案成為你自己的，它才是公案。它必須變成你自己的生死問題，它不能夠同你的日常生活分開。它必須植根於你的血肉之中。我們必須耕耘，以便它好好地生長。只有到了那個時候，它的花果才是我們自己的花果。理解（comprehend）一詞，是由兩個拉丁詞根構成的："com "（意思是"在一起"）和"prehendere"（意思是"拿取"或"抓取"）。理解意味著把某事物拿過來，同它聯繫在一起。如果我們僅僅從外圍來分析某人的話，不去同他融為一體，不設身處地，不進入他的內心，那我們將不能真正地理解他。神學家馬丁? 布伯（Martin Buber）曾經說過：人和上帝不是一種主客體關係，因為上帝不可能成為我們知識的對象。二十世紀的物理學家已經意識到，"完完全全客觀的現象是不存在的，換句話來說，不存在獨立於觀察者之外的絕對的客觀。與此相關的，所有主觀現象都代表著一種客觀事實。"
不可名狀
人們常常用概念、思想、語言來描述般若智慧。般若智慧不是知識的集合。它是一種直接的當下契入。在感覺的範圍內，它是受，在理性的範圍內，它是想。般若不是推理達到了頂點，它是一種直覺。它每時每刻都在我們身上現行，但我們都無法用語言、思想、概念來描述它。"不可名狀"，我們常常處於這種境地。像般若一樣，頓悟在佛教裡，也被認為是"不可理喻，不可論辨，不可具體化為教條或思想體系"。
誰在知？
我們人類為自己擁有知識而沾沾自喜。這些知識是我們人類從無機物向有機物轉化的時代就開始流傳下來的寶貴財富。談到知，我們會立即想起擁有發達大腦的人類，而忘記了這樣一個事實所有的物種都有"知"的能力，甚至包括那些我們視為無生命的物質。
可以肯定地說，蜜蜂、蜘蛛和黃蜂，都具有很高的技能，它們能建造美麗的窩居。看看蜜蜂的窩，黃蜂的巢，蜘蛛的網，我們得承認，它們知道如何建築，可是我們卻宣稱："這些物種不知道如何思維。它們不能夠做數學題。它們不能夠設計圖案。它們沒有智力。它們所做的一切都是直覺。"說是這樣，但畢竟不是我們人類為它們築巢結網，而是它們自己憑借自己的力量來設計和建築如此令我們讚美不已的奇妙建築物。如果它們不知道如何建築，那麼誰在建築？它們知道。它們的物種在其進化過程中獲得了這種建築巢穴的知識。
當我們觀察植物的時候，我們也能看到"知"這種奇跡。蘋果樹"知道"怎樣生根、發芽、開花、結果。你會說，蘋果樹沒有智力，沒有別的選擇。但是，請問，你是在用你的智力來生長你的肋骨、腺體和脊柱嗎？知的功能，囊括一切，包括我們的思維能力。
藍天有知
讓我們拋開自我觀念，試圖使用一種"無主句"語言吧。比如，我們說，"It is raining"（在下雨）。在這個句式中，"it"是主語，但實際上，它並沒有告訴我們什麼。我們可以說，"The rain is falling"（雨在下）。在這裡，"Rain"（雨）是主語，"is falling"（在下）是動詞。但是，這個句子並沒有增加更多的意思，因為下雨的時候，肯定有水掉下來，否則它就不是雨了。這樣，我們可以說，"Raining in London"（倫敦在下雨），或者"Raining in Chicago"（芝加哥在下雨），不需要主語，但意思是非常明白的。
讓我們來仿照這種方式來使用"Know"（知）這個詞。"Knowing in the person"（人有知）。"Knowinginthe bee"（蜜蜂有知），"knowing in the apple tree"（蘋果樹有知）。這些句子聽起來有些古怪，因為我們平時說話時習慣於使用主語。"Knowing"（知）這個詞在這兒既是主語，又是動詞，就好比在"Raining in London"或"Rainingin Chicago"這個句子中，"Raining"既是主語又是動詞一樣。假如"Raining in London"意思是"There is rain in London"（倫敦有雨），那麼"Knowing in the person"意思就應該是"There is Knowledge in the person"（這個人有知），這沒有什麼含糊的。就我們的心而言，"知"是遍一切處的，永遠開顯的。弗雷德有知，理查耳有知，蜜蜂有知，蘋果樹有知，虛無有知，銀河有知。如果我們可以說，" Raining in Chicago"，那有什麼理由我們不可以說"Knowing in the bluesky"（藍天有知）呢？在指導靜修"無我"的禪七中，一位禪師可以建議禪人們只使用上述這種句式的語言，不需要主語。我確信這種方法會取得更好的效果。
風有知
咱們跳一會兒舞，輕鬆一下，以便更好地理解"知"。假如我說，"我知道在颳風。""我"與其是說指我的身體，不如說是指我的心，這樣，這句話的真實意思就是："我的心知道在颳風。"心是知者，這實際就是說："知者知道在颳風。""知者"是主語，"知道"是動詞，"在颳風"是賓語。但是如果說"知者知道"，就顯得可笑。不是嗎？我們想像知者是獨立於它對像之外的一個實體，它存在於我們的大腦中，為了弄清外界正在發生什麼事情，它就走進外界作簡單的短途旅行。正如我們用尺子度量某物，我們讓自己的心去適應某一預想的模型，而這個模型正是由我們自己的心創造出來的。因此，我們稱之為"心"的東西，並不是純淨的真實的心。它已經陷入了名相概念之網中。
當我們說："我知道風在吹"，我們想說的不是一物在吹另一物。"風"和"吹"是並行的。沒有吹，也就沒有風，沒有風也就無所謂吹。"知"也是如此。心即是知者，知者即是心。我們現在談論一下知與風的關係。"知"就是知道某物。知道與風是不可分的。風和知道是融為一體的。我們可以說"風"，這就夠了。" 風"的存在暗示著"知"以及"吹"這個動作的存在。假如我們把"我知道風在吹"這個句子壓縮成一個簡單的"風"字，我們可以避免語法上的誤解，從而接近真實。在日常生活中，我們養成了一種思維習慣和表達方式，這種思維習慣和表達方式基於這樣一種觀念，認為每一事物都是相互獨立的。這種思維和言談方式使得我們要契入非二元的、無分別的真實變得困難起來。真實是無法用名相概念來表達的。
每一行為是它自己的主語
The wind blows(風在吹)，The rain falls(雨在下)，The river flows(河在流)，在類似這樣的句式中，我們可以清楚地看到主語和動詞是一體的，相同的。不吹就沒有風，不下也就沒有雨，不流也就沒有河。如果我們仔細觀察的話，我們就會發現，行為的主語就在行為當中，行為本身即是主語。
最一般的動詞就是"to be（是），"如"I am （我是）"，"you are （你是）"，"the mountain is （山是）"，"a river is （河是）"。動詞"to be（是）"不表達宇宙生機勃勃的動態，如果要表達的話，我們就必須說"become（變成）"。"to be（是）"和"to become（變成）"這兩個動詞都可以用作名詞"being（存在）"、"becoming（正在存在、正在變成某種存在狀態）"。但是，"being" 是什麼？"becoming" 又是什麼？"becoming"意思是"不斷地變化"，像動詞"to be"一樣通用。假如主語和動詞是相互分立的，那麼我們根本無法表達某一現象的"being（存在）"和它的"becoming（正在存在、正在變成某種存在狀態）"。在"風"這個例子中，"blowing（吹）"就是風的"being（存在）"和"becoming（正在存在）"。對於"雨"而言，它的"being （存在）"和"becoming（正在存在）"就是"falling（下）"。對於"河"而言，"flowing（流）"就是它的"being（存在）" 和"becoming(正在存在)"。
我們說"rain falls（下雨）"，但是，這個"fall（下落）"並不是一個很精確的字眼。因為雪花、樹葉甚至輻射等，都可以說"fall（下落）"。假如我們用"to rain"代替"to fall"，這樣更能夠確切地表達主語"rain（雨）"的行為動作。為了表達下雨這個行為動作，我們可以說"the rain rains"，在這裡"rain"既作主語，又作動詞。或者乾脆說"Raining"，乃至"Rain"。同樣的道理。我們可以說："The painter paints（畫家畫畫）"，"The reader reads（讀者讀書）"，"The meditator meditates（禪者坐禪）"。仿照這種句型，我們也可以說："The king（國王）Kings"，"The mountain（山） mountains"，"The cloud（雲）clouds"。國王存在的理由就是"to be King（是國王）"，"to act king（按國王的要求活動，扮演好國王這個角色）"。山存在的理由就是"to be，to act，to do mountain（按山的方式去存在）"。"Acting being king"的意思就是做一個國君應當做的，如統治人民、接見外賓，諸如此類的事情。於是，按照"rainains"這個句式，我們可以簡單地說"The king kings（可譯為《論語》中的"君君"）"。在這種句式中，第一個詞"King"是主語，第二個詞"King"是動詞，而且這個動詞不具有普遍性，只能用來描述國王。因此，每一個主語可以變成動詞，而這個動詞正是主語的存在狀態。也許，說"The painter paints（畫家畫畫）"比說"The king kings（君君）"要順耳一些，但實際上，這兩者沒有什麼區別。很久很久以前，孔子就使用過這種句式，他說："君君，臣臣，父父，子子"（King kings，subject subjects，parent parents，childchilds），意思就是"君為君（The king is does kings）"，"臣為臣（The subject is doesubject）"，等等。對此，我們可以進一步作如下解釋："國君必須盡一個國君的責任"，或者說，"國君必須像一個國君的樣子去嚴格履行職責。"但是，這些補充和潤色最後並沒有增加什麼。當我們明白了每個行為是它自己的主語，我們才可以說開始領會了"知（Knowing）"這個詞的巨大功用。
所知以無盡的方式展現自己
"知（Knowing）"表現為多種多樣的形態。只要有聽、看、受、比較、記憶、想像、反映、憂慮、希望等等，就會有"知"在活動。唯識宗（Vijnanavadin）專門研究"識"。根據唯識宗，許多活動都歸因於"知"（Knowing）。例如，在阿賴耶識或藏識中，"知"的活動就表現為"執持"、"儲藏"和"現行"。按唯識宗的說法，所有的意識、知覺、思想和知識，都來源於這一基本藏識。末那識（Manyana）是"知"的一種形式，它基於第八識，它的功能就是堅執第八識以為自我。意識（Manovijnana）統領所有的意識、知覺、思想、創造、想像，還有盡可能完好地對真實進行分析。阿摩羅識（Amala）具有覺照的功能，如同純靜的陽光打在藏識上。
