修正版自序
　　
　　本書出版之後，便在台灣，造成了一股小小的天台熱潮，不但在法鼓山體系內，出現了弘講與研讀的風氣，也獲得了「中山學術著作獎」。
　　
　　這對我個人而言，當然是一項鼓勵；更重要的是，天台學乃為漢傳佛學的標竿，能受到重視，便是象徵著漢傳佛教的希望，這正是我撰寫本書的主要動機。
　　
　　本書出版後，我也親自為法鼓山體系內數十位堪任講師的僧俗弟子，提綱挈領式地在山上分成兩個段落，介紹過一遍，因此也發現了尚有不少錯漏。唯以我年邁力衰，不能多用頭腦，尤其工作太多，法務繁重，一時間無暇著手修正。
　　
　　幸虧有一位參加本書讀書會的吳振華居士，他很細心，也很有心，花了兩三個月時間，代我勤查相關資料，作了數十處調正，一一經我認可，便是現在的面貌。我除了感謝吳居士之外，一并在此謹向讀者們報告這個修正版的始末因緣。二○○三年八月六日聖嚴寫於法鼓山

　自序
　　
　　我不是天台學專家，但以我的碩士論文是研究大乘止觀法門，其著者是天台智者大師的師父慧思禪師。我的博士論文是寫明末蕅益大師智旭，他雖自稱不是天台宗的徒裔，卻被後世佛教學者們認為是中國天台學的最後一位專家。因此，我當然必須研讀天台學的重要著述。尤其是從一九七六年以來，我在東西方，多以中國的禪法接引並指導廣大的信眾們自利利人，淨化人心、淨化社會，也使我需要假重天台的止觀。
　　
　　天台學在中國幾乎代表了佛教的義理研究，它的組織綿密，次第分明，脈絡清晰，故被視為「教下」，與禪宗被稱為「宗門」而相拮抗，蘭菊競美，蔚為波瀾壯闊，具有中國佛教特色的一大學派。在日本，也以天台宗為主流而發展出天台密教及日蓮宗，又由日蓮宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台學對於中日兩國佛教的影響是無與倫比的。
　　
　　天台大師所遺的著作，不僅數量龐大，也是一門非常謹嚴而又極其豐富的學問，雖然已有章安的《八教大意》，諦觀的《四教儀》，智旭的《教觀綱宗》等幾部天台學的綱要書，但由於都很簡略，若非對於天台學有相當程度的深入認識，是很難領知其綱要而瞭解到天台學的智慧及其功能。有些近人所寫的天台要義及零星的論文以及專題論著，也都無法滿足天台學普及化的需求。所以天台學作為實踐與實用的書籍而言，顯得相當寂寞！
　　
　　我曾在陽明山中國文化學院，為哲研所及佛研所開過天台學的課，也指導過研究生撰寫有關天台學的畢業論文，尤其我比較熟悉《教觀綱宗》，所以曾在農禪寺為僧俗四眾講過《教觀綱宗》。《教觀綱宗》對我有相當大的影響，尤其是它的組織架構及思想體系，書中一開頭就開宗明義地說：「佛祖之要，教觀而已，觀非教不正，教非觀不傳。」所謂教觀，便是義理的指導以及禪觀的修證，也就是「從禪出教」與「藉教悟宗」的一體兩面，相互資成。
　　
　　可知，《教觀綱宗》除了重視天台學的五時八教，也重視以觀法配合五時八教的修證行位及道品次第。如果不明天台學的教觀軌則，就可能造成兩種跛腳型態的佛教徒：1.若僅專修禪觀而不重視教義者，便會成為以凡濫聖、增上慢型的暗證禪師，略有小小的身心反應，便認為已經大徹大悟。2.若僅專研義理而忽略了禪觀實修，便會成為說食數寶型的文字法師，光點菜單，不嚐菜味，算數他家寶，自無半毫分。如果他們滿口都是明心見性、頓悟成佛，並稱自修自悟自作證者，便被稱為野狐禪。
　　
　　《教觀綱宗》一書，為我們重點性地介紹了天台學的理論和方法，例如五時的通別、八教的教儀及教法、一念三千、一心三觀、三身四土、六即菩提、十乘觀法、行位的前後相接相望等。縱橫全書，教不離觀，觀必合教，充分展示了天台學的獨家之說，而又整合了大小諸乘的各家之言。透過本書，可認識天台學的大綱；透過天台學，可領會全部佛法的組織體系及實踐步驟。
　　
　　可惜像《教觀綱宗》這樣精簡扼要的天台典籍，也必須有人講解註釋；惟其歷來中日各家的有關諸書，依舊不適合現代人的理解運用，比較可取的是靜修的《教觀綱宗科釋》，然亦是用文言文撰寫，且其缺少現代治學的方法，雖可以從中見到若干資料，卻又很不容易眉目分明地找出頭緒，所引資料，只提書名而不標明卷數，甚至僅說某大師曰怎麼怎麼，而不告知讀者出於何書。但是對我而言，已是很大的幫助。另有兩三種近人的白話譯本及註釋本，大概它們的作者太忙了，以致無暇檢索考查《教觀綱宗》所用資料的原典原文的原來意趣，讓那些讀不懂旭師原作的讀者們，還是看不太懂。
　　
　　因此，我便發願，要寫一冊讓自己看懂，也能讓廣大讀者們分享天台學智慧的書。故從二○○○年夏天開始找尋資料，並連續地精讀《教觀綱宗》，確定我已真的掌握到旭師撰著此書的用心以及天台學的脈絡，即於同年十月下旬，寓居紐約象岡期間，著手撰寫本書。
　　
　　由於體力太弱，兩個月間，僅完成第一章緒論的部分。回到台灣後，已無暇執筆，至今年五月初，我又到了紐約，在衰老病痛之中，於主持兩個為期十四天的禪修以及許多其他法務行政工作之餘，鍥而不捨地忙中抽空，提筆寫出一頁、兩頁，有幾度由於勞累，加上氣候變化，使我胸悶氣虛，頭暈目眩，總以為大概已無法寫得完了；每每略事休息，再向觀音菩薩乞願，助我寫畢此書。到了六月二十八日，終於寫完了初稿。
　　
　　我很感恩蕅益智旭大師，因為他的《教觀綱宗》，讓我認真地在天台大師及其相關的諸書之中，旅行了一趟，雖然往往為了查對某一資料的原典出處，就像大海撈針似地翻閱《大正藏經》；聽說現在已有《大正藏經》的電腦光碟片索引，只消一按鍵盤，就能得心應手，要什麼就有什麼，省了很多死工夫，而我尚未學會這手本領，所以還得像古人一樣的吃足苦頭。
　　
　　本書可以作為讀者們自學之用，也可作為教學講授之用，唯亦須付出一點耐心，先看目次，次閱已經我分段標點的原著《教觀綱宗》，再看我的語譯以及註釋，在有附圖之處，宜文圖對照著讀，始可一目瞭然。看完了第一遍，宜連續再看兩遍，便能將天台學的教觀綱格及其內涵，有一個具體而明確的認識。我的註釋，往往就是一篇獨立的短論，可幫助讀者省了不少再去打破沙鍋問到底的死力氣。
　　
　　漢傳佛教的智慧，若以實修的廣大影響而言，當推禪宗為其巨擘；若以教觀義理的深入影響來說，則捨天台學便不能作第二家想。近半個世紀以來，漢傳佛教的教乘及宗乘，少有偉大的善知識出世，以致許多淺學的佛教徒們，便以為漢傳佛教已經沒有前途，這對漢傳佛教兩千年來，許多大師們所遺留給我們的智慧寶藏而言，實在是最大的憾事，更是人類文化的重大損失！我則深信，今後的世界佛教，當以具有包容性及消融性的漢傳佛教為主流，才能結合各宗異見，回歸佛陀本懷，推出全人類共同需要的佛教來。否則的話，任何偏狹和優越感的佛教教派，都無法帶來世界佛教前瞻性和將來性的希望。
　　
　　這也正是我要弘揚天台學的目的，我不是希望大家都成為天台學的子孫，而是像天台思想這樣的包容性、消融性、系統性、教觀並重的實用性，確是有待後起的佛弟子們繼續努力的一種模範。
　　
　　此書所以名為《天台心鑰》，就是因為天台學確是漢傳佛教的寶藏，只是被遺忘了。正如《法華經‧信解品》云：「今此寶藏自然而至。」又云：「汝等當有如來知見寶藏之分。」〈五百弟子受記品〉再說：「供養諸如來，護持法寶藏。」我身為漢僧，宜有護持漢傳佛教寶藏的責任。
　　
　　謝謝已故關口真大博士的校訂《天台四教儀》，特別是該書的附圖，為本書的撰寫提供了不少便利，同時在本書的十八幅附圖中，有七幅是取自該書。果暉為我在東京找資料，姚世莊為此書電腦打字，法鼓文化諸工作人員為本書編輯出版，一並在此致謝。二○○一年七月五日聖嚴寫於東初禪寺

 

緒論
　　
　　一、天台教觀及《教觀綱宗》
　　
　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭（西元一五九九年－一六五五年）的名著之一，明末以後的中日諸家學者，一致以為他是天台宗的大師，根據我寫博士論文時的研究，他雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。
　　
　　因為佛經的數量龐雜，層次眾多，必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中，亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法，那就是所謂觀行。天台教觀，便是教義與觀行並重、理論與實修雙運，兩者互資互用，如鳥之兩翼，如車之雙軌，講得最為細膩，故也最受蕅益大師所服膺。
　　
　　不過旭師既非天台宗徒，也不會墨守成規，他寫《教觀綱宗》，固然是為使初學者，能對天台教觀，有提綱挈領、一目瞭然的正確認識，同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天台四教儀》的不滿，故於《靈峰宗論》卷六有云：「四教儀出而台宗晦」！尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集註》卷一等，所引荊溪湛然的〈五時頌〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日」的別五時的分判法，極表反感，故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中，對之提出強烈的批判，斥為「妄說」，認為此非智者及章安之見。
　　
　　因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會侷於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，是中國天台學派的最後一部名著，旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目，之後迄今仍被傳誦講解，註釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》；在日本的註釋更多，自十八世紀以降，有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書，一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
　　
　　依據當代台灣的天台學者慧嶽法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中，言及旭師此書的特色，是不偏執五時的定說；針對化儀四教，也具頓、漸、不定的三觀；化法四教也各立六即；且將四諦、十二因緣、六度，各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
　　
　　二、大乘佛教的教判源流
　　
　　要明天台教觀，宜知教相判攝，因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前，古代的佛教學者們，面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質，必須有其合理而完整的解釋，否則，同屬於佛陀所說的經典，豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師（五三八－五九七年）的五時八教判，華嚴宗法藏大師（六四三－七一二年）的五教十宗判，乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
　　
　　迄於一九二一年，太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學，成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說，而以法界圓覺宗為最高，主張八宗皆圓，倡導大乘平等。到一九四一年，他的學生印順法師，沿用《阿含經》、《中觀論》，回歸緣起性空的印度佛學，成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
　　
　　此師生二人，都是近代中國佛教思想史的巨人，所標示的兩種大乘三系說，粗看似相近，其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位，並且肯定真如如來藏的最高地位，印順則以印度佛學為本位，並且貶抑真如如來藏，肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
　　
　　在根本佛教的時代，並無教判的需要，到了初期大乘佛教以來的聖典中，為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題，便有了教判。
　　
　　教判的原始資料，可從下列諸經得到訊息：1.《法華經》以三草二木，喻凡聖五乘，歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾，次照緣覺、聲聞，次照決定善根眾生，然後普照一切眾生，乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
　　
　　大乘論典及論師之中，則有：1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、祕密」之分類法。2.《十住毘婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