任何現象，無論是心理的，生理還是物理的，都存在著活潑生機和運動。我們可以說，該運動、該生機是"知"（Knowing）的一般表現，也就是說，被公認為"知"的活動。我們不應當把"知"看作是來自外界隨呼吸進入宇宙中的某種東西。它就是宇宙的生命本身。正如跳舞和跳舞者是一體不二的一樣。
在蘋果樹下享受人生
你知道，我講這麼多，並不是為了逗樂，玩文字遊戲。這些都是工具，我們可以用它們來打破和掃除我們在日常生活中養成的那種習慣性的、令人煩惱的思維方式和習氣。這些都是鑿子、橇棍和斧子，用來拆毀傢俱、劈片柴供爐火用。為了劈開一根圓木，你必須把楔子塞進裂縫中。然後連續地捶擊它，直到它把木頭一分為二。同樣的道理，讀這篇文字，可以借助你的興趣和禪定功夫，把一個楔子打入你的心中。如果我說的，你還不明白，那可能是因為你還不習慣於用這種顛倒的方式來看世界。這或許是你第一次受到鼓勵，用一種無分別的心靈來參究真實。要不，也可能是我的舞跳得太笨拙。這不要緊。我們可以盡力尋找另外的方式。假如我們不能由一個特定的門進去的話，還有其它的門可以試試。在佛教裡，據說有八萬四千法門可以入道。我想我們必須更富有創造精神。我講話的目的是為了幫助你透視真實，而不是為了瞭解我在講什麼。我的話僅僅是一個指頭，一種指向誘人舞蹈的暗示。你必須睜大眼睛，全身心地用自己的眼睛去看才行。
我希望你不要把我的話變成文字概念，儲存在你的心中。我不想給你什麼東西。我只是想給你跳舞，像一隻蜜蜂。假如你想看清某物的話，你必須意識到你要自己去看。它就在你心中，而不在我的舞蹈中。咱們走吧，靠近一個熟睡的孩子坐下來。看著孩子。要不，就走進花園，坐在蘋果樹下。或者到廚房裡親自煮一杯茶。無論做什麼，必須全心全意、聚精會神。不要讓自己迷失在無明中。壓根兒不要去想與孩子、蘋果樹和茶融為一體。根本沒有必要。面帶微笑去欣賞孩子、欣賞蘋果樹、品味茶香吧。
心物不二
那天下午，刮著大風，我回到精舍，關上所有的門窗。清晨，打開窗戶，我可以看到寒冷而蒼翠的樹林。太陽正冉冉升起，鳥兒正婉轉地歌唱。小坦特已經上學去了。我必須停止寫作，休息一會兒，看看山坡上枝柯交錯的樹林。我意識到它們和我自己的存在。沒有必要為了專注而經常關閉自己的意識之門。初習禪者，為了比較容易專注於呼吸或另外某個對象，或許認為閉目塞聰比較好，但是，習定在敞開視聽之門時也是可能的。法塵（意識的對象）並不存在於身體之外。即使我們不看、不聽、不嗅、不嘗，我們仍可注意到體內有覺受。當你牙痛，或小腿痙攣時，你會感到痛苦。當你身上所有的組織處於健康狀態的時候，你會有一種輕鬆和舒適的感覺。佛教認為，受有三種：樂受，苦受，捨受（不苦不樂）。實際上，我們處於覺照時，所謂的捨受也是十分愉快的。
內在的受如同一條奔湧不止的河流，無論你意識到還是沒有意識到，都是如此，因此，要關掉我們所有的意識之門，實際上是不可能的。即使我們在一定程度上能夠干擾它們，但是心和意識仍在不停地活動，我們的意識、概念和思想仍然從記憶中不斷升起。有些人認為，禪定就是為了摒絕一切想法和感覺，回到一種純淨的狀態，在這種狀態中，心只專注於自身，成為真心。這是一種可愛的想法，但它基本上是錯誤的。因為心不可能同想法和感覺世界割裂開來，它怎麼可能退居到自身內部呢？當我觀察眼前的樹林的時候，我的心並沒有離開我而進入到樹林中去，它也沒有敞開門讓樹林進來。我的心專注於樹林，但是樹林並不是一個獨立的客體。我的心和樹林是一體不二的。樹僅僅是我的心靈的一種神奇示現
森林
成千上萬的樹木，我的身體
樹葉如波起伏
耳朵傾聽著溪水的流響
目光注視著心靈的天空
微笑在樹葉上綻放
森林在了三摩地，他們不知道有外在的世界需要擋避，也不知道有內在的世界需要契入。世界自舒自展，即便你閉上雙眼。世界非內非外。無論從哪個對象的角度來沉思，數呼吸，守鼻端，參公案，或者其它什麼，小至微塵，大如須彌，世界總是生機勃勃的，完整的。無論什麼對象，它都是從終極真實中脫落下來的碎片，實際上，它包含著真實的全體。
其大無外，其小無內
請你跟我一起打坐。坐的時候全身放鬆，覺得舒適，然後注意你的呼吸，讓呼吸變得越來越柔和，越來越輕微。過了一會兒之後，再把你的注意力轉向你身體的覺受。如果你感覺到不舒服，或者感覺到很愉快，那你就把注意力集中在那兒，用清醒的覺照來感受這種覺受。過了一會兒，再去觀照你體內不同器官的活動，如心、肺、肝、腎、消化道，等等。正常情況下，這些器官工作的時候毫不費力，不會引起你的注意，除非它們生病了。接著再觀察血液的流動，如同一條小河，穿過林子，滋潤著土地。
你知道，血液循環滋潤著你身體的所有細胞和器官，反過來，這些器官（它們由細胞構成），如消化道使血液不斷生長，肝和肺不斷使血液淨化，心臟不斷推動血液運動。身體的所有器官，包括神經系統和腺，都是相互依賴而存在的。肺對血液來說是必不可少的，所以血液屬於肺。同樣的道理，我們可以說肺屬於心，肝屬於肺，等等。由此我們明白體內的每一個器官都暗示著其它所有器官的存在。這就是《華嚴經》中所說的"法界緣起"、"互即互入"。因和果不再被看作是直線條的，而是一個網，不是平面的二維之網，而是多維度、全方位相互交織的無窮無盡的網絡系統。不僅僅是每一器官包含著其它所有器官的存在，而且每一個細胞也包含著其它所有細胞的存在。一是呈現在全體裡面，全體亦呈現在一里面。在《華嚴經》中，這被清晰地表述為"一即全體，全體即一"。
當我們完全領悟了這一點，我們就可以從一和多的思維圈套中掙脫出來，這種思維習慣將我們纏縛得太久。當我們說"每個細胞包含著其它所有的細胞"時，不要誤解了我，認為有某種方法可以把每個細胞的容受力擴大到把所有其它的細胞都含攝於其中。我的意思是說，每個細胞的存在暗示著其它所有細胞的存在，因為它們不可能獨立存在，不可能與其它的細胞割裂開來。一位越南的禪師曾經說過，"如果這顆塵土不存在，那麼整個宇宙也將不存在。"一個覺悟的人從一粒微塵中可以看到整個宇宙。初習禪的人，雖然不能夠做到像觀察手中的蘋果那樣清晰地明瞭這一真實，但是借助觀察和反省，還是能夠理解這一點的。《華嚴經》中有不少語句，會令那些對法界無盡緣起規律不曾作過沉思的讀者感到震驚和糊塗。"一粒微塵見無量佛剎，一一佛剎有無量諸佛，一一諸佛現無量威光。""一世界入多世界，多世界入一世界。""一一毛端納無量須彌。"在現象世界，每一個事物看起來都是作為一個獨立的實體存在，各有各自的特殊位置，"此"在"彼"之外。當我們深入地洞徹了萬物無盡緣起規律，我們就會明白，獨立的觀念是錯誤的。每一對象都是由其它所有事物構成的，並包含著其它所有的事物。根據對無盡緣起規律的沉思，一和多的觀念瓦解了，其它諸如大和小、內和外之類的觀念也是如此。詩人Nguyen Cong Tru明白了這一點之後，驚呼道
此界與他界
無與佛比倫
其小無有內
其大無有外。
太陽我的心
現在我們既明白了我們體內"一即多，多即一"的道理，那就讓我們進一步冥想我們體內整個宇宙的存在。我們知道，假如我們的心臟停止了跳動，那我們的生命之流將立即停止，因此我們非常愛護我們的心臟。然而，我們很少注意到，存在於我們身體之外的其它事物，對我們的生存來說也是必不可少的。觀察一下我們稱之為太陽的那個很大的光源吧，假如它停止了發光，那我們的生命之流也將隨之停止。因此可以說太陽是我們的第二心臟，體外的心臟 。這個巨大的心臟為地球上所有生命的生存提供了必要的光和熱，植物的存活要感謝太陽，它們的葉子吸收太陽的能量以及空氣中的二氧化碳，為樹林、花朵、浮游生物提供養料。而我們人類以及其他動物能夠生活，得感謝植物。所有生物，包括人類、動物和植物，都直接或間接地在"消費"太陽。我們不可能把太陽 我們體外的這顆巨大的心臟的所有效能一一描述出來。事實上我們的身體不僅僅局限於我們的皮膚範圍以內的東西。它比這個要大得多，廣闊得多。假如圍繞地球的大氣層消失了，哪怕一剎那，我們的生命將完蛋。宇宙中沒有哪一個現象，從沉睡在海底中的一顆卵石，到數百萬光年以外的星系的運行，不與我們人類密切相關。詩人沃爾特·惠特曼（Walt Whitman）曾說過："我相信，一片草葉並不比運行的星星渺小。"這些話雖不是哲學，但它們發自詩人的靈魂深處。他說："我是巨大的，我包含著萬物。"
互即互入
我剛才提到的禪觀內容也可以稱作無邊無際的互即互入，也就是說，所有現象的存在都是互相依賴的。這種觀想可以幫助我們從同與異、一與多的概念中擺脫出來，可以把"我"的觀念消解掉。因為自我的觀念建立在同與異的對立基礎之上。當我們觀想一粒微塵、一朵花、一個人的時候，我們的思維無法從"同"、"一" 和"自利的打算"等觀念中擺脫出來。我們總是直線條地看待一和多、一和非一的關係。在日常生活中，我們這樣做是必要的，好比火車需要軌道一樣。但是，假如我們真的領悟了微塵、花朵和人類的無盡緣起性，我們就會明白，沒有差異性就沒有同一性。同和異之間是相互滲透的。同就是異，異就是同。這就是《華嚴經》中所說的互即互入的規律（也就是法界圓融）。
互即意味著"此即彼"，"彼即此"。互入意味著"此在彼中"，"彼在此中"。當我們深入地沉思互即互入的規律，我們就會明白，一與多的觀念僅僅是我們用來描述真實的一種心靈結構，好比我們用水桶裝水一樣。一旦我們逃脫了這種心靈結構的束縛，我們就像火車脫軌一樣，自由地飛出去。正如當我們意識到我們站在星球上，這個星球一方面正繞地軸自轉，另一方面繞太陽公轉，我們的上下等方位概念就會瓦解一樣，當我們意識到事物的相互依賴性，我們就會擺脫"一和多" 的觀念。
在《華嚴經》中，"因陀羅網"這個意像是用來說明萬事萬物之間相互作用、相互交涉之無窮無盡的變化性。這個網是無數不同的寶珠織成的，每顆寶珠有數不清的面，每一顆寶珠可以一一映現網上其他的寶珠，其他的寶珠亦互相映現。從這一角度來講，每一寶珠都包含了其他所有的寶珠。
我們也可以舉一個幾何例子來說明。假設有一個圓，以C為圓心。這個圓周是由所有從圓心C發出的等距離的點構成的。這個圓周之所以存在是因為圓周上所有的點存在。假如周圍上哪怕有一點消失了，那麼這個圓周也就立即消失了。這好比孩子用紙牌搭成的一間房子，拆去其中一張紙牌，其它的牌都會塌下來。每一張牌都依賴於所有其它的牌，去掉其中之一，房子就不復存在了。周圍上每一點的存在都依賴於所有其它的點。從這裡我們可以明白"一即多，多即一"的道理。周圍上的每一點都是同等重要的。紙牌房子上的每一張牌也是如此。每一個個體對整體的存在都是至關重要的，對整體中所有其它的部分也是如此。這叫做"相互依存"。
為了想像一下事物之間相互關係的那種相互交錯性（它說明了事物互即互入的特徵），我們可以畫一個球體，這個球體由球面上的所有的點和球內所有的點構成。這個球體儘管有非常非常多的點構成，但是缺少其中的每一點，它都將不復存在。現在假設我們把其中的每一點都同其它的所有的點連接起來，比如我們先把點 A同其它每一個點連接起來，然後我們又把點B同其它每一個點（包括點A）連接起來，這樣直到所有的點都連接起來了，這時我們就可以看到我們已經織成了一個非常稠密的網，它把所有的點都編結在一起。
"菩薩明瞭法界無盡緣起，在一法中見到萬法，在萬法中見到一法，在同一性中見到多樣性，在多樣性中見到同一性，在無量中見到一，在一中見到無量。諸法生滅變化，所以非真。"
早先的時候，我提到，現代物理學中的靴襻（Bootstrap）理論與我們這裡所說的相即相入觀念是非常相近的。"Bootstrap"理論放棄了物質基本元素的觀念，認為宇宙是相互依存之諸現象構成的一個網絡，其中每一現象都是由其它所有現象共同協作構成的。宇宙是事物之間相互依存而構成的一個動態"織品"，它們當中沒有一個事物是究竟實在的。我們稱作粒子的東西只不過是粒子自身之間的一種相互關係罷了。
或許有人問，"雖然我同意，每一現象的生存都依賴於其它所有現象的存在，但是，那個包含一切現象的全體則來自何處？"請您給他一個回答好嗎？
開眼入定
禪定不是模仿，而是創造。一個只知道模仿老師的禪者是沒法進步的。這就像當廚師一樣。一個好的廚師是富有創新精神的。你可以通過不同的法門進入對法界無盡緣起的禪思，好比觀照自己的內臟，血液啊，心臟啊，腸子啊，肺啊，肝啊，腎啊，或者其他的方法，包括思維、覺受、想像、詩歌、夢想乃至觀察河流、星星、樹葉，等等。
好的修行人，從早到晚都在修禪，為了深入地觀察緣起，他不放過任何一次機會，任何一件事。整個一天的修行都是在徹底的心專一境中進行。無論是開眼還是閉眼，都在定中。你可以放棄為了內觀你必須閉眼、為了外觀你必須開眼這樣一個觀念。一個念頭並不比一座山顯得更內在。兩者都是覺照的對象，非內非外。只有當你完全安住在當下，與活生生的真實究竟融為一體，那時你才能夠獲得大定。在這種情況下，主客體的界限消失了，你可以輕鬆地契入活生生的真實，並與它融為一體，因為你把一切佛教稱之為"不正見"的東西都徹底放下了。
覺悟和慈悲如影隨形
當我們觀看孩子們玩耍時，我們大多數時候會想到他們的未來。我們知道，生活充滿了憂慮、恐懼、希冀和失望。因此我們為他們擔心，並憂心忡忡地考慮擺在他們面前的種種奮鬥。正是在這個時候，我們走進孩子們的生活中。我們很容易就能找到進入他們生活的方法，因為我們知道他們就是我們的血肉。
禪定也是這個道理。當我們對法界無盡緣起進行沉思的時候，我們可以輕而易舉地契入實相，並且對一切有情的恐懼、痛苦、希望和悲觀瞭然於心。當我們觀察樹葉上的毛毛蟲時，我們就不會從人類自我出發，而是從互即互入（基於法界無盡緣起）的角度來認識毛毛蟲的重要性。意識到每一有情生命的珍貴性，我們就不敢剝奪毛毛蟲的生命。如果某一天我們不得不殺害一條毛毛蟲，我們會感到我們好像在殺害自己，會覺得我們生命中的某種東西隨著毛毛蟲消失了。
在古代，人們狩獵是為了養活自己和家人。他們狩獵僅僅是為了活命，而不是為了取樂。如今有些人狩獵是為了消遣。眾生相互依存不是一個遠離人類精神和現實生活的哲學遊戲，通過觀照法界無盡緣起，禪者明白所有眾生的生命都是一體不二的，因而她（他）對一切生命都充滿了慈悲。當你體會到這種慈悲的時候，你就會知道，你的禪修功夫開花結果了。覺悟和慈悲永遠是形影不離的，一體不二的。粗淺的認識伴隨著狹陋的慈悲。大智慧伴隨著大慈悲。
令人心碎
在電視上，你曾看過食肉動物撲食其他動物的野生鏡頭嗎？如老虎捕食一隻鹿，蛇吞食一隻青蛙。這些鏡頭充滿了懸念，令人不安。我們希望鹿能逃脫老虎的爪子，青蛙能從蛇的毒牙中被拯救出來。看到老虎把鹿撕成碎片或青蛙從蛇的口中銷聲匿跡，令人痛苦。這類節目不是虛構的，它是真實的生活。我們希望青蛙和鹿活得幸福。但是我們很少想到為了活命老虎和蛇也得吃東西。我們人類吃雞、豬、河蝦、魚和牛，甚至像老虎和蛇一樣，吃鹿和青蛙。然而，因為看到了上述場面令人痛苦的緣故，我們便站在被捕食的動物一方，而希望它能夠逃命。
作為禪者，在類似的情境下，我們必須保持足夠的清醒。我們不能站在其中的任何一方，因為我們依賴其兩方而生活。有些人也許能夠保持不動心，甚至欣賞老虎撕碎獵物的場面，但是我們大多數人，會因為感到獵物的極度痛苦和掙扎，而站在獵物的一方。假如類似的場景在我們跟前正在發生，我們或許會想辦法去拯救那隻鹿和青蛙的。但是我們必須注意，不要僅僅是為了使自己避免因看到類似的場面而痛苦不安，去做這件事情。我們必須意識到老虎或蛇被奪掉食物後的痛苦，對它們我們也應抱有同情。為了生存，所有的生命都必須奮鬥。對生命我們透悟得越深，我們就越能夠理解生命的不可思議，我們就越能夠明白生命中所發生的種種令人心碎和恐怖的事情。你瞭解過蜘蛛的生活嗎？你經歷過戰爭嗎？你見過拷刑、監獄和殺頭的場面嗎？你碰到過海盜在公海上強姦一名少女嗎？
和解源自慈悲
很多人喜歡體育運動。假如你喜歡看足球，你很可能站在雙方中的某一方，而把自己與他們等同起來。你是帶著失望和歡欣鼓舞來觀看足球賽的。或許你還微微踢一下腿，想幫足球往前滾動。假如你不是站在其中一方，那觀看足球賽的樂趣也就沒有了。在戰爭中，我們總是站在被恐嚇的一方。和平運動就是源於這種感情。我們憤怒呼告，但是我們很少能夠超越這種感情，能夠像一位母親看著她的兩個孩子在打架一樣看待一場衝突。母親唯一關心的就是使他們和解。真正為爭取和解的努力必須從慈悲心中產生，而慈悲又是來源於對宇宙萬物互即互入之本性進行禪觀。
在生活中，能夠遇到一個人，把他的愛心擴展到動物和植物，可以說是非常幸運的。但是我們還知道，有一些人，雖然他們自己的生活很安適，但是他們卻念念不忘饑荒、疾病和壓迫正在威脅著地球上數以百萬計人口的生命，並且想辦法幫助那些遭受不幸的人們。即使是他們要承擔來自自身生活的諸多壓力，但是他們仍然不能忘懷那些受苦受難的人們。至少從某種程度上來講，這些人已經體悟到了宇宙生命的相互依存（互為緣起）性。他們認識到不發達國家的生存離不開物質上豐富、技術上進步的發達國家的存在。貧窮和壓迫導致戰亂。在我們這個時代，每一次戰爭都會把所有的國家捲進去。每一個國家的命運是與所有其他國家的命運聯繫在一起的。
慈悲的地盤越來越小
技術成了成功的決定性因素，在這樣一個文明圈子中，是沒有多少空間供慈悲來生存的。但是，假如我們對生命進行深入的反思的話，我們會發現自己同螞蟻和毛毛蟲沒有什麼兩樣。假如我們當上了農民，我們可能會幹不好這一職業，因為我們會拒絕使用殺蟲劑來殺害害蟲的。又假如我們無心要去殺害一隻動物，我們又怎麼可能把槍口對準另一個人呢？假如我們成了國防部的官員，我們會鼓舞人們成為為了道德或宗教上的原因而拒服兵役者，假如我們成了統治者，我們會反對在自己的國家內發展核武器計劃，這樣我們就會被從世界中攆走。
我們很多人都體會過類似的感情。生活於社會中，我們感到不自在，於是我們用各種各樣的方式來表達自己的不滿。戴維·玻姆（David Bohm），倫敦大學的物理教授，曾經說過："如果我們想改變社會，單靠一些表面上的個別的變化，是不夠的。必須在良心上來一個徹底的改變。雖然我們尚不清楚如何使這種改變成為現實，但是我們確信它是絕對必不可少的。"如我們前面所瞭解到的這種良心的改變必須通過覺悟來實現，即覺悟到宇宙萬物的相互依存（互為緣起）性，這種覺悟我們每個人都可以以自己獨一無二的方式來體驗。這種體驗不是某種空想或思維體系的結果，而是在複雜的因緣關係中對生命真實的一種直接體驗。它需要我們拋棄用概念虛構真實的思維習慣。真實實際上是不可以用概念來分析的。
無懼於生死
通過不斷地練習對宇宙生命的互為緣起性進行禪觀，不久你會發現你的內心發生了變化。你的眼界變開闊了，並且你發現你在用慈悲的目光看待一切生命存在。你原以為不可突破的嫉妒和嗔恨在開始剝落，你會發現你自己正在關懷每一個人、每一個生命的存在。更重要的，你將不再畏懼生死。
或許你曾聽說過愛爾文·施羅丁格爾（Erwin Schrodinger），他發現了"波動力學"。在對自我、生死、宇宙以及統一性與多樣性進行反思之後，他寫道："因此，你可以平躺在大地上，在大地母親的懷中舒展開來，確信你和她、她和你是一體的。你現在是如此地堅強有力，如同她（大地）一樣不可傷害，真正地無比強大，堅不可摧。如同她肯定會吞噬你的生命一樣，她肯定會讓你新生，重新面對新的生命和痛苦，而且不僅僅是每一天，實際上，她現在，今天，每一天，都在使你新生，不是一次，而是成千上萬次，就好比每一天她吞噬你一千多次一樣。永遠只有現在，一個相同的現在。現在是唯一沒有終點的東西。"假如施羅丁格爾的類似觀點在我們的日常生活中好好地落實下來了，在生死面前，我們就會堅強不動搖的。
三世一毛端
施羅丁格爾關於時間的觀察結果鼓舞我們對於宇宙生命的相互依存性作進一步的禪觀。當我們觀察宇宙生命互即互入的本性時，我們有關內與外、一與多的概念就開始瓦解了。但是，只要我們還相信絕對的時間和絕對的空間是一切現象得以顯現的必要條件，那麼這些觀念就不會完全被丟開。在早期法相學派（the Ｄharmalaksana)那兒，空間被視為生死之外的某種絕對實在。當中觀學派(the Madhyamika)興起之後，時間和空間被看成是有關真實（即互為緣起）的一種虛妄觀念。既然《華嚴經》中所揭示的宇宙萬物互即互入的規律拒絕接受諸如內與外、大與小、一與多等等所謂真實的概念，它同樣不可能接受作為絕對實在的空間概念。至於時間，有關過去、現在、未來之間的概念區別也同樣被打破了。《華嚴經》上講，過去、未來可以被攝於現在，現在、過去可以被攝入未來，現在、未來可以被攝入過去，最後一切永恆可以被攝入一剎那（一種在可能意義上最短的時間段）。總而言之，時間像空間一樣，被打上了緣起的烙印，任一時刻中都含有三世：過去、現在、未來。
過去入現在
亦入於未來
亦入於過去
三世一切劫
皆入於一念
不長亦不短
是為解脫境
我能入未來
所有一切劫
皆攝於一念。
《華嚴經》還講：
"一塵遍含十方界
亦含三世一切劫
我於剎那見三世
亦於其中見十方。"
"過去現在與未來
皆於一一毛端現
無盡佛土亦復然。"
從相對論看法界無盡緣起
《華嚴經》上講，時間與空間互相含攝，互相依存，不可分割。兩千年以後，愛因斯坦的相對論進一步證實了這種時空不可分割的關係。時間被視為四維空間連續統中的第四維。這一理論駁斥了關於空間是宇宙賴以演生於其中的絕對永恆之框架的假設。關於時間是絕對普遍的觀念也同時遭到了摧毀。該理論宣稱，空間，簡單地說，就是在給定的參照系中事物之間的位置的有序化（positional Ordering），而時間只不過是在給定的參照系中事件按年月順序的有序化(chronological ordering)。