　　
　　到了中國，1.首有東晉時代的鳩摩羅什，依據《維摩詰經》的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀，唱出二教五時，二教是指頓（《華嚴經》）與漸（餘諸經），五時是指漸教分作有相教（小乘）又名三乘別教、無相教（般若）又名三乘通教、抑揚教（《維摩》、《思益》等經）、同歸教（《法華經》）、常住教（《涅槃經》）。3.以慧觀的教判為基礎，開出江南的三家；江北也開出七家，合稱為當時的「南三北七」。
　　
　　江南三家以頓教（《華嚴經》）、漸教（《小乘經》乃至《般若經》）、不定教（《勝鬘經》、《金光明經》）的三教判為主：1.虎丘山（有寫成「武丘山」）的岌法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、常住（涅槃）的三時教。2.宗愛法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、同歸（法華）、常住（涅槃）的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教，同於慧觀法師。
　　
　　江北的七家：1.晉武都山隱士劉虬，立人天（五戒十善）、有相（三乘教）、無相（空宗的般若等）、同歸（法華）、常住（涅槃）的五時教。2.菩提流支，立半字、滿字等二教。3.光統律師，立因緣宗（毘曇）、假名宗（《成實論》）、誑相宗（《大品般若》及三論）、常宗（《涅槃經》、《華嚴經》），稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》），稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗（《華嚴經》）、真宗（《法華經》）、圓宗（《大集經》），稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教，此與羅什所說的以一圓音說法不同，乃指如來一音，大小並陳。
　　
　　羅什的另一弟子道生，有四種法輪之說：1.善淨法輪（《小乘經》），2.方便法輪（《般若經》），3.真實法輪（《法華經》），4.無餘法輪（《涅槃經》）。
　　
　　南北朝時代的判教風氣，特別殊勝，被形容為蘭菊競美，例如：1.梁之僧旻，在慧觀的有相教中，別出人天教；無相教中，加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師，立四時教，第一時《阿含經》，第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經，第三時《法華經》，第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲，依《法華經》，立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌，立五宗：因緣、假名、不真、真實（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》）。
　　
　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大師，立五時八教；三論宗的吉藏大師，立聲聞藏與菩薩藏，又於菩薩藏中開三法輪：1.根本法輪，是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末法輪，是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本法輪，是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
　　
　　法相宗的唐玄奘大師，依《解深密經》及《金光明經》等，立三法輪：1.轉法輪，是《阿含經》。2.照法輪，是《般若經》。3.持法輪，是《解深密經》等，說三性及真如不空之理的經典。
　　
　　華嚴宗的法藏大師，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派，後四宗則配五教中的大乘四教。
　　
　　其實，教判的思想，到了天台智顗大師時代，已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後，便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是頓、漸、祕密、不定的化儀四教，以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
　　
　　三、天台教觀的濫觴
　　
　　天台學是以《法華經》為根本聖典，其大成者，當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禪師，但是在智者大師之前，自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降，弘揚《法華經》的學者如法雲等，便陸續出現。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後，其弟子僧叡便奉師命，講此經，立九轍，而被稱為「九轍法師」，並作〈法華經後序〉，此外有慧觀、道生、曇影、劉虬、智藏等，均撰有《法華經》的註疏。
　　
　　天台教學的形成，是從北齊時代的慧文禪師開始，他研究《大智度論》，見到卷二十七的三智「一心中得」的論文，所謂「一心」，是眾生皆可完成的清淨心，所謂「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」論偈的空、假、中，本係指的眾因緣生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」，便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結合的雛型，此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禪師不僅重視教理的探索，更是一位重視禪觀實踐的禪者，因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想，由消極的實相論，轉化為積極的實相論。
　　
　　慧文禪師的弟子慧思禪師，稟承乃師的風格，禪慧雙弘，在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上，批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禪師，不是身不證法，便是不解言解、未證言證，以四禪為四果，因此，那些文字法師及暗證禪師，命終之後，皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備，以致若非輕忽禪定，便是輕慢教法。這種教觀並重的思想，對於此後智者大師開創天台學派的影響，是非常深遠的。
　　
　　慧思禪師留下的著作，都極精彩，除了上舉《諸法無諍三昧法門》，尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南嶽思大禪師立誓願文》。由其內容可知，他既是飽讀經論的法師，更是重視禪觀的禪師，他的老師慧文禪師，雖從龍樹的二論，啟發了三智一心中得及一心三觀的思想，他自己的立足點卻不是中觀哲學，而是如來藏系的《法華經》，也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧，一書論止觀，又用《法華經》的四安樂行，說出法華三昧，這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧，也有決定性的影響。
　　
　　所謂四種三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日為一期的方等三昧，三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧，即是隨自意三昧，也是四十九日為一期的請觀音三昧，三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禪師，已經說到半行半坐的法華三昧，非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禪者們所通用，是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》，名為一行三昧。常行三昧，是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用，依據《般舟（佛立）三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種，加上慧思禪師所提出的兩種，整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧，是將禪修的一心三觀之法，用於日常生活，此於中國的大乘禪觀，是一大突破性的新發展，對於此後禪宗所說「道在平常日用中」，乃是先驅思想。
　　
　　四、天台宗所依的經論
　　
　　從天台教學的中心思想而言，毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體，所以所謂智者大師的天台三大部，便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，以《法華經》為其骨幹，發揮天台思想，在闡釋義理時，兼論觀心法門，在論述觀心中，不忘發明義理，也就是有教必有觀，論觀不捨教的教觀並重。
　　
　　除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外，也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀，依《瓔珞本業經》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀，以此方便道的二空觀，得入中道第一義觀的三觀思想，建立一心三觀的理論，正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合；天台宗亦依此經卷上，確立別教五十二個菩薩行位，那就是十信、十住、十行、十迴向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
　　
　　又依《華嚴經‧梵行品》：「初發心時，便成正覺」的經句，建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
　　
　　《大涅槃經》的五味說，是天台宗五時說的主要依據，該經的扶律談常法門，乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
　　
　　此外，在天台諸師著述之中，所徵引的經論，重要者有《維摩詰經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》，以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說，天台教觀的思想淵源，是以如來藏系的《法華經》為根本，其他經論為補助，龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王，攝末歸本，會三歸一，涵蓋一切經論的如來一代時教。因此，援用一切經論，都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
　　
　　五、《教觀綱宗》的書名
　　
　　《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著，雖其未以論命名，觀其體系組織及申述的方式，確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下，有一行小字原註云：「原名一代時教權實綱要圖，長幅難看，今添四教各十乘觀，改作書冊題名」，可知此書原係圖表形式，後增改成為論文的書冊形式。
　　
　　此書的寫作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測，那是西元一六三一年至一六五五年之間的事，也就是在他三十三歲至五十七歲之間，進出往返駐錫於北天目山的靈峰，故在他此期中所著的諸書，均落款為「靈峰」或「北天目」。
　　
　　《教觀綱宗》的論題，意謂天台宗所弘傳的如來一代時教，期以此書的教觀二字，全體總攝；又以綱宗二字，表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教，是五時八教的全部聖教；觀是觀照，是依教起觀，攬教照心，如律而行。
　　