根據這個理論，時間只能是"當地的"，而不是"普遍的"。這就是為什麼"現在"這個概念只能用於"此"，而不能用於宇宙中的其它地方。同樣的，"此" 也只能用於這一刻之"現在"，而不能用於過去或未來。這就是時空相互依存的原因。時空不可能相互獨立而存在。這一理論要求我們接受關於時空是相對性的這一科學發現，從而摒棄我們的諸如有限與無限、內與外、前與後等等觀念，這些觀念原是立足於無限的空間和永恆的時間這一假設的。假如我們仰望蒼穹，還想知道在宇宙最遙遠的邊緣之外有些什麼的時候，實際上，我們尚沒有理解相對論，還沒有拋開絕對空間獨立於事物之外的觀念。假如我們問宇宙從何處開始，那是因為我們還相信有一個永恆不變的時間存在。相對論為自然科學和哲學的進步作出了巨大的貢獻。可惜愛因斯坦並沒有把這個壯麗的宇宙飛船進一步導向通往真實世界的航途。
渡河之筏
自然科學的新發現，必然導致某些關於真實觀念的破產。相對論的功勞之一就是通過時空連續統的詳盡闡述推翻了經典時空觀念。根據相對論，每一事物都是一個四維結構，都位於一個彎曲的四維時空當中。拋棄了歐裡幾得的三維直線之宇宙模式，愛因斯坦設想，宇宙是由曲線構成的四維時空連續統。1917年他提出了這樣一種宇宙模式，在這種模式中，宇宙空間被視作以時間為軸心的四維超空間體上的一個三維面。假如我們試圖把這一模式想像為一個球體，我們看到的將不再是一個球體，而是一個超圓柱體，這個超圓柱體是由每一分鐘是一個孤立的球構成的，頗似電影中孤立之鏡頭的連續。愛因斯坦的宇宙既是有限的，又是無限的，因為它是由彎曲的時空線構成的，而不是由同時屬於時空的孤立的直線構成的。爬行在凳子上的螞蟻可以永遠地一直向前走，但永遠不會到達終點，因為它是在一條彎曲的路上行走。但是螞蟻呆在凳子上（走不出凳子），這就是它的局限。愛因斯坦的宇宙模式從直線中得出一般性結論，將有限與無限統一起來了。
然而，假如無窮的時間與無限的空間僅僅是概念形式，那麼，彎曲的四維時空連續統，雖然更接近真實，也仍然還是另一種概念形式。假設沒有事物出現空間便不可想像，那麼，涉及到事物與運動的觀念時，四維空間亦不過是思維的產物。時空曲線只能被視作代替三維空間、無限時間以及直線等觀念的另一種觀念。好比我們過河之後，扔掉筏子，四維時空觀念也必須放下。
能放下才能發現
由於我們帶著概念去接近真實，所以當我們觀察真實的時候，真實往往被改變了形態，現代物理學家理解了這一點。他們當中有些人已經準備拋棄諸如原因、結果、過去、現在、未來等概念，這些概念曾經有很長一段時間構成了自然科學的基礎。但是，要拋棄概念是不容易的。我們認為，要透悟真實而不用概念來武裝自己，好比赤手空拳走進戰場。科學家的盔甲就是它所獲取的知識和思想體系，而要把這些東西放下，是非常困難的。我相信，具有大智慧、敢於放下這種盔甲的科學家，必定是那些具有偉大發現能力的人。
宗教探索者自始自終都受到提醒，為了直接體驗真實，他們必須放下所有概念，諸如自與他、生與死、常與無常、有與無。假如真實是不可描述的，那麼直接體驗真實的工具也必須是空掉了所有概念的心靈。
心生萬法
昨天下午，小坦特讓她的老師吃驚不小。午飯後她拿了一把掃帚打掃教室，並沒有人要求她這樣做。以往村裡的孩子從來沒有人這樣做。後來，那天下午放學後，坦特的老師跟著她登上小山，來到我們的小木屋，告訴我這件事情。我告訴她，在我國所有的窮孩子都應該這樣做。他們不需要大人吩咐，自己料理家務。
今天是假日，坦特離開了學校。上午，她和我一起散步，我們一起拾松球。她告訴我，大地生長出松球兒，這樣我們冬天好用它們來生火取暖。但是，我卻告訴她，松球在那兒，是為了長出小松樹，而不是用來生火的。對我的解釋她並不失望，相反，她的眼睛變得更加明亮。
你或許還會記得我們關於《華嚴經》和相對論中關於時空觀念的對話吧？一旦我們拋棄了絕對時空觀念，許多相關觀念它們很久已來成了我們的思維模式開始隨之崩潰。靴襻理論家（Bootstrap theorists）認為所有的原子微粒，如電子等，都不能夠相互獨立而存在。粒子與粒子之間，它們確確實實是相互聯繫的，這些粒子依次都與其它粒子相互聯繫。沒有一個粒子具有獨立性。這非常接近於宇宙萬物互依、互即、互入的圓融規律。
相對論對我們瞭解粒子具有重大影響。根據相對論，質量和能量是同一個東西，正如我們所發現的"rain"（下雨）在一個句子中既是主語又是動詞一樣。當我們認識到質量僅僅是能量的一種形式時，我們就會逐漸領悟到，粒子之間的相互聯繫它們本身就是四維時空的動態存在。對於當今的科學家而言，一個核粒子，就好比《華嚴經》中所說的"一粒微塵"或"一毛端"，同時包含了時間和空間。這些粒子可以被當作"時間粒子"，好比《華嚴經》中最短的時間剎那，它不僅包含著過去、現在、未來，而且它還包含著物質和空間。一個粒子再也不能夠被視為像一顆大理石或一粒微塵一樣的佔據一定空間的三維對象。對我們的認識而言，它已經變得更加抽像和難解了。例如，電子可以被稱為"動態的四維時空體"(dynamic four-dimensionalbodies in space-time)，或者"概率波"(waves of probability)。我們必須記住，諸如"粒子"、"體"和"波"之類的詞，不再是一般語言學意義上的意思。當代物理學力爭超越概念世界，其結果就是，粒子現在被看作是抽像的數學量（從平常的觀點來看，它就是無分別的覺知）。
一些科學家宣稱，核粒子的性質只不過是他們心靈的創造物，實際上，粒子並沒有獨立於觀察者的心靈之外的所謂性質。這就意味著，在粒子世界中，領悟真實的心靈實際上創造了粒子世界。
觀察者與參與者
對今天的物理學家來說，心靈所認識的對象同心靈本身是不能分開的。科學家再也不可能用完全的客觀態度來觀察事物。他們的心同對像無法割裂開來。約翰· 維勒（John Wheeler）建議我們用"參與者"這個字眼來代替"觀察者"。因為假如有"觀察者"，主體和客觀之間就必然有著嚴格的界限，但對於" 參與者"而言，主客體之間的界限就顯得模糊不清了，乃至消失，因而直接體驗才有可能。這種"參與者"與"觀察者"的想法，非常接近禪觀修練。當我們對自己的身體進行禪觀的時候，根據《四念處經》（The SatipatthanaSutta），我們是在從身體內部來靜觀身體（觀身如身）。這意味著我們沒有把自己的身體當作一個與自己不相關的客體 獨立於我們心靈之外的客體來觀察。禪觀不是拿心靈的認識對像來進行一番測量和思考，而是直接體驗它。這就叫做"無分別想 "（Nirvikalpajnana）。
將心與對像割裂開來的分別習慣，在我們身上是如此的根深蒂固，以致我們只有通過漸漸地禪修，才能清除它。《四念處經》提出四種修觀的對象：色、受、心、法。佛陀在世的時候他的弟子們都修這種觀法。這四分法目的是為了幫助我們修習禪觀，而不是為了我們分析事物。在這部經中所有物質現象都稱被稱作"法" （心的對象）。當然，我們可以觀察色和受，甚至心也可以歸到"法"的範圍，成為觀照的對象。在這部經中所有現象，包括物質現象，都被看作法，這一事實清楚地表明，從一開始佛教就反對把心和對像割裂開來的做法。
山依舊是山，河依舊是河
從事基本粒子研究的物理學家們，當他們忙完一天的工作，從實驗室返回家中的時候，他們常常感覺到，一些平常的物件，如一把椅子，一隻水果等，已經喪失了它們原來似乎有的實體性。進入到基本粒子世界之後，這些科學家在物質世界中除了他們自己的心之外再也找不到任何實在的東西。阿爾弗雷德·卡斯特勒（Alfred Kastler）曾經說過："物質只能從兩個互補的側面即波和粒子來考慮。物質對像一直被當作大自然的構成要素，這一觀念必須被拋棄。"
雖然椅子或凳子對我們來說也許不再是"物質"，但是我們仍然必須坐它或吃它。像它們一樣，我們也是由相同的實質構成的，即便這實質只是一種我們自己設計的數學公式。禪者領悟到，所有現象都是互即互入的，因此，在他們的日常生活中，他們看到的椅子或凳子迥異乎常人。當他們看山和河的時候，山不再是山，河不再是河。山進入河中，河進入山中，這就是互入。山變成了河，河變成了山，這就是互即。然而，當他們想去游泳的時候，他們必須進入河中而不是去爬山。當他們回到日常生活中的時候，山還是山，河還是河。
優曇花仍在綻放
有一種修法，叫做真空觀，這種觀法就是讓行者通過覺悟有與無等概念是由妄想產生的，這種妄想認為事物是獨立、永恆的，從而放棄二元對立的思維習慣。蘋果樹開花了，我們尚沒有看到蘋果，因此我們可以說："樹上有花兒但沒有蘋果"。我們之所以這樣說，是因為我們沒有從花中看到潛在的蘋果。隨著時間的推移，蘋果會慢慢長出來的。
當我們觀察一把椅子的時候，我們可以看到木頭，但是我們看不到樹木、森林、木工以及我們自己的心。當我們就這件事情進行沉思的時候，我們可以從椅子中看到整個互相交織、互為緣起的宇宙。木頭的存在揭示了樹木的存在，樹葉的存在揭示了太陽的存在。蘋果花的存在暗示了蘋果的存在。禪者可以從多中看到一，從一中看到多。甚至在他們看到椅子之前，他們就能從真實之心中看到椅子的存在。椅子不是孤立的。它存在於與宇宙中其它所有事物相互依存的關係中。它存在是因為有其它所有事物的存在。它若不存在，那麼其它所有事物也就不存在。
每當我們使用"椅子"一詞，或者當我們的心中形成了椅子的概念時，真實就會被一分為二。有椅子的存在就有其它一切非椅子的存在。這種分割既粗暴又荒謬。概念化之劍就是這樣發生作用的，因為我們沒有覺悟到椅子是由所有非椅子的因素構成的。既然所有非椅子的因素都存在於椅子當中，我們又怎能把它們分割開來呢？一個覺悟者當他觀察椅子的時候，他可以真實地看到所有非椅子的因素，並且體悟到椅子是沒有邊界的，無始亦無終。
小時候你可能玩過萬花筒。通過兩個透鏡和三面鏡子，利用一些有色玻璃碎片，就可以產生出許多美好的圖案。每次只要你微微移動一下手指，一個新的同樣美好的圖案就會出現。我們可以說每個圖案都有一個開頭和結尾，但是我們知道這其中的真相，透鏡和有色玻璃它們的形狀結構並沒有生滅變化。這些千差萬別的圖案不宜用生滅觀念來描述。同樣地，我們可以通過自己的呼吸，對自己的生命及世界的無始無終進行禪觀。這樣做，我們就會明白，擺脫生死已經是垂手可得的了。
否定椅子的存在就是否定整個宇宙的存在。椅子存在了，就不能變成非存在，即便我們把它砍成碎片或者燒掉。如果我們可以成功地毀掉一把椅子，那我們就能夠毀掉整個宇宙。終和始的概念與有和無的概念是緊密聯繫在一起的。例如，我們可以說從某一刻起一輛特殊的自行車開始有了、從某一刻開始它不再有了嗎？假如我們說，從最後一個零件裝上去的那一刻開始，自行車開始有了，這不就意味著我們不能說前一刻這個自行車只需再添一個部件了嗎？當自行車壞了，不能再騎，為什麼我們還稱它為"破自行車"呢？當我們沉思自行車有和不再有的時候，我們會注意到，自行車不能夠放在有和無、始和終等等範疇之內來思考。
印度詩人泰戈爾在他出生前是否存在？他死後是存在還是停止了存在？假如你接受了《華嚴經》互入的觀念，或者靴襻物理學"互即"的觀念，你就不能說曾經有一段時間泰戈爾不存在，甚至在他出生之前或死亡之後，也不能這樣說。假如泰戈爾不存在，整個宇宙也就不存在，你和我都不能存在。並不是因為他出生了，泰戈爾才存在，並不是因為他死了，泰戈爾就不存在。
一天傍晚，我站在靈鷲山上，這時我看到了一幕非常美麗的落日，突然我發現釋迦牟尼佛仍舊坐在那兒
年邁的偉大乞士
依然坐在靈鷲山上
凝視著美麗的夕陽
喬達摩，多麼奇怪！
誰說優曇花每三千年開一次？
漲潮的聲音
你會情不自禁地聽到
假如你有一雙專注的耳朵
我曾經聽到好幾位朋友，為自己不能生活在佛陀的時代而遺憾。我想，即使他們在街道上碰到了佛陀，他們未必能認出。不僅僅是泰戈爾和釋迦牟尼佛是無始無終，我們大家也是一樣。我在此，是因為你在彼。如果我們當中的任何一個人不存在，其他人也就不可能存在。實相是不可能用有無、生死等等概念來界定的。"真空"一詞可以用來描述實相，並且可以用來摧毀將我們拘禁和分裂開來的所有觀念，以及人為製造真實的所有觀念。只要心靈尚沒有從先入之見中擺脫出來，我們就不可能契入實相。科學家們逐漸意識到，他們無法用語言來描述非概念性的悟境。科學語言開始帶上了詩的象徵性質。如今像"魅力"和"顏色"之類的詞彙開始被用來描述粒子的特徵，在宏觀領域中，無法找到與它們相適應的概念配對物。
將來某一天，實相會通過超越所有概念化和度量方式來顯示自己。
如來非來非去
這種非概念化的實相，或真空，又可以稱做真如（ bhutatathata，在英文中可用"Suchness"來表示）。真如（Suchness）有時譯成"如此"（thusness），意思是如此這般，它無法用語言概念來認識和描述，必須通過直接體驗才能把握。假設桌子上有一個橘子，有人問你："它是什麼味道？"無法給他回答，你必須把橘子切開，請那個問話的人嘗一嘗就是了。這樣，你就讓他（她）進入了橘子的真如，而無需任何語言概念來描述。
為了提醒他的弟子注意實相的無拘無束、無始無終性，佛陀讓他們稱他"如來"。這可不是一個榮譽頭銜。"如來"的意思是"如此來者"、"如此去者"，意味著他從真如中來，安住在真如中，又回到真如中去，即回到非概念化的實相當中去。又有誰，或者說又有什麼不是從真如中產生的呢？你、我、毛毛蟲、一粒微塵，這一切都是從真如中產生，安住在真如中，最後某一天又將返回真如當中去。實際上"產生""安住"和"返回"這些詞彙，並沒有實在的意義。一個人決不可能離開真如。在《阿奴邏陀經》（the Anuradha Sutra）中，佛陀回答了一個令很多比丘困惑的問題："如來死後會發生什麼？他繼續存在？他停止存在？他繼續存在又停止存在？他既不繼續存在又不停止存在？"
佛問阿奴邏陀："於汝意雲何，如來可以色身見否？"不也，世尊。""如來可以色外見否？""不也，世尊。""如來可以受、想、行、識見否？""不也，世尊。""阿奴邏陀，生時汝尚不知如來，死時即知如來終、如來不終、如來終不終、如來亦非終亦非不終耶？"原子彈之父、物理學家阿爾伯特·歐彭海姆（RobertOpenheimer）偶然讀到《阿奴邏陀經》（the Anuradha Sutra）中的這段文字，基於他對粒子不能夠用時空有無等概念來界定這一事實的觀察，他理解了這段話的真正用意。他寫道對於那些看起來最簡單的問題，我們傾向於要麼不回答，要麼這樣回答，乍一看起來，它與其說是對物理學的正面肯定，不如說更多地讓人想起某種不可思議的教義問題手冊。比如，假如我們問，" 電子是否保持同一位置"，我們必須說"不"；假如我們問，"電子的位置是隨時間改變的嗎？"我們必須說"不"；假如我們問："電子是否靜止不動"，我們必須說"不"；假如我們問，"電子是否運動的"，我們必須說"不"。
正如你可以看到的，科學語言已經開始接近佛教語言。讀完上述《阿奴邏陀經》（the AnuradhaSutra）中的那一段文字，歐彭海姆說道，直到本世紀，科學家們才能理解兩千五百年以前佛陀的回答。
生死之網可以被撕碎
還有一種觀法可以代替真空觀，這就是妙有觀。"有"的意思就是當下之存在。"妙有"就是覺悟到一一事物皆含攝整個宇宙，整個宇宙亦含攝一一事物，若不含攝，宇宙即不存在。一旦領悟了萬物間互相聯繫、互即互入的本性，我們就不可能再宣稱某件事情是或者不是，因此我們只能稱它為妙有。
儘管歐彭海姆就電子性質的問題回答了四個"不"字，但是他並沒有說電子不存在。儘管佛陀說："甚至在此生你也不可能發現如來，"他的意思並不是說如來不存在。《大般若波羅蜜經》使用"非空"（asunya）一詞來描述這一狀態。"非空"與"妙有"是同一個意思。"真空"與"妙有"可以防止我們落入有無分別之陷阱。電子和如來都是超越於有無概念之上的。電子和如來的真空和妙有的本性防止我們落入有無的樊籠，並引導我們進入非概念化的世界。我們怎麼樣來修習妙有觀呢？任何一個瞭解相對論的人都知道，空間是與時間和物質密切相關的。空間對懂得相對論的人而言，比對那些仍然相信空間是獨立於時間和物質之外的人來說，意義更廣泛。當我們觀察一隻蜜蜂的時候，我們或許喜歡先用懂得相對論的物理學家的眼睛來觀察，進而超越它，以便從蜜蜂身上看出真空妙有來。假如你努力這樣有規律地去修習的話，用你的整個生命，我相信，它會幫助你擺脫生死之網的纏縛。在禪門裡，生死問題永遠被視為最迫切的。Hakuin禪師曾寫過一個非常大的"死"字，落款時寫道："能看透這個字的人是個真正的英雄。"我過去認為了脫生死是一個遙遠的目標。在塞根之梵漢佛教大學（Van Hanh Buddhist University）任教的時候，我看到過瘦弱的阿羅漢的雕像，並認為要實現生死之解脫，必須徹底地耗盡我們的精力，以便減少我們的慾望，直到整個疲勞征服了我們。後來在中部越南馮波（Phuong Boi）修行的時候，我領悟到擺脫生死不是一個抽像的長遠的目標。生與死僅僅是一個概念。擺脫了這些概念就是擺脫了生死。它是可以達到的。
但是了脫生死不是單憑知性的理解就能到達的。當你看透了宇宙中每一個事物相互依存的本性，明白了真空妙有的含義時，你就在你的心田中種下了解脫的種子，為了讓這些種子能夠茁壯成長，我們需要修習禪觀。通過修習禪觀，我們會變得足夠強大起來，可以突破生死概念；生死概念實際上僅僅是我們所創造的許多概念中的一種。
一個物理學家能夠看透基本粒子的互即互入性，卻沒有超越他的知性認識。從佛教解脫的觀點來看，他僅僅是獲得了一個華麗的外表。同樣，一個人只研究教理，都不去修習禪觀，也僅僅是積累了一些知識作為自我裝飾。命運掌握在自己手中。我們有能力修行，直到將有關生與死，有與無等等所有概念連根拔掉。
我已經提到過的種種意象，如太陽、椅子、毛毛蟲、自行車、電子等等，都可以作為帶領我們去直接體悟實相的對象。把太陽作為你的第二心臟 你的身外之心 去禪觀。觀想太陽就在你身體的每一個細胞裡面。觀想太陽就在植物中，就在你吃的每一口甘美的蔬菜中。漸漸地，你將會看到"終極真實之體"（即法身）（Dharmakaya），並體悟到你自己的"真如本性"。這樣生死就不會光顧你，而你也就獲得了解脫。TueTrung，十四世紀越南的一位禪師，曾經寫道：
生與死
你一直在碾軋我
如今
你再也無法碰我
請深入地禪觀這兩句話，直到你能從身體中的每一個細胞裡看到Tue Trung。
一片樹葉可以引導我們直接契入無相之實相
在中國，臨濟宗發展到利用公案作為開悟的工具。借助於公案，禪者在心中始終堅持一個話頭，這樣就可以產生強大的定力。下面是幾個公案的例子，他們以問話的形式出現：父母未生前，如何是你的本來面目？孤掌相擊時如何？萬法歸一，一歸何處？通過問話的形式來引起我們的專注。有些公案，比如下面的，雖不是以問話的形式出現，但仍然有同問話相同的功能：
狗子無佛性；
廓然無聖；
藏頭白，海頭黑。
在參公案的過程中，疑情是一個非常重要的因素。參公案的目的就是要打破概念和概念化。雖然出於無意，有時公案也能把禪者長時間地拘限在他的思想和概念化之中。通常只有當禪者進入到死胡同，完全被概念和思維弄得精疲力竭的時候，他（她）才肯放棄概念，回到自身。我認為這是參公案的一個弱點。
在觀想"互即互入"或"妙有"的時候，行人可以把任何一個現象當作觀想的對象，但是他（她）必須能夠做到把這個觀想對像專注地保持一段時間。他可以選擇太陽、樹葉、毛毛蟲。這種觀法不像參公案那樣神秘莫測，但是，行人如果能下決心一個小時接一個小時地堅持觀照下去，他會成功的。這種觀法避免了行人耗費太多的時間去驅使他的智力尋找問題的答案，而這些問題是不可能通過智力來解答的。太陽、樹葉、毛毛蟲可以把行人直接帶入無相之實相世界，這是一種活潑潑的直接體驗。
無礙的心和無礙的物
另一個重要觀法叫做"心物互攝"，其目的在於消除所有心物之間的分別。當我們觀察藍天、白雲和大海的時候，我們傾向於把它們視為三個孤立的現象。但是假如我們更仔細地觀察的話，我們就會明白，這三者性質是一樣的，都不能夠互相孤立而存在。假如你說，"我害怕我剛才碰到的那條蛇，"在這裡，你把蛇看成了是物質的，而把恐懼看成心理的。觀想心物互融就是用來消除這種分別的一種方法。
德國數學家萊布尼茨指出，不僅僅是色彩、光亮和溫度，還包括形式、內容以及宇宙萬物的運動，其性質不過是由心靈投射進去的而已。根據量子理論，如今已沒有人能夠像笛卡爾那樣堅持認為，心和物是兩個判然兩立的實體，它們互不依賴，互相隔絕。
簡單地說，在"我害怕蛇"這個句子中，我們可以分別出"我"、"蛇"、"害怕"這三項東西。"害怕"作為一種心理現象，不僅僅與物質現象"我"和" 蛇"密不可分地聯繫在一起，它還被密不可分地織進了整個宇宙的網絡之中，具有了與整個宇宙相同的性質。"害怕"這個概念暗含著蛇這個概念以及害怕被蛇咬的這個人的概念。如果我們的觀察盡可能地客觀的話，我們會發現自己對蛇的性質和人的性質究竟是什麼並不能確定，唯有害怕這種直接體驗是我們可以確認和肯定的。
在觀想宇宙萬物"相互依存"的過程中，我們會發現每一念都包括整個宇宙。這一念可能是一個記憶，一個想法，一種感受，一種希望。從空間的角度來看，我們可以稱它為"意識的粒子"。從時間的角度來看，我們可以稱它為"時間的粒子"（即剎那ksana）。一念之中包括過去、現在、未來以及整個宇宙。
當我們談到心的時候，我們通常會想到諸如感受、觀念、想法等等心理現象。當我們談到心的對象時，我們通常會想到諸如山、樹或者動物之類的物質現象。這麼說來，我們只看到心和對象的現象層面，而看不到它們的實質。我們已經明白，心和心的對象這兩類現象，是互相依賴而存在的。但是我們卻不明白它們還具有相同的實質。這種實質有時被稱作"心"，有時被稱作"真如"（tathata）或上帝。無論我們怎麼稱呼它，我們都無法用概念來度量這一性質。它是無邊的，包容一切的，沒有局限和障礙的。從同一性的角度來看，它被稱作"法身" ，從多樣性的角度來看，它被稱作"無礙的心"和"無礙的世界"。《華嚴經》中稱它為"無礙心"和"無礙境"。心和世界是如此的圓融，以致我們將它稱為"心物一如"。