　　旭師常說，禪、教、律三者必需兼備，因為如來遺教，共隸三藏，經為定學，律為戒學，論為慧學；定為佛心，戒為佛行，慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字，概羅大小諸乘一切聖教，智旭大師又以「綱宗」二字，總理教觀，目為心要。
　　
　　旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說，教與禪，即是教與觀；宗與教，即是佛心及佛語，因此而以「綱宗」來為此書取名。
　　
　　對於「綱宗」一詞，一般學者，多以「綱要」或「大綱」來解釋，其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見，旭師於別處也有用到此一名詞，唯非此書的書名所指，凡他用到「綱宗」二字之處，均與禪法、心法有關，他所說的心法，又異於禪宗明心見性的清淨心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心觀，即是以現前一念心，涵括三千界的凡聖功德藏，他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義，其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門，諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則云：「佛語心為宗，無門為法門」。於此可知，《教觀綱宗》，明處是介紹天台學，骨子裡含有禪宗的思想。因為教是佛語，觀是佛心眾生心，宗既是佛及眾生的現前一念心，凡能依教觀心，便是「綱宗」。教觀即綱宗，綱宗即教觀，是體用不二的一個書名。
　　
　　六、《教觀綱宗》的作者
　　
　　論主旭師，是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者，可以參閱我的論文，此處則述其大要如下：
　　
　　旭師通稱為蕅益大師，生於明末神宗萬曆二十七年，俗姓鍾氏，居於古吳木瀆。父母篤信佛法，並以其父持〈白衣神咒〉十年，夢大士送子而生師。七歲茹素，十二歲習儒書，十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
　　
　　二十四歲落髮出家，法名智旭。二十五歲坐禪，二十七歲閱律藏，三十二歲擬為《梵網經》作註，製四鬮問佛，即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗，於是究心天台諸部著作，但他仍不肯成為台家子孫，因為各家都各執門庭，不能和合。
　　
　　師終其一生，都是保持融和論者的立場。五十四歲，撰〈八不道人傳〉，述其生平思想及治佛學的態度，他說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永曆九年，也即是滿清世祖順治十二年，以世壽五十七歲示寂。
　　
　　蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家，他對佛教的修行方法，除了特別重視持戒之外，舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香，無不全力以赴，最終的根本法門，是念阿彌陀佛，求生西方淨土。
　　
　　大師一生孤寂多病，而能著述不倦，根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作，計有六十六種二百三十八卷之多；依據我的考查研究，實際的總數，應該是五十八種。現存本的總數量，則為五十種一百九十卷。他的著述，不僅多產，尤其紮實，或被收入《大正藏經》，或被編入《卍續藏經》，也有雖未入藏，亦能單行流傳至今，自唐宋以降迄於明末的佛教史上，像有旭師這麼多名著傳世的善知識，幾乎是絕無僅有。
　　
　　他的著述範圍，也很寬廣，除了中觀、賢首、真言之外，他對於性相二宗的如來藏系諸經論，以及慈恩宗的《成唯識論》，均有註釋。所下工夫較深的，是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》，以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想，也就可以從這些著述中看得出來。
　　
　　他用天台教觀，卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者，又是以《楞嚴經》為依歸的禪者，更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者，也是禪教律的統一論者。所以旭師的天台學，與傳統天台家的立足點，並不全然相同，但其介紹天台教觀，還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書，也真是天台教學的入門好書。

　　緒論
　　
　　一、天台教觀及《教觀綱宗》
　　
　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭（西元一五九九年－一六五五年）的名著之一，明末以後的中日諸家學者，一致以為他是天台宗的大師，根據我寫博士論文時的研究，他雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。
　　
　　因為佛經的數量龐雜，層次眾多，必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中，亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法，那就是所謂觀行。天台教觀，便是教義與觀行並重、理論與實修雙運，兩者互資互用，如鳥之兩翼，如車之雙軌，講得最為細膩，故也最受蕅益大師所服膺。
　　
　　不過旭師既非天台宗徒，也不會墨守成規，他寫《教觀綱宗》，固然是為使初學者，能對天台教觀，有提綱挈領、一目瞭然的正確認識，同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天台四教儀》的不滿，故於《靈峰宗論》卷六有云：「四教儀出而台宗晦」！尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集註》卷一等，所引荊溪湛然的〈五時頌〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日」的別五時的分判法，極表反感，故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中，對之提出強烈的批判，斥為「妄說」，認為此非智者及章安之見。
　　
　　因為旭師是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會侷於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，是中國天台學派的最後一部名著，旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目，之後迄今仍被傳誦講解，註釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》；在日本的註釋更多，自十八世紀以降，有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書，一直都受到中日兩國天台學者的研究與弘傳。
　　
　　依據當代台灣的天台學者慧嶽法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中，言及旭師此書的特色，是不偏執五時的定說；針對化儀四教，也具頓、漸、不定的三觀；化法四教也各立六即；且將四諦、十二因緣、六度，各各配置於藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天台教學史上的新境界。
　　
　　二、大乘佛教的教判源流
　　
　　要明天台教觀，宜知教相判攝，因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點尚未出現之前，古代的佛教學者們，面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質，必須有其合理而完整的解釋，否則，同屬於佛陀所說的經典，豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師（五三八－五九七年）的五時八教判，華嚴宗法藏大師（六四三－七一二年）的五教十宗判，乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。
　　
　　迄於一九二一年，太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學，成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說，而以法界圓覺宗為最高，主張八宗皆圓，倡導大乘平等。到一九四一年，他的學生印順法師，沿用《阿含經》、《中觀論》，回歸緣起性空的印度佛學，成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。
　　
　　此師生二人，都是近代中國佛教思想史的巨人，所標示的兩種大乘三系說，粗看似相近，其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位，並且肯定真如如來藏的最高地位，印順則以印度佛學為本位，並且貶抑真如如來藏，肯定以緣起性空為佛教的根本思想。
　　
　　在根本佛教的時代，並無教判的需要，到了初期大乘佛教以來的聖典中，為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題，便有了教判。
　　
　　教判的原始資料，可從下列諸經得到訊息：1.《法華經》以三草二木，喻凡聖五乘，歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾，次照緣覺、聲聞，次照決定善根眾生，然後普照一切眾生，乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。
　　
　　大乘論典及論師之中，則有：1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、祕密」之分類法。2.《十住毘婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。
　　
　　到了中國，1.首有東晉時代的鳩摩羅什，依據《維摩詰經》的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀，唱出二教五時，二教是指頓（《華嚴經》）與漸（餘諸經），五時是指漸教分作有相教（小乘）又名三乘別教、無相教（般若）又名三乘通教、抑揚教（《維摩》、《思益》等經）、同歸教（《法華經》）、常住教（《涅槃經》）。3.以慧觀的教判為基礎，開出江南的三家；江北也開出七家，合稱為當時的「南三北七」。
　　
　　江南三家以頓教（《華嚴經》）、漸教（《小乘經》乃至《般若經》）、不定教（《勝鬘經》、《金光明經》）的三教判為主：1.虎丘山（有寫成「武丘山」）的岌法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、常住（涅槃）的三時教。2.宗愛法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、同歸（法華）、常住（涅槃）的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法雲諸師立五時教，同於慧觀法師。
　　
　　江北的七家：1.晉武都山隱士劉虬，立人天（五戒十善）、有相（三乘教）、無相（空宗的般若等）、同歸（法華）、常住（涅槃）的五時教。2.菩提流支，立半字、滿字等二教。3.光統律師，立因緣宗（毘曇）、假名宗（《成實論》）、誑相宗（《大品般若》及三論）、常宗（《涅槃經》、《華嚴經》），稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》），稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗（《華嚴經》）、真宗（《法華經》）、圓宗（《大集經》），稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教，此與羅什所說的以一圓音說法不同，乃指如來一音，大小並陳。
　　
　　羅什的另一弟子道生，有四種法輪之說：1.善淨法輪（《小乘經》），2.方便法輪（《般若經》），3.真實法輪（《法華經》），4.無餘法輪（《涅槃經》）。
　　