大圓鏡
1956年，在劍橋Trinity學院舉行的一次關於心物關係的講座中，物理學家愛文·舒羅丁格爾問，意識應該是單數還是複數。他的結論是，從外部來看，似乎有很多心，但是從實際來看，只有一個心。舒羅丁格曾經受過吠陀哲學的影響。他對被他稱之為心的"算術悖論（arithmeticai paradox）"很感興趣。我們已經知道，一和多的分別是由概念製造出來的一種度量。只要我們還拘繫於這種分別，我們就成了算術悖論的囚徒。只有當我們明白了事物間互即互入的本性，我們才能夠獲得解脫。實相既不是一也不是多。
唯識學把"心物的圓滿統一體"描述為宇宙萬象於中影現的鏡子。沒有萬象，也就沒有影像，沒有影像，也就沒有鏡子。人們常用無物能將其遮藏之大圓鏡這個意象來描述心。據說宇宙萬象都被它儲存在一個儲藏室中，這個儲藏室叫做"阿賴耶"（alaya）。這個儲藏室中的財產及其所有者是同一個東西。根據唯識學的看法，阿賴耶含藏著所有物質現象、生理現象和心理現象的種子。與此同時，它還充當知識主體和客體賴以建立之基礎。阿賴耶不受時空的拘限，相反，事實上時空是由阿賴耶識產生的。
對唯識學而言，最要緊的就是要弄清法相。法相分三類：清淨相或實相本身（即法體，Svabhava）現相或概念化的可見之對象（即共相，Samanya-laksana），以及保存於記憶中、當因緣具足時可以顯現於心中之純粹意象或概念化的對象。（這三種法相，第一類，法體，是就本體而言，第二類，共相，是就物質現象而言，第三類，心法，是就精神現象而言。
意和識
意（manyana）和識（vijnapti）是從阿賴耶中產生的。識（又譯作表識，記識，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，又稱前六識 譯者注）引生所有感受、想法、概念和思想的現行，以六根為基礎，包括神經系統和大腦。只有當心清淨以後，識才有可能以實相（reality）本身（即法身）為覺知對象。隔著名相概念之簾幕，識了別的對象只能是實相之表象（即共相）（指外在物質世界 譯者注）或者是如夢一般（在睡覺或白日夢過程中）的純粹意象（指心理現象 譯者注）。雖然實相本身是清淨意識覺知之對象，但是當我們通過概念思維來認識實相的時候，實相已經被歪曲了。實相本身是一種生命之流，它永遠奔流不息。由概念所形成的有關實相之觀念，它是由時空、生死、成壞、有無、一多等等概念具體構成的。意（manyana，又譯成末那識、意根）是一種直覺，它認為有一個不依賴於世界上其它事物的獨立的"我"存在，這種直覺是由無明習氣產生的。它的虛妄本性是由前六識熏習而成，反過來，它又成為前六識的基礎。這種直覺（即第七末那識）的對象就是第八阿賴耶識被歪曲之後的"碎片（fragment）"，它被視作是由肉體和靈魂構成的自我。當然，它本身也就不可能是真實的，而僅僅是實相的一種表象。作為自我之核心和自我意識，末那識被認為是契入實相的根本障礙。通過識（主要指第六意識 譯者注）來進行禪思，可以消除由末那識造成的錯誤認識（妄見）。
識包括六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。其中意識（manovijnana，指八識中的第六意識譯者注）的活動範圍最廣泛。它可以同其它五識同時俱起，比如同眼識，也可以單獨發生作用，比如進行概念活動、反思、想像、作夢等等。繼眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等前五識之後，意識被稱作第六識。而末那識和阿賴耶識則被稱為第七識和第八識。
用般若之眼觀實相
正如前面所提到的，只有在清淨意識的前提下，實相本身才有可能成為意識覺照的對象。在契悟實相方面，意識只具有相對的價值。這就是為什麼，雖然意識以實相為內容，但是意識所了別的，就其總體而言，決不是實相本身。例如，科學已經顯示，人類的眼睛能了別的範圍僅僅是電磁光譜中的很小的一部分。有很多波的頻率太高，我們無法看到，鐳射線和宇宙射線就是其中之一。我們看不到電波。我們看到的光和聽到的聲音，只限於一定的頻率之內。紅外線我們無法看到，因為它們的波長超出了我們可見到的範圍。而X射線的波長比可見光短，因此我們也看不到。假如我們能看到X射線，那麼宇宙中的每一個事物將呈現出與我們平常所見到的迥然不同的狀態。音高太高的聲音我們聽不到，而對於狗和其它動物的耳朵而言，則是可以聽到的。地球上，有很多動物比我們人類更能夠感受事物的實相。
因此，宇宙之究竟真實，我們只能用大智慧（般若）之眼才能夠觀察到。而這個大智慧之眼只有在對邪見之執著和構成末那識之錯誤觀念連根拔起之後，才能夠開顯出來。只有在這種前提下，阿賴耶識才能夠轉變成為照鑒整個宇宙的"大圓鏡"。
阿賴耶識是一還是多
假如我們問："每一個人都有他（她）自己的阿賴耶識，還是大家共同擁有一個阿賴耶識？"，這表明我們尚沒有領悟到宇宙萬物互即互入的本性。我們尚被施羅丁格所稱作的那個算術悖論所迷惑。我們進一步還會問："假如每個人沒有獨立的阿賴耶識，那麼為什麼我們每個人卻有個人獨立的記憶？"
我們能說一個孩子學習他的功課結果另一個孩子卻理解了它嗎？波擊破了水面，雖然它們不能夠離開水面存在，但是它們各自有自己的形式和位置。很多溪流可以湧入同一條河中，它們與河水融為了一體。在海面上，我們看到波光粼粼，一波生起，一波消失，波與波之間是互相依存的。我們每個人的記憶不僅僅是我們自己的個人財富，它們是同其他生命密切相關的活生生的真實。他們如同我們的肉體一樣，一刻不停地在變化。每一個事物都是實相，但實相都不限於一和多的觀念。
讓覺照之太陽照亮法體
唯識宗的這些教法，有助於我們修習禪觀，而不僅止於對實相的描述。我們不應忘記，被我們稱作第六識、第七識、實相、現行等等現象，不能夠互相獨立而存在，亦不能獨立於時空之外。夢中出現的意象也是活生生的真實，整個宇宙都顯現於其中。我們平常認為，夢中出現的妖精形象，沒有真實性，因為它缺乏現實基礎，但是，電視屏幕上出現的種種形象又如何呢？它們是真實的嗎？我們能抓住它們的實體或者找到它們的現實基礎嗎？儘管如此，它們仍然是真實的。它們包含著整個宇宙。宇宙中的一切如夢如幻。幻想之所以能夠存在，是因為它們相互依賴。幻象的存在如同粒子一般不可思議。在現代科學中，粒子不再被看成是實體的，或者是可具體界定的。
當我們進入甚深禪定中的時候，第六識就不會產生幻象。在這種情況下，直接體驗活生生的終極真實才有可能。覺照永遠意味著對某某對象的覺照。因此我們不應當認為，我們可以把我們的意識提升到一個沒有覺照對象的純粹狀態。沒有覺照對象的意識是一種不明朗的意識。它潛伏在阿賴耶識中，如同波潛藏在寧靜的水中。這是一種可以通過坐禪達到的定境，稱之為"無想定"，在無想定中，意識不再活動。在無夢之睡眠狀態下，意識潛伏在阿賴耶識中，就是處於這種狀態。
在禪定中，我們把自己所有的注意力都集中在一個目標上，然後定境才能生起。這種禪定不是消極呆滯的。事實上，我們必須非常警覺。我們安住於對目標的專注，這個目標就是心本身，好比太陽照在剛飄下來的雪或蔬菜上面。我們也可以配合自己的呼吸，把注意力集中在一個目標上，這樣可以提高我們的定力。假如我們把一片樹葉當作我們專注的對象，透過樹葉，我們可以看到心和宇宙的圓融一體。如果我們觀想太陽遍佈我們全身，我們就可以體驗到，法體無始亦無終。觀想宇宙萬物互即互入之真實性，可以用它來破除對概念的執著，通過這一方法，我們可以達到對宇宙終極真實的身心一如地直接體驗。在唯識宗裡這叫做唯識（Vijnaptimatrata）。
從互相依存（Paratantra）到圓滿真實(Nispanna)
修習對事物的三重性質（tri-svabhava三自性性）進行禪觀，類似於"無盡緣起"觀。這兩種觀法，我們都從觀想宇宙萬物相互依存（paratantra）入手，為的是要覺悟我們心中有關實相的意像是虛妄的，因為它是建立在生與死、一與多、時間與空間以及其它諸概念等等所構成的體系當中，而這一體系的基礎是虛妄的。根據宇宙萬物相互依存的規律，對實相進行深入的觀照，我們就會漸漸地擺脫我執（執著有一個獨立的自我存在）和法執（執著萬物為獨立的自存在）的羅網。只要能夠唸唸安住於對萬物相互依存之實相進行覺照當中，即便在阿賴耶識中有很多虛妄的種子（anusaya）存在，我們也能夠把它們連根拔起和摧毀，那時圓滿的解脫也就能夠實現。正如到達彼岸之後筏子再也用不著了一樣，當我們安住於當下，與萬物和諧相處，我們就再也不需要相互依存這一概念了。我們可以安詳地住於清淨自性當中。這就叫做終極真實。這就是真如世界，心物圓融一體的世界。
理事不二
對我們來說，沒有必要去達到一個所謂的真如世界。因為真如是隨時隨地都可以達到的。在《華嚴經》中，真如被稱作"理法界"，即實相世界。山川、河流、植物和動物等等所構成的世界，在那兒，每一事物似乎都有各自的位置，則被稱作"事法界"。但是這兩個法界並不是分離的。它們是一體的，好比波和水。這就是為什麼有時它們被稱作"理事無礙法界"。在現象世界中，事物之間互即互入，一法即萬法，萬法即一法，故稱"事事無礙法界"。這就是《華嚴經》中最後所提到的"四法界"。中國唐代法藏禪師是華嚴宗最偉大的學者之一，他寫了一篇文章叫《妄盡還源觀》，談到了種種觀法，可以幫助我們破除錯誤的觀點，返本還源。戴維·波姆（David Bohm）提出了一種理論，叫做"象外秩序和言詮秩序"（the implicate order andexplicate order，"implicate" 意思是"含暗的東西"，相當於我們漢語中的象外之旨，言外之意。故"Implicate order"譯作"象外秩序"。"Explicate"意思是"解釋"、"說明"，故譯作"言詮秩序"。前者代表的是事物的真實狀態，後者是我們人類對前者的一種解釋、理解。前者是一種真實的秩序，後者是一種現象的或解釋的秩序。 譯者注），這一理論非常近似於"事事無礙法界"。波姆認為，所有被認為是相互獨立而存在的諸現象，都屬於言詮秩序，在這一秩序中，事物的存在似乎是互相外在的。然而，假如我們深入地觀察的話，就會發現每一事物都是與整個宇宙中其它所有事物相聯繫的，從一個粒子中我們可以看到整個宇宙，宇宙就包含在一個粒子當中，並且由它而產生。這樣我們就引向象外秩序的世界，"在那裡時空不再決定事物之間是相互依存還是相互獨立"。根據波姆的想法，現代自然科學必須從象外秩序的整體出發，這樣才能夠瞭解每一現象的真實性。在科爾多瓦（Cordoba）會議上，波姆講，"電子永遠是一個整體。"這個觀點非常接近《華嚴經》中"一多不二"的觀念。假如波姆願意在他的探索領域中繼續走下去，並且全身心地練習坐禪的話，他會取得意想不到的好結果，並在物理學中引起一個大的突破。