　　南北朝時代的判教風氣，特別殊勝，被形容為蘭菊競美，例如：1.梁之僧旻，在慧觀的有相教中，別出人天教；無相教中，加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師，立四時教，第一時《阿含經》，第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經，第三時《法華經》，第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲，依《法華經》，立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌，立五宗：因緣、假名、不真、真實（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》）。
　　
　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大師，立五時八教；三論宗的吉藏大師，立聲聞藏與菩薩藏，又於菩薩藏中開三法輪：1.根本法輪，是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末法輪，是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本法輪，是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。
　　
　　法相宗的唐玄奘大師，依《解深密經》及《金光明經》等，立三法輪：1.轉法輪，是《阿含經》。2.照法輪，是《般若經》。3.持法輪，是《解深密經》等，說三性及真如不空之理的經典。
　　
　　華嚴宗的法藏大師，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派，後四宗則配五教中的大乘四教。
　　
　　其實，教判的思想，到了天台智顗大師時代，已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後，便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是頓、漸、祕密、不定的化儀四教，以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。
　　
　　三、天台教觀的濫觴
　　
　　天台學是以《法華經》為根本聖典，其大成者，當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禪師，但是在智者大師之前，自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降，弘揚《法華經》的學者如法雲等，便陸續出現。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後，其弟子僧叡便奉師命，講此經，立九轍，而被稱為「九轍法師」，並作〈法華經後序〉，此外有慧觀、道生、曇影、劉虬、智藏等，均撰有《法華經》的註疏。
　　
　　天台教學的形成，是從北齊時代的慧文禪師開始，他研究《大智度論》，見到卷二十七的三智「一心中得」的論文，所謂「一心」，是眾生皆可完成的清淨心，所謂「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習。」他又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」論偈的空、假、中，本係指的眾因緣生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」，便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結合的雛型，此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禪師不僅重視教理的探索，更是一位重視禪觀實踐的禪者，因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想，由消極的實相論，轉化為積極的實相論。
　　
　　慧文禪師的弟子慧思禪師，稟承乃師的風格，禪慧雙弘，在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上，批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禪師，不是身不證法，便是不解言解、未證言證，以四禪為四果，因此，那些文字法師及暗證禪師，命終之後，皆墮地獄。原因便是未能教觀兼備，以致若非輕忽禪定，便是輕慢教法。這種教觀並重的思想，對於此後智者大師開創天台學派的影響，是非常深遠的。
　　
　　慧思禪師留下的著作，都極精彩，除了上舉《諸法無諍三昧法門》，尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南嶽思大禪師立誓願文》。由其內容可知，他既是飽讀經論的法師，更是重視禪觀的禪師，他的老師慧文禪師，雖從龍樹的二論，啟發了三智一心中得及一心三觀的思想，他自己的立足點卻不是中觀哲學，而是如來藏系的《法華經》，也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧，一書論止觀，又用《法華經》的四安樂行，說出法華三昧，這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧，也有決定性的影響。
　　
　　所謂四種三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日為一期的方等三昧，三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧，即是隨自意三昧，也是四十九日為一期的請觀音三昧，三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禪師，已經說到半行半坐的法華三昧，非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禪者們所通用，是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》，名為一行三昧。常行三昧，是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用，依據《般舟（佛立）三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種，加上慧思禪師所提出的兩種，整理後合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧，是將禪修的一心三觀之法，用於日常生活，此於中國的大乘禪觀，是一大突破性的新發展，對於此後禪宗所說「道在平常日用中」，乃是先驅思想。
　　
　　四、天台宗所依的經論
　　
　　從天台教學的中心思想而言，毫無疑問是依《妙法蓮華經》為主體，所以所謂智者大師的天台三大部，便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，以《法華經》為其骨幹，發揮天台思想，在闡釋義理時，兼論觀心法門，在論述觀心中，不忘發明義理，也就是有教必有觀，論觀不捨教的教觀並重。
　　
　　除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外，也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀，依《瓔珞本業經》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀，以此方便道的二空觀，得入中道第一義觀的三觀思想，建立一心三觀的理論，正好亦與《中觀論》的空假中三觀結合；天台宗亦依此經卷上，確立別教五十二個菩薩行位，那就是十信、十住、十行、十迴向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。
　　
　　又依《華嚴經‧梵行品》：「初發心時，便成正覺」的經句，建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。
　　
　　《大涅槃經》的五味說，是天台宗五時說的主要依據，該經的扶律談常法門，乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。
　　
　　此外，在天台諸師著述之中，所徵引的經論，重要者有《維摩詰經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》，以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說，天台教觀的思想淵源，是以如來藏系的《法華經》為根本，其他經論為補助，龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王，攝末歸本，會三歸一，涵蓋一切經論的如來一代時教。因此，援用一切經論，都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
　　
　　五、《教觀綱宗》的書名
　　
　　《教觀綱宗》是天台學最後一部最重要的論著，雖其未以論命名，觀其體系組織及申述的方式，確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下，有一行小字原註云：「原名一代時教權實綱要圖，長幅難看，今添四教各十乘觀，改作書冊題名」，可知此書原係圖表形式，後增改成為論文的書冊形式。
　　
　　此書的寫作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測，那是西元一六三一年至一六五五年之間的事，也就是在他三十三歲至五十七歲之間，進出往返駐錫於北天目山的靈峰，故在他此期中所著的諸書，均落款為「靈峰」或「北天目」。
　　
　　《教觀綱宗》的論題，意謂天台宗所弘傳的如來一代時教，期以此書的教觀二字，全體總攝；又以綱宗二字，表明天台教觀的根本所在。教是佛的言教，是五時八教的全部聖教；觀是觀照，是依教起觀，攬教照心，如律而行。
　　
　　旭師常說，禪、教、律三者必需兼備，因為如來遺教，共隸三藏，經為定學，律為戒學，論為慧學；定為佛心，戒為佛行，慧為佛言。三藏即是如來的三業大用。天台宗即以「教觀」二字，概羅大小諸乘一切聖教，智旭大師又以「綱宗」二字，總理教觀，目為心要。
　　
　　旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說，教與禪，即是教與觀；宗與教，即是佛心及佛語，因此而以「綱宗」來為此書取名。
　　
　　對於「綱宗」一詞，一般學者，多以「綱要」或「大綱」來解釋，其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見，旭師於別處也有用到此一名詞，唯非此書的書名所指，凡他用到「綱宗」二字之處，均與禪法、心法有關，他所說的心法，又異於禪宗明心見性的清淨心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心觀，即是以現前一念心，涵括三千界的凡聖功德藏，他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義，其經證為《楞伽經》的「大乘諸度門，諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則云：「佛語心為宗，無門為法門」。於此可知，《教觀綱宗》，明處是介紹天台學，骨子裡含有禪宗的思想。因為教是佛語，觀是佛心眾生心，宗既是佛及眾生的現前一念心，凡能依教觀心，便是「綱宗」。教觀即綱宗，綱宗即教觀，是體用不二的一個書名。
　　
　　六、《教觀綱宗》的作者
　　
　　論主旭師，是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關資料極為豐富。欲知其詳者，可以參閱我的論文，此處則述其大要如下：
　　
　　旭師通稱為蕅益大師，生於明末神宗萬曆二十七年，俗姓鍾氏，居於古吳木瀆。父母篤信佛法，並以其父持〈白衣神咒〉十年，夢大士送子而生師。七歲茹素，十二歲習儒書，十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。
　　
　　二十四歲落髮出家，法名智旭。二十五歲坐禪，二十七歲閱律藏，三十二歲擬為《梵網經》作註，製四鬮問佛，即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗，於是究心天台諸部著作，但他仍不肯成為台家子孫，因為各家都各執門庭，不能和合。
　　
　　師終其一生，都是保持融和論者的立場。五十四歲，撰〈八不道人傳〉，述其生平思想及治佛學的態度，他說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最後一位皇帝桂王永曆九年，也即是滿清世祖順治十二年，以世壽五十七歲示寂。