幸福源於對生命的覺照
今天上午，天空很藍，天氣很溫暖。我給小坦特炒了一碗飯，吃完後，她上學去了。我來到花園裡，移植了幾棵萵苣。當我回屋裡的時候，我發現我的客人已經起床了，正在洗臉。我燒水沏了一壺茶。在院子裡的桌子上，我擺上兩個杯子，坐在那兒，等他出來。我們沐浴著溫暖的陽光，品著茶。我的朋友問我，應當怎樣看待禪定的效果。我告訴他，安詳和幸福是檢驗禪定效果的尺度。假如我們沒有變得更寧靜、更快樂，那麼說明我們的修行還有問題。
有時，人們講，沒有老師指導，修習禪定可能會引起混亂和不平衡。但是，要找到一位有很高修行的老師，並不是永遠可能的。儘管可能會經常碰到一些修行尚沒有完全入道的老師，但能真正碰到有很高修行之老師的人畢竟是非常稀少的。既然你們無緣跟從一位證悟的老師學習，那麼，最明智的做法就是首先依靠你們自身內部的老師。慢慢地、小心謹慎地繼續往前走。例如，沒有必要去修習四無色定。不要強迫你的身心。對自己友好一些。日常生活簡單一些。保持正念。假如你提起了正念，那你就擁有了一切，你就是一切。請讀一讀《正念的奇跡》（the miracle of nindfulness）和《圓照呼吸經》（the sutra on the fullawareness of breathing）。它們講到的全是有關修行的實踐性建議。讀一讀本書關於四法界、八識和三性之有關章節。讀一些有關修行指導方面的書，不僅在修習禪定之前有用，任何時候都有用。一分鐘的禪定即是一分鐘的安詳和幸福。假如禪定對你來說不是一件愉快的事情，那說明你修行方法不正確。
禪定帶來娛悅。這種娛悅首先來自你是你自己的主宰，你不再被無明所控制這一事實。假如你隨順呼吸，面帶微笑，對自己的感受和想法了了分明，你身體的動作自然會變得更加輕柔、舒展、和諧，真正的娛悅就會生起。讓自己的心安住當下，是修行禪定的基礎。當我們做到了這一點，我們就會生活得更專注、更沉穩，看待事物不再處於一種無明狀態。
為正念生活創造條件
在《正念的奇跡》一書中，我提出了三十多種修習正念的方法，其中包括建議每一個星期安排一個"正念日"。如果你讀一讀它，你會明白許多修行方法。這本書已經被譯成三十五種文字。它是一本小冊子，但是它非常適用，並且容易懂。實際上，我自己也是按這些方法去做的。你可以反覆地讀它，因為每讀一次你將獲得一次機會來檢驗自己的修行，並從自己的經驗中發現書本中沒有的東西。該書出版後十多年過去了，我仍然收到許多來自世界各地的讀者來信，他們表達了自己的感激之情，並談到該書使他們的人生產生了巨大的改變。
紐約的一位外科醫生告訴我，他在執行手術的過程中，一直保持著正念。（我私下想，這位外科醫生不會把他的手術器具遺忘在病人的體內。）剛開始修行的頭幾個月，你可能做不到連續不斷，因為有時忘記了提起正念是很自然的事情。但是你可以永遠地再開始。假如你有一個修行夥伴，那你非常幸運。朋友在一起修行，可以經常相互提醒對方提起正念，因而可以共同分享修行的經驗和進步。你可以採用很多種不同的方法來培養自己的正念。在院子裡你可以拾起一片秋葉，把它粘在洗澡間的鏡子上，這樣每天早晨當你看到它的時候，它會提醒你微笑，並回歸正念，當你洗臉或刷牙的時候，你會變得非常輕鬆和專注。附近教堂或鐘樓上的鐘聲乃至電話鈴聲都可以幫助你提起正念。我建議你在接電話之前，讓電話鈴響兩次至三次，以便你有時間注意呼吸，回到你真實的自我。
親愛的，你是誰？
某一天，假如需要一個觀想對象，你可以選擇一件你關心或者非常感興趣的事情，這樣它可以吸引你的注意力。這個觀想對象可以是太陽，毛毛蟲，露珠，時間，乃至你出生前的面目。每一種現象，無論是具體的還是抽像的，物理的，生物的，生理的，心理的，還是形而上的，都可以成為你禪思的主題。當你選擇了一個主題之後，你就把它植根於你靈魂的深處。為了讓一隻雞蛋變成小雞，需要母雞的孵化。同樣的道理，你必須給你播種的種子澆水施肥。你可以把你的"自我"，或者你最愛的人乃至最恨的人的"自我"作為你修觀的主題。只要它深深地植根於你生命的底層，任何主題都可以使你開悟。但是，假如你把這一主題僅僅訴諸你的理性認識，它將不會有結果。
你曾經就"我是誰"這個主題觀想過嗎？出生之前你是誰？當你的肉體存在還僅僅是一個細微的跡象的時候，你存在還是不存在？你是如何從無中產生出來的？假如在我被懷的那一天，父母各自有別的婚約因而彼此不能相會，那麼，我現在會是誰呢？假如那一天我母親的卵子不是被我父親的這一隻精子而是另外一隻精子所侵入的話，那麼，我現在又會是誰呢？我會成為我弟弟或妹妹嗎？假如那一天我母親沒有嫁給我父親，或者我父親沒有娶我母親，而是跟別的人結婚了，那麼，我今天會是誰呢？我身體中每一個健康活潑的細胞都控制著各自的活動，但是這表明每一個細胞都有自我嗎？在生物學分類體系中，種再分出許多細的屬。每一個種代表一個自我嗎？對於這些問題，假如帶著巨大的信心和智力去追問，並且把它們植根於你靈魂深處，並與你的整個生命存在融為一體，將來某一天，你會有一個意想不到的發現。
你是否曾經凝視著你愛人的眼睛，並深情地問："親愛的，你是誰？"對於這個問題，你不會滿意一般之回答的。"親愛的，那個走到我跟前、把我的痛苦、幸福、生死視為自己之痛苦、幸福與生死的你是誰？你的自我成了我的自我，那個你是誰？親愛的，為什麼你不是一顆露珠、一隻蝴蝶、一隻鳥、一棵松樹？"不要滿足於這些詩性的意象。你必須用你的整個身心、整個生命存在來追問和回答這些問題。將來某一天，你甚至會不得不用同樣的方式來追問你最討厭的人："那個給我帶來痛苦、讓我如此憤怒和嫌惡的你是誰？你是因果鏈條中的一部分、人生路上鍛造我的烈火？"換句話說："你是我自己？"你不得不變成那個人。你不得不與他（她）融為一體，憂他（她）所憂，苦他（她）所苦，喜他（她）所喜。
那個人和你不可能是"二"。你的自我與他的自我不可分離。你就是那個人，如同你是你所愛的人，如同你是你自己。繼續修練下去，直到你從最殘忍、最無人性之政治領袖那裡，從遭受最慘無人道折磨的囚犯那裡，從最富貴的人那裡，從餓得皮包骨之兒童那裡，看到你自己為止。繼續修練，直到你從公共汽車上、地鐵裡，集中營裡、田間地頭上的其他每個人那裡，從一片樹葉，一隻毛毛蟲，一顆露珠，一線陽光中，領悟到自身的存在為止。繼續觀想，直到你從一粒微塵中，從最遙遠的星系裡看到自己為止。
方位之標準
當你繼續修行的時候，覺悟之花就會在你心中綻放，同時綻放的還有慈慧喜捨四無量心。你能夠放下，因為你不需要為自己擁有什麼東西。你不再是一個需要用盡一切可能的方法來加以保護的脆弱、狹小的自我。因為別人的幸福也是你的幸福，你的心現在充滿了歡樂，你不再有嫉妒心和自私心。由於擺脫了對錯誤觀點和偏見的執著，你的心充滿了寬容。你的慈悲之門敞開了，你為眾生之痛苦而痛苦。其結果是，你做你能做的一切，去幫助眾生擺脫痛苦。這四種功德被稱作四無量心，即慈、悲、喜、捨。它們是觀想宇宙萬物相互依存、同時互起之規律而產生的必然結果。在內心培養這四無量心，表明你正在沿著正確的修行之路前進，並且有能力指導其他的人修行。
一封情書
我的好友，你現在何處？你在田野裡？在森林裡？在高山上？在軍營裡？在工廠裡？在辦公桌旁？在醫院裡？抑或在牢房裡？無論你在何處，讓我們一起來練習呼吸，讓覺照的陽光進入我們的內心。讓我們從當下這一呼一吸、這一念覺照開始吧。生命是夢是幻，抑或是精彩的現實，取決於我們覺悟和正念。覺悟是一件奇妙的事情。就在電燈拉開的一剎那，整個房間的黑暗一下子消失了。同樣的道理，當覺照的太陽開始照耀的時候，生命將會展示它那奇妙的真實來。
我有一位詩友，被關進越南的一個"勞改營"，那個勞改營在一片遙遠的莽林中。他在那兒呆了四年，在這四年間，他練習坐禪，活得很安詳。釋放後，他頭腦特別好使，如一把利劍。他懂得在這四年中，他並沒有失去什麼。相反，他覺得他在禪定中獲得了再教育。
寫上述這段文字時，我好像正在寫一封情書。我希望這些話能被你們讀到，我的見過面和未見過面的兄弟姐妹們，你們正生活在絕望和悲劇性的環境中，你們可以恢復你們的精神和勇氣。
欲靜則靜
十五年前，我在一個低燈罩上寫了四個漢字"欲靜則靜"。這四個字的意思可以譯成"如果你想安靜，安靜立即與你同在"。幾年以後，在新加坡我終於有機會來實現這幾個字了。我們幾個人擬定了一個計劃，想幫助暹羅海灣裡的印度支那難民。這個計劃被稱作"mau chay ruot mem(假如流血了，我們都遭難)"。那時世界並不知道"船民"這回事，而泰國、馬來西亞、新加坡政府不允許他們登陸。於是，我們租了兩隻大船，利普得（the Leapdai）和羅蘭（the Roland），把難民帶到公海上，然後用兩隻小船賽根200（the saigon 200）和布萊馬克（the blackmark）負責它們之間的聯繫，並為它們輸送食物和給養。我們計劃，兩隻大船裝滿難民之後，就把他們送到澳大利亞和關島。我們做事必須保密，因為那時船民的處境是世界各國政府不願意知道的事情。我們知道，一旦他們發現了，他們就會給我們帶來麻煩。
不幸的是，將近有八百名難民從海上被小船營救出來後，新加坡政府發現了我們的計劃。有一天凌晨兩點鐘，新加坡警察包圍了我們居住的房子。一名警官擋住前門，另一名警官擋住了後門，同時其他四名衝了進來，沒收了我們的旅行證件。他們命令我二十四小時離開新加坡。
用兩隻大船帶著800名難民漂流在大海上，我們必須找到一條通道，把他們安全送到澳大利亞或關島。賽根200和布萊馬克兩隻小船被控制住，不允許離港為利普得和羅蘭兩隻船上的難民送水和食物。假如我們有食物提供給難民，羅蘭是有足夠的燃料到達澳大利亞的。可是就在這時，這條船的機器壞了。天刮著大風，海面上波浪洶湧，我們十分擔心船的安全，就在這時，船漂離了海岸，可是馬來西亞政府卻不允許我們進入馬來西亞水域。我試圖獲准進入鄰國，繼續進行救援工作，但是，泰國、馬來西亞和印度尼西亞政府不願意給我簽證。雖然我在陸地上，但我卻發現我漂流在海上，我的生命與船上800名難民的命運聯繫在一起。
在這種情況下，我決定我必須修行打坐，觀想"欲靜則靜"。我驚奇地發現我非常鎮定，不再害怕和擔心任何事情。我不是麻木不仁。這是一種真正的心靈的寧靜狀態。在這種心境下，我能夠應付這種困難的局面。只要我活著，我決不會忘記那二十四小時打坐的分分秒秒、一呼一吸和心路歷程。