　　
　　蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家，他對佛教的修行方法，除了特別重視持戒之外，舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經、敬燃臂香及頂香，無不全力以赴，最終的根本法門，是念阿彌陀佛，求生西方淨土。
　　
　　大師一生孤寂多病，而能著述不倦，根據上杉文秀的《日本天台史》續編列表介紹旭師的著作，計有六十六種二百三十八卷之多；依據我的考查研究，實際的總數，應該是五十八種。現存本的總數量，則為五十種一百九十卷。他的著述，不僅多產，尤其紮實，或被收入《大正藏經》，或被編入《卍續藏經》，也有雖未入藏，亦能單行流傳至今，自唐宋以降迄於明末的佛教史上，像有旭師這麼多名著傳世的善知識，幾乎是絕無僅有。
　　
　　他的著述範圍，也很寬廣，除了中觀、賢首、真言之外，他對於性相二宗的如來藏系諸經論，以及慈恩宗的《成唯識論》，均有註釋。所下工夫較深的，是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》，以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想，也就可以從這些著述中看得出來。
　　
　　他用天台教觀，卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者，又是以《楞嚴經》為依歸的禪者，更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者，也是禪教律的統一論者。所以旭師的天台學，與傳統天台家的立足點，並不全然相同，但其介紹天台教觀，還是未離天台學的架構。他的《教觀綱宗》一書，也真是天台教學的入門好書。

 

五時八教
　　
　　一、何謂八教
　　
　　原文
　　
　　佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔，有觀無教則殆。然統論時教，大綱有八，依教設觀，數亦略同。
　　
　　語譯
　　
　　佛及歷代祖師們傳給我們的佛法要領，唯有教義及觀法而已。無教之觀，不是正觀；無觀之教，教便不傳。有教無觀，教即無用；有觀無教，觀便危險。然而，全盤地討論釋迦世尊的一代時教，可以得出一個大綱，總共攝為八教；依教義所設的觀法，數目也大略相同。
　　
　　註釋
　　
　　1.「教觀」：已如前釋。
　　
　　2.「時教」：代表釋迦世尊自成道之後，迄於涅槃的四十多年之間，在不同的時地，為不同程度的對象，說了讓大家覺得有深淺不同的佛法。此在前面緒論中，也已介紹。正如諦觀的《四教儀》所說：「以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」
　　
　　原文
　　
　　八教者，一頓、二漸、三祕密、四不定，名為化儀四教，如世藥方；五三藏、六通、七別、八圓，名為化法四教，如世藥味。
　　
　　語譯
　　
　　什麼是八教呢？共分兩大類：1.化儀四教：(1)頓教、(2)漸教、(3)祕密教、(4)不定教；此類如世間醫師所開的藥方。2.化法四教：(5)三藏教、(6)通教、(7)別教、(8)圓教；此類如世間藥劑師根據處方箋所給病人的藥品。
　　
　　註釋
　　
　　1.「化儀四教」及「化法四教」：化儀是如來為了適應各類眾生根器而設的教化軌道，化法是如來為了適應各類眾生程度而設的教化範圍。日本德義的《教觀綱宗贅言》卷上則云：「頓等四教，是如來化物儀式，藏等四教，是如來化物方法。」《教觀綱宗釋義》云：「化儀無體，全攬化法為體。」化法四教，乃教之綱。
　　
　　2.「藥方」與「藥味」：《四教儀》已有「頓等四教是化儀，如世藥方；藏等四教名化法，如辨藥味」的譬喻。是形容兩類的四教，也是彼此相依互用的。倘若僅有藥方的化儀四教而無藥味的化法四教，猶如雖有四種根器的眾生可度，卻無四種程度的教材能度；若與之相反，僅有四種程度的教材，竟無四種根器的眾生為對象，也等於沒有一樣。
　　
　　3.「頓教」：對於頓大根器的眾生，直說別教及圓教的大乘法，例如《華嚴經》及《梵網經》等。
　　
　　4.「漸教」：對於需要次第修證的眾生，便說漸修教法，例如阿含、方等、般若經等。
　　
　　5.「祕密教」：同聽佛陀於一時一地說同一部經，聽眾各以自己的程度根器，各取所取；為此人說頓，為彼人說漸，而彼此之間互不相知，故稱祕密。
　　
　　6.「不定教」：於如來同一說法會中，眾生同聞異解，或於漸中得頓益，或於頓中得漸益。得益不同，故稱不定。
　　
　　7.「三藏教」：三藏本為大小乘聖典的通稱，那是指的經、律、論三藏。天台宗特指小乘為三藏教，是依據《法華經‧安樂行品》所云：「貪著小乘三藏學者」之句而得名。若依《大智度論》卷一百云：「佛在世時，無有三藏名。但有持修多羅（經）比丘，持毘尼（律）比丘，持摩多羅迦（論）比丘。」然在《毘奈耶雜事》卷三十四有云：「聖者仁是三藏，持經律論耶。」可知在釋尊住世時代，不論是否已有三藏之名，經律論三種性質的聖典，確實已經有了。
　　
　　8.「通教」：是大乘的初階，前通小乘三藏教，後通大乘別教及圓教，含攝聲聞、緣覺、菩薩的三乘聖教，而以菩薩為正機，聲聞及緣覺為傍機。
　　
　　9.「別教」：此是不與二乘相共的大乘聖教，唯對菩薩說大乘無量法，獨明三界外的菩薩法。此教的教、理、智、斷、行、位、因、果，既別於此前的藏通二教，也別於此後的圓教，故名別教。
　　
　　10.「圓教」：此是佛對最上利根的菩薩，所說事理圓融的中道實相法。此教與別教不同之處，僅在於一者隔歷，一者圓融。所謂圓融，依《四教儀》所說，是指「圓妙、圓滿、圓足、圓頓」，也即是「圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。」
　　
　　原文
　　
　　當知頓等所用，總不出藏等四味。藏以析空為觀，通以體空為觀，別以次第為觀，圓以一心為觀。四觀各用十法成乘，能運行人，至涅槃地；藏、通二種教觀，運至真諦涅槃，別、圓二種教觀，運至中諦大般涅槃。
　　
　　語譯
　　
　　應當知道，頓等化儀四教所用者，皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空觀；通教教人修體色入空觀；別教教人次第修觀，先修體假入空觀，再修從空入假觀，然後修第一義諦觀（此三觀原出於《菩薩瓔珞本業經》）；圓教教人以一心為觀。
　　
　　以上的四教四觀，各各皆用十法成其所乘，能將化法四教各類根性的修行者，運送到涅槃的境地；藏、通二種教觀，運人至真諦涅槃；別、圓二種教觀，運人至中諦大般涅槃。
　　
　　註釋
　　
　　1.「析空為觀」：三藏小乘教，教人於五蘊、六入、十二處、十八界，用苦、空、不淨、無我的四觀，主要是對蘊、處、界或陰、界、入的三大科所構成的自我中心，以修四念處等道品，觀察透析而皆歸於空，目的是在滅除人我執，故稱為「析色入空」。此處的「色」，是指一切現象，包括心理的、生理的、環境的，亦即是陰、界、入的各種現象。
　　
　　2.「體空為觀」：通教是對根器稍利的二乘人及初機大乘人，教以直接體驗陰、界、入所構成的自我及自我所依的一切現象，無非緣生而無自性，每一念當下的自我本身，便是空的，故名「體色入空」。
　　
　　3.「次第為觀」：別教是對一類大根眾生，教以修行三個次第的觀法，先修體假入空觀，破見思二惑；後修從空入假觀，破塵沙惑；再以二觀為方便，親證真如實相，悟入中道第一義諦，破無明惑。
　　
　　4.「一心為觀」：圓教是對最利根的眾生，教其先悟一切諸法，無非俗、真、中的三諦，頭頭自在，法法圓融；然後教其依解而起一空一切空，一假一切假，一中一切中的一心三觀，圓解、圓修、圓破、圓證。
　　
　　5.「十法成乘」：十法的內容，見於《教觀綱宗》化法四教每一教六即文之末段，也就是說，化法四教的任何一教，都以十法成乘，是比照《摩訶止觀》的圓頓法門而設。也可以說，教觀雙運，教不離觀，是天台宗的特色。通常稱為十乘觀法，其條目是：一觀不思議境。二真正發菩提心。三善巧安心於止觀。四以一心三觀的智慧遍破三惑。五善識通塞，知道何行相能通入法性，何行相能使法性蔽塞。六道品調適，是調適七科三十七菩提分的修法。七對治助開，以藏通別等事相法門，助開正道之理觀。八知次位，知修證之分際，令不生增上慢。九能安忍，於內外的修行障礙，安然忍耐。十無法愛，不愛著於既得之法益，繼續修行進入法性的究竟。
　　
　　6.「涅槃地」：是梵語Nirvāṇa的音譯，意謂滅、滅度、寂滅、不生、解脫、安樂等。Parinirvāṇa則譯為圓寂。滅生死之因果，度生死之瀑流；滅生死之大患，得無為空寂之安樂。大乘小乘，均有有餘及無餘的兩種涅槃，名同義異；大小乘相對而言，則以小乘涅槃為有餘，大乘涅槃為無餘。
　　
　　7.「真諦涅槃」與「中諦大般涅槃」：天台宗有兩類的三諦說，一是北齊慧文禪師讀《中觀論‧觀四諦品》的偈頌，而悟得空、假、中的三諦。二是唐代荊溪湛然禪師的《始終心要》有云：「眾生迷三諦而生三惑，當依三觀、破三惑、成三智、證三德。」其所云三諦：「中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。」《教觀綱宗》此處的「真諦」是對俗諦而言的出世間法，「中諦」是對非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世間法。真諦涅槃對中諦大般涅槃而言，仍是有餘而非無餘。
　　
　　原文
　　
　　藏、通、別三，皆名為權，唯圓教觀，乃名真實。就圓觀中，復有三類：一頓、二漸、三不定也。為實施權，則權含于實；開權顯實，則實融于權。良由眾生根性不一，致使如來巧說不同。
　　
　　語譯
　　
　　在化法四教之中，三藏教、通教、別教之三者，皆名權巧方便教，唯有圓教，才得稱為真實教。在修行圓觀的真實教中，又可分為頓、漸、不定的三類根性。如果為使眾生趣向真實的圓教，而設施權巧方便的藏、通、別三教，藏、通、別的三種權巧方便教，即含攝於真實的圓教之中；如果開出權巧方便的藏、通、別三教，是為了向眾生顯示真實的圓教，真實的圓教，便融和在權巧方便的藏、通、別三教之中。類此的或權或實，立權立實，以及或頓、或漸、或不定，立頓、立漸、立不定，都是由於眾生的根性有差別，以致於如來要用善巧的方式，說出不同的教觀。
　　
　　註釋
　　
　　1.「權」與「實」：通稱「權實二教」，是天台學的常用名詞，《摩訶止觀》卷三下有云：「權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟旨歸。」權實之名，雖為諸宗通用，天台學者則特別重視。《法華文句》卷一上亦云：「若應機設教，教有權實，淺深不同」，以三乘皆為方便教，唯一佛乘是真實教，是《法華經‧方便品》所闡說的。
　　
　　2.「為實施權」與「開權顯實」：為實施權，是為了真實而施設方便，是說如來在說《法華經》之前，所說各經，均為方便接引眾生獲得《法華經》的利益，稱作為實施權。至於開權顯實，略稱開顯，則是天台學派的名句，「開方便門，示真實相」是《法華經》的宗旨。《法華經》的前半為開三顯一，後半為開近顯遠，都是表達開權顯實之意。《法華玄義》卷五上有云：「昔權蘊實，如華含蓮；開權顯實，如華開蓮現。」
　　
　　二、何謂五時
　　
　　原文
　　
　　且約一代，略判五時：一華嚴時，正說圓教，兼說別教，約化儀名頓。二阿含時，但說三藏教，約化儀名漸初。三方等時，對三藏教半字生滅門，說通別圓教滿字不生不滅門，約化儀名漸中。四般若時，帶通別二權理，正說圓教實理，約化儀名漸後。五法華涅槃時，法華開三藏通別之權，唯顯圓教之實，深明如來設教之始終，具發如來本迹之廣遠，約化儀名會漸歸頓，亦名非頓非漸。
　　
　　語譯
　　
　　若約如來一代所說教法的時間性而言，可以大略地判作五個時段：
　　
　　1.宣說《華嚴經》的時段，主要是說化法四教的圓教，兼帶也說別教；約化儀四教而言，屬於頓教。
　　
　　2.宣說《阿含經》的時段，僅說化法四教中的三藏教；約化儀四教而言，屬於漸教之初。
　　
　　3.宣說方等經典的時段，相對於化法四教中的三藏教半字生滅門，宣說通教、別教、圓教滿字不生不滅門；約化儀四教而言，屬於漸教之中。
　　
　　4.宣說《般若經》的時段，於化法四教，雖帶說通教及別教的二種權理，主要是說圓教的實理；約化儀四教而言，屬於漸教之後。
　　
　　5.宣說《法華經》及《涅槃經》的時段，《法華經》開化法四教中的三藏教、通教、別教之權理，唯顯圓教之實理；深明如來為實施權的始終，具發如來為本垂迹的廣遠；約化儀四教而言，名為會漸教歸頓教，亦名為非頓教非漸教。
　　
　　註釋
　　
　　1.「半字」與「滿字」：比喻取自《涅槃經》卷五有云：「譬如長者，唯有一子，心常憶念，憐愛無已，將詣師所，欲令受學，懼不速成，尋便將還，以愛念故，晝夜慇懃，教其半字，而不教誨毘伽羅論。」又云：「如彼長者教半字已，次為演說毘伽羅論。我（如來）亦如是，為諸弟子，說於半字九部經已，次為演說毘伽羅論。」可知「半字」是小學開蒙的課程，梵語名為「悉曇章」（Siddhirastu），是梵字的原始及其生字的列次，是使兒童識字的教科書。《南海寄歸傳》卷四說是「小學標章之稱」。《涅槃經》稱此悉曇章為半字，釋尊取喻為小乘三藏教的阿含部，涵蓋九種文字體裁及題材的所謂九部經。
　　
　　至於滿字教的「毘伽羅」（Vyākaraṇa），是五明之一的聲明記論，《慈恩傳》卷三說，此名梵書，有百萬頌。梵文的摩多（Mātṛ字母）與體文各別者，名為半字的悉曇章；摩多與體文相合者，名為滿字的毘伽羅論。
　　
　　梵文的字母，稱為悉曇，共有四十七個，其中的十二字為母韻，稱為摩多，三十五字為子韻，稱為體文。兒童初習四十七個母子韻的字母，稱為悉曇章，尚非梵文文章，故稱為半字。母韻與子韻相合構成梵文書籍者，稱為毘伽羅，故名為滿字。這個半字教與滿字教的「二教」說，若不了解梵文的結構，真是非常難懂。
　　
　　2.「生滅門」與「不生不滅門」：這是天台學派引用《涅槃經‧聖行品》所說四種四諦配合而成的判攝方法。(1)生滅四諦，(2)無生四諦，(3)無量四諦，(4)無作四諦。《釋義》第四條云：三藏詮生滅四諦，故名生滅門；通教詮無生四諦，故名為不生不滅門；若細論之，三藏是三界內的生滅門，通教是三界內的不生滅門，別教是三界外的生滅門，圓教是三界外的不生滅門。
　　
　　3.「分段生死」及「變易生死」：《釋義》又云：通教約三界內論，雖不生滅，約三界外說，仍屬生滅，以通教但能體得分段生死之空，尚不能體得變易生死之空；別教約三界外論，雖云生滅，若約三界內說，亦不生滅，以別教雖不能體得變易生死之空，亦能體得分段生死之空。所言界內界外，是由於三界之內，見思二惑為因，所感分段生死為果，三藏教及通教，正治此病，名界內教；居於三界之外的方便、實報二土，以無明為因，所感變易生死為果，別教及圓教，正治此病，故名界外教。分段生死是一切凡夫，以見思二惑，造諸有漏善不善業，所感得的三界六道果報，就是一般所知受身捨身的流轉生死；變易生死，已斷見思二惑，是依所知障造諸無漏善業，所感之界外淨土以及非色形無壽期的果報身，即是阿羅漢以上的聖者功德莊嚴身。
　　
　　天台宗以藏通二教的無學位、別教的第七住已上初地已下菩薩，圓教的第七信及初住以下菩薩，受此變易生死，一說天台宗以變易生死之聖者，居於天台所說四種淨土中的方便土。
　　
　　4.「始終」：一代教法，共有五時，以第一華嚴時為始，以第五法華涅槃時為終。
　　
　　5.「本迹」：諸家判教，皆將《法華經》的二十八品，大判為本地與垂迹之二門，前半部以〈方便品〉為中心，稱為迹門；後半部以〈壽量品〉為中心，稱為本門。跡門是開三乘之權巧方便，顯一乘之真實義，即開權顯實。本門是開伽耶始成佛之近跡，顯久遠成佛之本地，即開跡顯本。
　　
　　原文
　　
　　涅槃重為未入實者，廣談常住；又為末世根鈍，重扶三權。是以追說四教，追泯四教。約化儀亦名非頓非漸，而祕密、不定，二種化儀，遍於前之四時。唯法華是顯露，故非祕密，是決定，故非不定。
　　
　　語譯
　　
　　《涅槃經》與《法華經》同屬第五時，是在《法華經》之後重複一次，再為尚未由權教成熟而進入實教的眾生，廣談佛性真常久住的實教；又為如來滅度之後的末世根鈍眾生，為免他們於佛法中起斷滅見，重複一次，扶持圓教而設藏、通、別的三種權教。在追說化法四教的同時，也追泯化法四教。若約化儀四教而言，《涅槃經》則既非頓教亦非漸教。至於化儀中的祕密教及不定教，遍及華嚴、阿含、方等、般若的四時。唯有《法華經》是顯露說，故非祕密教，是決定說，故非不定教。
　　
　　註釋
　　
　　1.「常住」：無為的寂滅法、虛空法，是無生滅無變遷的，諸佛的果德，也是不會生滅變壞的，故名為常住。《阿含經》的三藏教，只說緣起性空的無常法，未說真實不變的常住法。若依《佛地經論》卷七云：常有三種，一是法身佛的本性常住，二是報身佛的不斷常住，三是化身佛的相續常住。《法華經‧壽量品》所說的靈山淨土久遠佛，即是不斷常住的報身佛。此處所說的常住，是指整部《涅槃經》所明的常住二字，例如該經的〈如來性品〉之四曰：「或聞常住二字音聲，若一經耳，即生天上，後解脫時，乃能證知，如來常住，無有變易。」印順法師所判的「真常唯心論」，便是指的這一系統的經論所說。由於寺院是住持三寶的道場，三寶為久遠常住，故亦稱僧寺為常住，僧眾名為常住眾。
　　
　　2.「末世根鈍」：一般人解釋末世為末法，且有正、像、末的三時說，於初期大乘經典如《法華經》，即有正法、像法及末法之說，如來滅後，法欲滅時，稱為末世。至於根鈍，實即《法華經‧方便品》所說：「鈍根樂小法，貪著於生死」之句；樂小法者，即是《法華經‧安樂行品》所說「貪著小乘三藏學者」，貪著於生死者，乃是不知學佛及誤解佛法的凡夫外道。
　　
　　3.「重扶三權」：天台宗依《涅槃經》的半滿二教說，解釋如來一代時教，最後說出《涅槃經》，有兩種用意：(1)當時在世的機根未熟弟子，於法華會上遺漏了的，到《涅槃經》中更說藏通別圓的四教。(2)再使彼等弟子，歸入一乘常圓的妙理，以捃拾法華會中漏失的殘遺眾生。因此稱法華為大收教，涅槃為捃拾教。
　　
　　雖在《法華經》中已說：「唯有一乘法，無二亦無三」，對於佛世弟子中的鈍根者，以及法欲滅時的末世眾生，仍需有《涅槃經》來重說藏、通、別三種權教，依正法律，漸次修行，畢竟令入一乘常圓的實教，所以《涅槃經》又被稱為「扶律談常教」。
　　
　　4.「追說四教」與「追泯四教」：依據蕅益智旭的《教觀綱宗釋義》所明：《涅槃經》「重為未入實者，廣談常住」，是追說圓教，「又為末世根鈍，重扶三權」，是追說藏通別的三種權教。《涅槃經》雖也四教並談，卻與方等經典中的四教不同，方等經中的藏教及通教，初後都不知常；別教初亦不知常，後乃知常；別教初心，雖知中道，唯得「但中」，不具諸法，不同《涅槃經》的佛性；唯有圓教初心及後心，一往俱知常住佛性。《涅槃經》中的四教，同知常住佛性，所以不同方等經中所說的四教；此即名為「追說四教」。既然《涅槃經》中所說的前三權教，亦皆知常，不同於方等經中不知常的隔異的三權，這就是追泯了藏通別三教。既扶植三權並幫助他們進入圓教，不同於方等經中相對於三權的圓教，這就是追泯了圓教。
　　
　　原文
　　
　　然此五時，有別有通，故須以別定通、攝通入別，方使教觀，咸悉不濫。今先示五時八教圖，次申通別五時論。
　　
　　語譯
　　
　　不過，於此五時之中，也有別五時與通五時的不同，故須以別五時來定通五時，又將通五時攝入於別五時，才能使得教與觀，都不致於失序而成混亂。在此先列出五時八教權實總圖，其次申論通五時及別五時的道理。請見附圖一（第三七三頁）
　　
　　註釋
　　
　　1.「有別有通」：智顗《法華玄義》開頭便說：「釋此五章，有通有別」，有二義：「一經通別」，「眾教通別」，可知此語源出智者大師。此也使得天台的五時論，具有合理性了。根據靜修法師《教觀綱宗科釋》所說，別五時乃指如來說出諸部經典，確有先後五個時序；通五時乃謂如來說法，隨機宜施設，並非於某一固定的時段，只說某一部經。須以別五時斷定初及後之通五時，所說內容與何一時段相應，便當歸攝於何一部類，因此而云「以別定通，攝通入別」。對這項兩種五時論，乃是智旭大師的卓見。
　　
　　2.「五時八教權實總圖」：簡明扼要地將化儀四教的頓、漸、祕密、不定，化法四教的藏、通、別、圓，五時的華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃，以及權實二教的彼此關係，緊密而確切地標示出來，使人一目了然。天台學派的教判，綱舉目張，已略攝於此圖之中。

 

通別五時論
　　
　　一、認識五時的通別
　　
　　原文
　　
　　法華玄義云：夫五味半滿，論別，別有齊限，論通，通於初後。章安尊者云：人言第二時，十二年中說三乘別教，若爾，過十二年，有宜聞四諦、十二因緣、六度，豈可不說？若說，則三乘不止在十二年中，若不說，則一段在後宜聞者，佛豈可不化也。定無此理！經言：為聲聞說四諦，乃至說六度。不止十二年。蓋一代中，隨宜聞者，即說耳。如四阿含、五部律，是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益，依何經文知三十年也？大智度論云：須菩提於法華中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義，若爾，大品與法華，前後何定也。
　　
　　聖嚴識：此一大段論文，均係從《法華玄義》卷十下抄錄出來，「玄義云」的數句，是智顗所說。自「章安尊者云」以下，則係章安灌頂大師以筆記者的立場，所作的「私錄同異」一長文，附於《玄義》的書末，蕅益大師除了省略數句之外，幾乎照錄了其中的一大段文章。
　　
　　語譯
　　
　　智者大師於《法華玄義》中有言：至於《涅槃經》所說的五味五時及半滿二教，若論其別，則各別皆有一定的期限；若論其通，則通於華嚴之初及涅槃之後。
　　
　　智者大師的弟子章安尊者有說：有人說，五時中的第二時，在連續的十二年中，都說三乘別教。假如真是如此，過了十二年後，尚有適宜聽聞三乘教的四諦、十二因緣、六度法的眾生，難道佛就不說了嗎？假如會說，那麼三乘教法就不一定止在十二年中說了；假如不說，難道在這一段時期之後，雖有宜聞三乘教法的眾生，佛也不教化他們了嗎？那是絕對沒有這種道理的。在《法華經‧序品》中說：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃……為諸菩薩，說應六波羅蜜。」依據《阿含經》中的記載，佛為聲聞弟子說四諦，乃至說六度，是不止十二年的。因於如來自成道至涅槃的一代說法之中，凡遇適宜聽聞何種層次教法的眾生，便為說出何種層次的教法。例如四阿含及五部律，是以聲聞弟子為對象而說的，卻一直說到如來入滅時為止，便是事實，怎麼可說小乘教法都只在十二年中說的呢？
　　
　　有人說：第三時的三十年中，如來都是說的空宗──《般若經》、《維摩經》、《思益經》，這是依據那一部經文，得知是三十年的呢？
　　
　　《大智度論》卷九十三〈必定品〉云：「復次須菩提，聞法華經中說，於佛所作少功德，乃至戲笑，一稱南無佛，漸漸必當作佛。又聞阿鞞跋致品中，有退不退。又復聞聲聞人皆當作佛，若爾者不應有退，如法華經中說必定，餘經說有退有不退。」以這樣的事實可知，佛說《大品般若經》與佛說《法華經》的時段，究竟何者在前何者在後，就無定論了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「章安尊者云」：這段文字，錄自《大正藏經》三十三冊八一二頁下至八一三頁上。於「即是其事」句與「何得言小乘」句之間，章安的原文尚有：「故增一經說，釋迦十二年中略說戒，後瑕玼起，乃廣制；長阿含遊行經說，乃至涅槃」的數句文字，被旭師省略。又在「知三十年也」句與「大智度論云」句之間，章安的原文尚有：「言四十年後，說法華一乘。法華經中彌勒言：佛成道來，始過四十餘年。然不可言，法華定在大品經後，何故」的數句文字，亦被旭師省略。略掉並無損失，全錄則更明白。
　　
　　2.「人言」：此「人」是指晉代所謂「南三北七」中的隱士劉虬所說，他的五時，第一時是五戒十善的人天教，第二時是有相的三乘教，第三時是空宗的無相教。章安對其僅說別五時而未言通五時，提出批判。
　　
　　3.「大智度論云」：由於《大智度論》是《大品般若經》的釋經論，既在此論提及須菩提尊者聽聞《法華經》的例子，可知佛說般若未必是在佛說法華之前了。
　　
　　4.「舉手低頭，皆得作佛」：是佛在《法華經‧方便品》所說的偈語：「乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾。」
　　
　　原文
　　
　　論曰：智者、章安，明文若此，今人絕不寓目，尚自訛傳「阿含十二方等八」之妄說，為害甚大，故先申通論，次申別論。
　　
　　語譯
　　
　　智者大師及章安尊者，已有如此的明文，迄於今日的天台學派中人，竟爾絕然不去閱讀，尚且以訛傳訛地跟著亂說什麼「阿含十二方等八」的偈語，對於聖教，為害極大。因此論列，先辨通五時，次辨別五時如下。
　　
　　註釋
　　
　　「阿含十二方等八」：此一偈語，已在本書緒論第一節中論列過了，傳說是出於唐代的荊溪大師，而唯見載於元代的《四教儀備釋》及《四教儀集註》。
　　
　　二、何謂通五時
　　
　　原文
　　
　　先明通五時者：自有一類大機，即於此土，見華藏界，舍那身土，常住不滅，則華嚴通後際也；只今華嚴入法界品，亦斷不在三七日中。復有一類小機，始從鹿苑，終至鶴林，唯聞阿含、毘尼、對法，則三藏通於前後明矣。章安如此破斥，癡人何尚執迷！復有一類小機，宜聞彈斥褒歎，而生恥慕，佛即為說方等法門，豈得局在十二年後、僅八年中！且如方等陀羅尼經，說在法華經後，則方等亦通前後明矣。復有三乘，須歷色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即為說般若，故云：從初得道乃至泥洹，於其中間，常說般若，則般若亦通前後明矣。復有根熟眾生，佛即為其開權顯實，開迹顯本，決無留待四十年後之理，但佛以神力，令根未熟者不聞，故智者大師云：「法華約顯露邊，不見在前，祕密邊論，理無障礙。」且如經云：「我昔從佛，聞如是法，見諸菩薩，授記作佛。」如是法者，豈非妙法？又梵網經云：「吾今來此世界八千返，坐金剛華光王座」等，豈非亦是開迹顯本耶？復有眾生，應見涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思議。」且大般涅槃經，追敘阿闍世王懺悔等緣，並非一日一夜中事也。