有太多的問題二十四小時處理都處理不過來。我們很多人抱怨即使用盡整個一生時間都嫌不夠，怎樣才能在僅有的二十四小時中處理完這麼多的事情呢？成功來自我們直面困難。我發願，假如此刻我不能平靜下來，我將永遠不能獲得寧靜。假如在危難中我不能平靜下來，那麼我在平和時獲得的這種平靜又有什麼用？假如困境中找不到寧靜，我也就不可能找到真正的寧靜。通過觀想"欲靜則靜"，我能夠一個接一個解決很多問題，如果需要的話。
結果會立竿見影
安詳只存在於當下。"等到我把這做完了，我就可以自由地生活在安詳當中，"這種說法是荒謬的。"這"是什麼？一個執照，一個工作，一間房子，一筆債務？如果你那樣想的話，你永遠也不會安詳。因為眼前的"這個"做完之後，總會有另一個"這個"等著你去做。假如你現在不能活得安詳，那你永遠也不可能活得安詳。假如你真想活得安詳，那你必須現在就做到安詳。否則，那只是一種永不能實現的妄想而已。
我的那位詩友沒有等到從勞改營釋放出來就生活在安詳當中。他並不知道他在那兒只呆四年，（很多人呆了十年或者更長）。他修行打坐，觀想類似於"欲靜則靜"之類的話頭。我們需要坐下來，找到一種適合於我們的修行方法，以便我們能夠活得安詳而幸福。安詳並不是說需要修行很長一段時間之後才有。最重要的是你有這種願望，有這種決心。假如你的決心很強大，結果就會隨你的意願和努力而來，比閃電還快。你可以通過呼吸、腳步、微笑或者通過見、聞、受來培養安詳的心態，直到你與安詳融為一體。
一切取決於安詳
假如地球是你的身體，你會感覺到有很多地方正在鬧毛病。戰爭、壓迫和飢餓給如此多地區的人民帶來了毀滅性的災難。因為營養不良，有很多孩子雙目失明。他們的手在垃圾堆中尋找可以換取幾盎司食物的物品。很多成年人在監獄中慢慢地在絕望中死去。另外一些人因為反抗暴力而被殺害。我們擁有大量的核武器，足以把地球毀掉幾十次，可是我們仍在繼續製造更多的核武器。
意識到所有這一切，我們怎能歸隱山林或者躲在自己房子裡坐禪呢？我們所尋找的安詳不可能是我們個人的專利。我們需要尋找內心的安詳，它可以使我們與那些受苦受難的人們融為一體，並做一些事情來幫助我們的兄弟姐妹，換句話來說，也為我們自己。我認識很多青年人，他們明白世界的真實處境，並且很富有同情心。他們拒絕讓自己龜縮在那種虛假的和平中，他們想參與世間，以便改造這個社會。他們知道他們需要什麼。然而經過一陣困窘之後，他們氣餒了。為什麼？因為他們缺乏內在的深邃的寧靜可以帶進他們的現實生活中。
我們的力量不在武器、金錢和權勢。我們的力量來自我們的安詳，內心深處的安詳。這種安詳使我們堅不可摧。當我們關心那些我們所愛和需要保護的人們的時候，我們必須擁有安詳的心態。
在很多人那裡，我感覺到了這種安詳。他們的大部分時間和精力都花在保護弱者、四處澆灌慈悲和理解之樹上面。他們屬於不同的宗教和文化背景。我不知道他們是如何達到這種內在安詳的，但是我已經從他們那裡看到了這種安詳。假如你注意的話，我相信你也會看到它。這種安詳不是把我們同世界分離開來的障礙物。相反，恰恰是這種安詳把你帶入世界，並使你壯大起來，做你想做的一切 為社會正義而戰，消滅貧富懸殊，阻止武器競賽，反對種族隔離，播種理解、和諧、慈悲的種子。在任何鬥爭中，你都要有決心和耐心。假如你缺乏了安詳，這決心遲早會消失的。特別是那些從事社會活動的人，更需要在日常生活中練習提起正念。
菩薩慈眼視眾生
安詳和慈悲總是與理解和無分別攜手而行。當我們心存分別的時候，我們總是選擇一事物而不選擇另一事物。以慈悲之眼，我們就可以一下子看清所有事物的真實存在。一個慈悲的人從每一個眾生的角度來看待自己。借助從多種角度看待真實的能力，我們就可以克服所有分別見，從而在任何情形下都以慈悲行事。這就是" 和解（reconciliation）"一詞的最重要意義。
和解並不是帶著奸詐和殘酷簽訂協議。和解反對所有形式的野心勃勃，不帶傾向性。我們大多數人在衝突和紛爭中，都帶有傾向性。我們根據直接收集起來的部分證據，或者根據宣傳報道乃至道聽途說，來區別對錯。為了行動起來，我們需要憤慨。但是單憑憤慨是不夠的，即使是正義的、合法的憤慨。我們的世界並不缺乏心甘情願獻身於行動的人們。我們需要的是人們具有愛心，沒有偏見，能夠包容整個現實，好比一隻母雞展開兩翅護著她所有的小雞一樣。
修習觀想宇宙萬物互依同起性，是實現這種覺悟的一種途徑。一旦獲得了這種覺悟，分別心就會消失，真實就會不再被概念之劍所肢解。善惡之間的界限消失了，手段和目標被視為是一致的。我們必須繼續修行，直到我們能夠把烏干達或埃塞俄比亞瘦得皮包骨頭的孩子看成是我們自己的孩子，把所有眾生身上的痛苦和饑餓看成是我們自己的痛苦和飢餓。這樣，我們才有可能做到無分別，實現真正的愛。根據《蓮華經》所說，慈眼視眾生是觀世音菩薩 (Avalokitesvara Bodhisattva)的功能之一。
當我們看到某人能夠慈眼視眾生，我們知道觀世音菩薩就出現在他心中。當我們觀想第一聖諦 苦諦的時候，觀世音菩薩就出現在我們心中。當我們請求觀世音菩薩保佑的時候，觀世音菩薩甚至在我們祈求之前就出現了。
看看你的手，我的孩子
我有位朋友，他是藝術家。他離家將近四十年了。他告訴我，每當他想念母親的時候，他要做的全部就是看著自己的手，這樣他就覺得好受些。他的母親是一位傳統的越南婦女，只能認識一些漢字，從來沒有學過西方哲學和科學。他離開越南之前，他母親握著他的手，告訴他："當你想我的時候，你就看你的手，我的孩子，你會馬上看到我的。"這幾句簡單而真誠的話多麼令人刻骨銘心啊！將近四十年了，他看自己的手已經無數次了。他母親的存在對他來說不僅僅是一個生物學意義上的人。她的精神、希望和生命在他身上得到了再現。我知道我的朋友在修習禪定，但我不知道他是否選擇了"看你的手"作為自己參究的公案。這個話頭在修行中能夠把他提升到一個很高的層次。從他的手中，他可以深深地契入時間無始無終的真實，他將會領悟到在他之前和之後千秋萬代的祖先和後代都是他自己。從遠古到現在，他的生命從來沒有中斷過，他的手還在，這是一個無始無終的真實。他能夠認出五百萬年前和五百萬年後他的"本來面目"。他不僅存在於以時間為軸心的生命進化之樹上，他還存在於宇宙萬物相互依存之關係網絡中。他身上的每一個細胞如同他本身一樣也擺脫了生死的束縛。在這種情形下，"看你的手"這個觀想的話題所能夠產生的影響要比Ha kuin 禪師提出的"孤掌相擊"一話頭更深刻。
去年夏天，我的侄女從美國來看我。我把"看你的手"作為一則公案提供給她，讓她好好珍重。我告訴她，精舍旁邊山上的每顆卵石、每片葉子、每隻毛毛蟲都在她手中。
你為什麼哭，姊妹？
幾年前，胡志明市的一個親政府組織放出謠言，說我已經死於心臟病。這消息在國內引起了很多混亂。一位比丘尼寫信給我講，消息傳到她的寺院時，她正在給新皈依的信徒上課，課堂上的氣氛沉甸甸的，一位比丘尼跑出去了。因為主張非暴力和平運動，我被流放海外達二十多年，因此我不認識這位年輕的比丘尼，以及越南現在這一代出家人。生與死僅僅是一種虛構，沒有什麼了不得的，但是，你為什麼要哭，姊妹？你正在研究佛教，在做我正在做的工作。因此，只要你活著，我就還活著。不存在的東西不可能變成存在，存在的東西不可能中止存在。你領悟到了這一點嗎，姊妹？假如我們不能把一粒微塵從存在變成非存在，我們又如何能夠把一個人由存在變成非存在呢？世界上，有很多人為爭取和平、人權、自由和社會正義而遭到殺害，但是沒有人能夠摧毀他們。他們仍然活著。姊妹，你認為耶穌、馬哈托馬·甘地（Mahatma Gandhi）、拉母布拉克斯(Lambrikis)、馬丁·路德·金博士(Dr·Martin Luther，Jr。)是古人嗎？不，他們還活著。我們就是他們。我們身上的每個細胞都荷擔著他們。假如你再聽到類似的消息，請微笑吧。你的真誠的微笑將證明你已經獲得了大智慧和大勇氣。佛教和全人類都希望你這樣。
"知"之一字，眾妙之門
我有一位朋友，是一位科學家，他現在正在指導很多哲學博士研究生寫學位論文。他想用一種科學的方法來做好每一件事情。但是他同時又是一個詩人，結果他經常顯得很不"科學"。去年冬天，他經受了一次非常可怕的精神危機。聽到這個消息，我送給他一幅素描，上面畫著平滑如絲的水面上正在漾起一痕波紋。在畫的下方，我寫道："波永遠是波，與此同時，波還是水。你呼吸，實際上你是在為我們大家呼吸。"
因為寫了這句話，我幫助他度過了那段艱難的時日。值得慶幸的是，那句話幫了我們倆人的忙。很多人把自己看成波，卻忘了他們同時還是水。他們習慣於生活在生死流轉中，他們忘記了生命的不生不滅。我們只需要知道我們正生活在不生不滅當中就行了。這個"知"字就是眾妙之門。知意味著覺悟。覺悟就是正念。禪定的所有努力，目的就在於使我們覺醒過來，以便知道這樣一個事實：無論以何方式，生與死都無法碰著我們。
後記
1995年5月，一行禪師來趙州柏林禪寺禮拜祖庭，我有幸聽了他的兩次開示，當時我在河北禪學研究所工作。他的開示給我留下了難忘的印象。臨走時，一行禪師贈給明海法師幾本他的英文著作。1996秋，因為《禪》刊編輯部人手不夠，淨慧法師便讓我來石家莊負責文字工作。這時明海法師建議我可以把一行禪師的部分文章譯成漢語在《禪》上發表。於是我便請我的夫人明潔君陸陸續續地翻譯起來。在翻的過程中，覺得一行禪師的講法很有特色，於是便動了公開出版他的著作的念頭。當我跟淨慧法師談及此事時，他很高興，並就翻譯過程中應注意的一些問題提醒我注意。淨慧法師是我國當代具有遠見卓識的一位高僧。他提出的"生活禪"之理念及"生活禪夏令營"之弘法形式，早已在國內外佛教界引起了很大的反響。
目前他正在組織一項在中國佛教史和佛學史上將具有重要意義的活動 翻譯和編纂世界佛學名著集成。同時他還召集社會上知名學者編寫自己的全套佛學院教材。這些都是急需、然而卻沒有人做過的工作。本書能夠跟廣大讀者見面，同淨慧法師的熱情關懷和大力支持分不開。
在這裡，我要特別感謝一行禪師對我們的信任、授權我們翻譯他的講演集並在萬忙中為我們撰寫中文版總序、審閱文稿並提出修改意見。同時還要感謝淨因法師（他現正在英國倫敦大學攻讀博士學位），是他幫助我們同一行禪師聯繫版權事宜，並在萬忙中為我們審閱譯文、解答疑難。淨因法師是我國最早派往斯里蘭卡留學的五比丘之一，他為人謙和，學識淵博，道心堅固，代表了中國新一代比丘的美好形象。他在柏林寺舉辦的生活禪夏令營上的幾次講法，深受青年大學生們的歡迎。從他的威儀、談吐中人們可以看到中國未來佛教的希望。
書主要是由明潔君翻譯的。在翻譯、定稿和出版的過程中，得到了河北佛協諸同仁、尤其是謝紅女士、吳明山先生、王俊龍先生的大力幫助，以及北京東方博弈文化發展公司總經理馮哲先生、中央財經大學教師趙哲偉先生的熱心支持，沒有他們的參與，本書是不可能順利同讀者見面的。同時還得感謝梁建傑女士、陳偉小姐、白麗小姐、陳國會先生、梁寧同學，在後期的錄入工作中，他們付出了無私的勞動。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道 ！
明 堯
1999·4