　　
　　聖嚴識：這段文字，是依據智者大師的《法華玄義》所作的申論，目的是在糾正當時一般天台學者的訛傳。因為根據法華及梵網等經文所示，如來說法，唯在於應機，不在於固定的某一時段，僅說某一部經，否則即與事實不符。此種看法，在近世的學者們尚未以歷史的方法論，提出經典成立史的考證說明之前，的確非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教學者們，根據佛典原典語言學以及印度佛教思想史的推論，告訴我們佛教聖典的次第成立，是經過了相當長的時間；即使是最早完成的四種《阿含經》，也不是同一時代的產物，大乘經典的陸續出現，即使是初期的《法華經》等，已是佛滅之後數百年間的事。不過今人已有共識，大乘經典縱然不是出現於如來住世時代，的確仍是出於如來化世的本懷，所以不僅是佛法，尤其更能彰顯如來的悲智廣大。故以今日的觀點，來看古人的時教判釋，雖宜感念他們的貢獻，體認他們的苦心，尊敬他們的博通群經，欣賞他們組織和分析的周密細膩，但已不是要我們跟著來作同一模式的思考了。
　　
　　語譯
　　
　　首先說明通五時論：
　　
　　1.就有一類大根機的眾生，即於此娑婆國土，能親見華藏世界盧舍那佛的實報淨土，永劫常住不滅（〈此見於《法華玄義》卷十下所引《像法決疑經》的內容〉）。因此可知，《華嚴經》的內容，也通於華嚴時段之後的根機了；即以《華嚴經‧入法界品》而言，亦斷定不僅是在佛初成道三七二十一日之內說出的。
　　
　　2.另有一類小根機的眾生，是指如來於鹿野苑初轉法輪，度五比丘，直到如來於拘尸那城鶴林涅槃為止，都只聽聞阿含部、律部、論部的所謂小乘三藏，可知藏教的根機，也通於五時的前後。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一類愚痴之人執迷不悟呢？
　　
　　3.又有一類小乘根機的人，聽聞了有關彈斥小乘而褒歎大乘的佛法之後，便生起恥為小乘而欣慕大乘之心，佛陀即為他們宣說方等法門的經典。怎麼可能一定要侷限在十二年的阿含時之後的僅僅八年之中，才說方等經典呢？且如《方等陀羅尼經》，是在《法華經》之後宣說的，由此可見，方等時亦是通於前後的。
　　
　　4.還有比較利根的三乘人，需要徧歷色及心等世間法與出世間法，然後一一會歸大乘法門的摩訶衍道，佛陀對於這一類人，便說般若經典，是故《金剛仙論》卷一云：「相傳云，如來一代，成道乃至涅槃，恆說摩訶般若、華嚴、大集。」以此可知，般若時亦是通於前後的了。
　　
　　5.還有一類根機已熟的眾生（人），佛陀對他們便用開權顯實、開迹顯本的法門，決計沒有要留待到成道四十年後才說的理由。不過佛陀以其神力，使得根機未熟的人聽不到而已。是故智者大師於《法華玄義》卷十下云：「法華顯露邊論，不見在前；祕密邊論，理無障礙。」且如《法華經‧譬喻品》云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛。」昔年聞的「如是法」，豈不就是《妙法蓮華經》呢？又如《梵網經》有云：「吾今來此世界八千返……坐金剛華光王座」（〈參看旭師的《梵網經合註》及《玄義》二書〉）等，豈不也就是開迹顯本的法華時呢？
　　
　　6.尚有一類眾生，應於見到釋尊即將進入涅槃，才能得度的，佛陀即為他們示現般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思議。」且《大般涅槃經》中，追述阿闍世王懺悔等因緣，也並不是僅在一日一夜之間發生的事。
　　
　　註釋
　　
　　1.「大機」與「小機」：機是根機，具有潛在的可塑性者稱為根機。堪受大乘的菩薩法者，名為大機，僅能接受二乘小法所化者，名為小機。此處的「一類大機」，是指華嚴時中所攝的眾生；「一類小機」，是指阿含時中但聞小乘三藏教法的眾生。
　　
　　2.「華藏界舍那身土」：「華藏界」具名「蓮華藏世界」，又簡稱「華藏世界」。這是相對於化身佛釋迦如來所居的娑婆世界，而說的報身佛所居淨土，通常稱為圓滿報身盧舍那佛，住於實報莊嚴淨土，唯法身大士得見、得親近。
　　
　　唐譯八十卷本《華嚴經》卷八云：「此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來，往昔於世界海微塵數劫，修菩薩行時，一一劫中，親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。」可知佛的報身報土，是由於在無量劫中、親近無量數佛，修無量數大願而成就的。
　　
　　法藏大師的《華嚴經探玄記》卷三，解釋「華藏」之名有云：「藏是含攝義、出生義、具德義。此中通論有二義：一由此土內含攝一切人法等諸法門故；二含攝一切諸餘剎故。」可知此一淨土，本為事事無礙，事理雙圓的華嚴境界，然於唐譯《華嚴經》卷八至卷十的〈華藏世界品〉中，是用形相來描述介紹的，大略有上下二十重，周圍十一周，復由此數，隨方各攝十方，總數一百十一，猶如天地珠網分布，構成華藏世界，毘盧遮那如來即是居住此一世界的中心。
　　
　　「舍那」的梵語是毘盧舍那，或譯毘盧遮那（Vairocana）等，晉譯六十卷本《華嚴經》譯作「盧舍那」，《華嚴經探玄記》稱毘盧舍那，八十卷本《華嚴經》有〈毘盧遮那品〉，可見此二名本是一名，賢首法藏懂梵文，所以未將此二名視為兩種不同的佛身。天台家未勘對梵文，故以毘盧舍那、盧舍那、釋迦，配上如來的法身、報身、應身解釋；例如《法華文句會本》卷二十五有云：「法身如來名毘盧，此翻徧一切處，報身如來名盧遮那，此翻淨滿，應身如來名釋迦，此翻能仁。」相沿迄今，中國佛教界，多用天台家的觀點，以法身為理佛，報身為智佛，應身為事佛。甚至在每餐的食前供養，也是如此唱誦的。
　　
　　3.「三七日中」：這是依據《法華經‧方便品》所云：「我（如來）始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度！」因此天台家有人判說「華嚴最初三七日」。佛初成道後於三七二十一日之中觀樹思惟，出於《法華經》，而《華嚴經》的開頭只說如來「始成正覺」即以神力，「令此道場，一切莊嚴，於中影現。」未說於三七日中講完《華嚴經》。而且《華嚴經》七處九會的性質內容，絕不僅是最初三七日中發生的事。旭師亦已看到八十卷本《華嚴經‧入法界品》的經文之中已有「諸大聲聞，不能得見。」「諸大弟子雖在林中，親近世尊，不見如來自在神力。」既已有了諸大聲聞弟子的如來，當然不是最初成道的三七日中的事了。
　　
　　4.「鹿苑」與「鶴林」：根據佛陀的傳記，如來是於菩提伽耶的畢波羅樹下成道，至波羅奈國的鹿野苑，初轉法輪度五比丘，最後至拘尸那城的娑羅雙樹間涅槃。天台家即判菩提樹下三七日中為華嚴時，鹿野苑為阿含時，雙樹間是在說了《法華經》之後的《涅槃經》時。但就智旭大師所見，這種講法是不正確的，因為有一類小乘根性的人，不僅在鹿野苑時代出現於佛前，縱貫如來四十多年的度眾過程中，直到佛陀涅槃，都可見到他們親近如來，只聽到小乘三藏的教授。
　　
　　「鹿野苑」，亦譯作鹿野園，梵文mṛgadāva，意為仙人論處，仙人住處，多鹿住處。《大毘婆沙論》一八三卷記載，過去有一位梵達多王，將此園林施與鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域記》卷七、《大智度論》卷十六等，均有相關的詳細資料。
　　
　　「鶴林」即是娑羅雙樹的涅槃場。北涼曇無讖譯四十卷本《大般涅槃經》卷一有云：「爾時拘尸那城娑羅樹林，其林變白，猶如白鶴。」傳說釋尊涅槃，人天悲傷，連同樹神也極度哀痛，娑羅樹（śāla）是闊葉喬木，葉片變白時，看來猶如白鶴滿樹，因此以鶴林尊稱釋尊的涅槃道場，也有稱為「雙林」的。
　　
　　5.「阿含、毘尼、對法」：這是小乘的三藏：(1)修多羅（Sūtra，經），(2)毘奈耶（Vinaya，律，舊譯毘尼），(3)阿毘達磨（Abhidharma，論，舊譯阿毘曇，意為對法，是智慧的別名）。天台宗依據《法華經‧安樂行品》所云：「貪著小乘，三藏學者」句，而判鹿苑時的小乘為三藏教。依智旭大師所見，此小乘的三藏聖典，既通於鹿苑的前時，也通於鶴林的後時。
　　
　　6.「方等陀羅尼經」：此經全名《大方等陀羅尼經》，共四卷，北涼沙門法眾譯，收於《大正藏經》的密教部，南嶽慧思禪師依此經而行方等三昧、證圓位，天台智者大師依之而說《方等三昧行法》一卷。
　　
　　至於旭師如何見到佛說此經，是在說了《法華經》之後？係據此經〈夢行分〉卷第三有云：「爾時寶王如來及與我（釋迦如來）身，從（王舍城外的）靈鷲山，與無量那由他大眾，前後圍繞，來至（說《方等陀羅尼經》的舍衛國祇陀林）道場。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能於我去世之後，受持讀誦陀羅尼經。」此經卷第二的〈授記分〉中，亦有佛為阿難等五百聲聞大弟子們，授記作佛云：「爾時佛告五百大弟子眾，汝等亦當各各作佛，俱同一號，號寶月王如來無所著至真等正覺。」因為在靈鷲山說的《法華經‧五百弟子受記品中》，已經為五百大聲聞眾授記作佛，移駕來到祇陀林（祇樹給孤獨園）中，再一次為此五百聲聞大弟子們授記作佛。由此證明，方等經典未必都在阿含時之後與般若時之前的八年之間所說，甚至到了說《法華經》與《涅槃經》之間，也可說方等經典的。
　　
　　7.「色心等世出世法」：以色心二法，總攝諸法，名義具如《法界次第初門》所說。若依據唯識學，世出世法有色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，共五類計百法；天台家的世出世法，僅列色法及心法，這是由蘊、處、界的三大科延伸歸納而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教儀》等所云十六心見道，三十四心頓斷見思習氣，成丈六身佛，皆是心法；世間的三界二十五有是色法及心法，諸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，無不通過色心二法，方得修證。在《四教儀集解》卷下，亦有云：「六凡諸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」這是「體色入空」之理。此處旭師是說三乘人須經歷修習色心等的世出世法道品次第，然後一一會歸大乘。在印順法師的《大乘起信論講記》〈懸論〉末節中說：「一切可歸納為三：(1)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(2)心，即一般所說的精神。(3)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。」也就是說以色、心、性，涵蓋了世間與出世間的一切法。
　　
　　8.「三乘」與「摩訶衍道」：天台家所言三乘，是依據《法華經‧譬喻品》的說法：「欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。」「求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《四教儀集註》卷上則云：「聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘；運出三界，歸於涅槃。」以此可知，三乘是以修證的道品等次而分的。此處以說《般若經》而使三乘人皆歸大乘的摩訶衍道，是三車家的「會二歸一」。《法華經‧方便品》的「唯有一乘法，無二亦無三」，乃是「會三歸一」。
　　
　　「摩訶衍」是梵文Mahāyāna大乘的音譯，《大智度論》卷一百云：「佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」《勝鬘經》云：「摩訶衍者，出生一切聲聞緣覺、世間出世間善法。」《教觀綱宗》此處的摩訶衍道，應係取自《大智度論》。
　　
　　9.「開權顯實」與「開迹顯本」：開權顯實，出於智顗《法華文句》卷三上，是指「開方便門，示真實相。」以其一經而論，智顗的《法華玄義》卷六下有云，前半是開三顯一，《玄義》卷十下云，後半是開近顯遠。開迹顯本是本地垂迹的，最先出現於後秦僧肇所寫《注維摩詰經卷第一并序》有云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊而不思議一也。」至隋代的天台智顗，便將《法華經》的全經二十八品，判作迹本二門，前十四品為迹門，後十四品為本門。智者的《法華玄義》卷七下，有云：「華開蓮現，開迹顯本。」此「開權顯實」，即是開三乘顯一乘，是就《法華經》所明的教法而言；「開迹顯本」，即是開近顯遠，是就《法華經》所明的佛身而言。前半部經，是說三乘一乘之教法，均係方便權巧的假施設，至「無二亦無三」才是真實法，如果不說方便教，亦難顯示真實教，所以開出方便的權教，目的是為顯露無說無示的實相法，故云開權顯實。
　　
　　若就佛身而論，依《法華經‧如來壽量品》說，歷經三祇百劫修行，八相成道的釋迦世尊，是方便示現的近佛、迹佛；本來常住此世間說法而又不能被顛倒眾生見到的，便是遠佛、本佛。因為眾生不知世尊「成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」又說：「我實成佛已來，久遠若斯」；「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧衹劫，常住不滅。」又有偈云：「我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。」也可以說垂迹是人間身的應化佛陀，本門是常住遍在的法性身佛。
　　
　　有關於「開顯」之說，智者大師的《法華玄義》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有詳細論列。
　　
　　10.「顯露邊」與「祕密邊」：約顯露的經名及法會而言，我們的確未見釋尊於成道後四十年間，宣說過《法華經》，但就祕密的意理而言，釋尊在說《法華經》之前，何嘗與《法華經》的實相之教有所衝突？可知法華時，也不侷限於四十年後的八年之中了。故云若約顯露邊，雖然四十年未見《法華經》，若約祕密邊，則與法華之理了無障礙。
　　
　　11.《梵網經》云：此經是《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》的略稱，共上下兩卷，後秦鳩摩羅什譯，近世有學者將之列為疑經，但其確為中國菩薩戒經中最受重視及弘揚最廣的一部菩薩戒經。天台宗的智顗、華嚴宗的賢首法藏、新羅的義寂及太賢，均曾為此經造疏。
　　
　　此處《教觀綱宗》所引經文，出於該經卷下，原文是說，釋迦世尊「從初現蓮花藏世界，東方來入天王宮中，說魔受化經已，下生南閻浮提迦夷羅國……吾今來此世界八千返，……坐金剛華光王座……為此地上一切眾生凡夫癡闇之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒。」旭師引此經證，說明在佛說《法華經》之前，早已有了開迹顯本的思想，不僅是從釋尊此身成道後開始，乃至已經下降過人間八千次往返了。
　　
　　12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家將佛說法華及涅槃二經合為一時，《法華經》會三乘盡歸一乘，《涅槃經》扶律談常，攝盡一切眾生，而言一切眾生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本聖典是《法華經》，第二根本聖典即是《涅槃經》。
　　
　　13.「八相之中，各具八相」：所謂八相，是佛的一生過程，共有八大階段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入滅。然於《天台四教儀》，則除第三住胎而加第五降魔。所謂八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足後後，後後亦具足前前了，故稱「不可思議」。所以，華嚴時可通後際，法華涅槃時也可通前際。
　　
　　14.「大涅槃經追敘阿闍世王懺悔」：通常都說，如來於涅槃之前的一日一夜之間，宣說《涅槃經》，其實《涅槃經》的內容，也不僅屬於最後一日一夜的事，例如北涼曇無讖譯出的《大般涅槃經》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追敘阿闍世王由於逆害父王，心生懺悔，遍體生瘡，群醫束手，外道六師亦不能治，最後來見釋迦世尊，佛稱無上醫王，即為阿闍世王入月愛三昧，放大光明，往照王身，瘡苦除愈，身得安樂。這是一則相當長的故事，故非如來最後一日一夜之間發生的事。
　　
　　三、何謂別五時
　　
　　原文
　　
　　次明別五時者，乃約一類最鈍聲聞，具經五番陶鑄，方得入實。所謂初於華嚴，不見不聞，全生如乳。
　　
　　〔旭師自註云〕：(華嚴前八會中，永無聲聞，故云不見不聞。至第九會入法界品，在祇園中，方有聲聞，爾時已證聖果，尚於菩薩境界，如啞如聾。驗知爾前縱聞華嚴，亦決無益。然舍利弗等，由聞藏教，方證聖果，方預入法界會，則知入法界品，斷不說在阿含前矣。人胡略不思察，妄謂華嚴局在三七日內耶？)
　　
　　語譯
　　
　　現在再說明「別五時」，那是由於一類最鈍根機的聲聞大眾，必須逐次經歷五個階段的陶鑄鍛鍊，才能進入實相教者，故分設五時。
　　
　　所謂最初，於華嚴會中，不見亦不聞，好像《涅槃經》五味中的全生乳。
　　
　　〔旭師自註云〕：《華嚴經》九會的前八會中，從未有聲聞會眾，故云不見不聞。到了第九會的〈入法界品〉，是在祇園精舍中，始見有聲聞眾參加的記載，當時他們已證小乘聖果，唯於菩薩境界，尚是如啞如聾。以此驗知，在這之前，縱然聽聞了華嚴，也決不會得益。不過，舍利弗等聲聞眾，先已聽聞小乘三藏教義，方證聖果，方來參與入法界會，由此可知，佛說〈入法界品〉，決定不是在說《阿含經》之前了。有人為什麼不審思細察，而妄謂《華嚴經》僅是在三七日內說出的呢？
　　
　　註釋
　　
　　1.「全生如乳」：原典出於《大般涅槃經》卷十四所說五味教法的一種，所謂五味是指：「從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」譬喻：「從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如該經卷第十有云：「聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。」
　　
　　2.「如啞如聾」：譬喻在佛說《華嚴經》的大會上，舍利弗等諸聲聞眾，有耳不聞頓教大法，有眼不見盧舍那身，所以不能有一語讚歎，因此如聾如啞。《華嚴經》中並無如此的形容語句，乃是天台智者採取晉譯《華嚴經》卷四十四的一段經文文義而作，見於《法華文句》卷四及卷六，《法華玄義》卷十等，皆稱「如聾如啞」。此處倒置，諒係同義。
　　
　　原文
　　
　　次於阿含，聞因緣生滅法，轉凡成聖，如轉乳成酪。
　　
　　〔旭師自註云〕：(酪即熟乳漿也。)
　　
　　語譯
　　
　　其次他們再於佛說《阿含經》時，得聞因緣生滅之法，而轉凡夫成聖者，猶如轉生乳成乳酪。
　　
　　〔旭師自註云〕：所謂乳酪，即是煮熟了的乳漿。
　　
　　註釋
　　
　　1.「因緣生滅法」：佛於《雜阿含經》處處說因緣生滅法，其標準的經文如《雜阿含三五○經》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所無故此無，何所滅故此滅……所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明、行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」又如三三五經有云：「此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起；又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。」二九六經說：
　　
　　「云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集；云何緣生法？謂無明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如來，自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發。」
　　
　　阿含的教法，就是因緣生滅法，說明眾生（人）的生死流轉，即由於業感緣起的苦因及苦果，循環相依，共有十二緣起支，通稱十二因緣，《阿含經》稱緣無明而有行、緣行而有識、緣識而有名色、緣名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名為純大苦聚集；此為「此有故彼有，此起故彼起」，緣有無明等而有生、有老死，緣有無明等起而有生、老死起；「有」與「起」，是苦的事實及苦的原因，故謂「純大苦聚集」，此即四聖諦中的苦諦及苦集諦。
　　
　　如果由生死流轉而轉為還滅解脫，也是因緣法，《阿含經》稱之為「此無故彼無，此滅故彼滅」，緣無無明故無行，緣無行故無識，緣無識等故無生、無老死；緣無明滅故行滅，緣行滅故識滅，緣識等滅故生滅、老死滅；「無」與「滅」，是苦的原因無，是苦的事實滅，故謂「純大苦聚滅」。此即四聖諦中的苦集諦滅、苦諦亦滅，作此因緣生滅觀者，便是修持苦滅的道諦。也就是說，依此因緣法而修四聖諦，便是正知、正見、正行等的道品次第。
　　
　　《阿含經》的精義，即是「因緣生滅法」，它即是具有永恆性及普遍性的真理，所以要說：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如來成道，就是悟得了因緣生滅法，如來度眾生，亦是說的因緣生滅法。聲聞乘及緣覺乘的人，能夠轉凡成聖，也是由於聽聞了因緣生滅法。
　　
　　2.「轉凡成聖」：轉六凡法界的眾生，成四聖法界的大小聖眾，均稱轉凡成聖。唯於此處是指由小乘根器的凡夫，聽聞《阿含經》的因緣生滅法，即同如來於鹿野苑，轉四聖諦法輪，使五比丘得度，證阿羅漢果。聲聞聖者，共有四階，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。此四又名初、二、三、四果，初果斷盡三界見惑，於欲界的天上人間極七返，必證阿羅漢果；二果斷欲界九品思惑中的前六品，於欲界的天上人間再有一返，即證阿羅漢果；三果斷盡欲界九品思惑中的後三品，不再還來欲界位，此身捨報即生色界五淨居天；四果阿羅漢，超出非想非非想處，斷盡一切見思二惑，永入涅槃，不再來生三界。
　　
　　原文
　　
　　次聞方等，彈偏斥小，歎大褒圓，遂乃恥小慕大，自悲敗種。雖復具聞四教，然但密得通益，如轉酪成生酥。
　　
　　語譯
　　
　　其次他們又聽到方等經典之中，宣說以圓教彈呵藏、通、別三教的偏僻，以通、別、圓的大乘教斥責三藏小乘教，並且稱歎大乘、褒揚圓教的教法。就使得這些聲聞大眾，以小乘為恥而欣慕大乘，自悲原屬於大乘法門中的焦芽敗種。他們因此接受大乘，雖也都聽到藏通別圓的四教，不過，在骨子裏實得通教大乘的利益，這好像轉酪而成了生酥。
　　
　　註釋
　　
　　1.「方等」：據天台家對方等的解釋有三種。(1)約理釋。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教儀集解》卷上云：「（空、假、中）三諦共談，理方等也，若理方等，五時之中唯除鹿苑，餘皆有之，以諸大乘經，悉談三諦，故云大乘方等經典。」旭師的《閱藏知津》卷二亦云：「方等亦名方廣……是則始從華嚴，終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」(2)約事釋。方為廣義，等為均義，如來於第三時中所說諸經，廣說藏通別圓四教，平均利益一切利鈍根機的眾生，故名方等。《四教儀集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱說，事方等也……若事方等，正唯在於第三時也。」(3)約事理釋。方為方法，有門、空門、雙亦門、雙非門，即是四門方法，等是平等的理體，依四門之方法，各契平等之理體，便名為方等。
　　
　　2.「彈偏斥小，歎大褒圓」：此中的「偏」理是對「圓」理而言，「小」乘是對「大」乘而說。站在方等經典的立場，方等諸經是大乘，談圓理，所以廣說藏通別圓四教，依四門方法，契平等之理。小乘聖者，只證偏空涅槃，亦名偏真，法門狹小，又名偏小，所以《法華經‧五百弟子授記品》形容小乘涅槃如酒醉，貪著涅槃境，不再度眾生，不欲求佛道，但非究竟。若以《維摩經》為例，〈弟子品〉舍利弗、目犍連等聲聞弟子，均說「不堪任詣彼問疾」，因為維摩詰居士是大乘菩薩，法門廣大，聲聞弟子相形見絀。〈觀眾生品〉中敘述維摩丈室，有一天女，以神力在諸菩薩及諸大聲聞弟子上空散花供養，花至諸菩薩身，即皆墮落，至諸大弟子身，便著不墮，證明小乘聖者，偏而不圓。〈入不二法門品〉，諸菩薩眾各說不二法門，至維摩自己，則「默然無語」，文殊菩薩便歎說：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。」這便是「歎大褒圓」。若以天台家的標準，四教之中，藏、通、別的三教，皆名偏教，唯有圓教名圓，故於《摩訶止觀》卷三下有云：「偏名偏僻，圓名圓滿。」
　　
　　3.「恥小慕大，自悲敗種」：亦以《維摩經》為例，諸大聲聞弟子於〈弟子品〉中，心懷慚愧，不敢往詣維摩菩薩所問疾，是為「恥小」。〈問疾品〉中有五百聲聞弟子，均欲隨從文殊菩薩前往維摩住處，聽聞二位大士共談一切菩薩法；〈不思議品〉中，迦葉云：「一切菩薩，應大欣慶，頂受此法」，是為「慕大」。〈佛道品〉中，迦葉自稱：「我等今者，不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」，是為「自悲」。〈不思議品〉中，迦葉說：「皆應號泣，聲震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦葉又說：「我等何為永絕其根，於此大乘，已如敗種。」又於〈佛道品〉中，迦葉云：「而今我等，永不能發（無上菩提心），譬如根敗之士。」是為「自悲敗種」。《涅槃經‧如來性品》，亦有云：「譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽。」由此可知，天台家對於方等經典，是以《維摩經》作為典範，智者大師亦撰有《維摩經玄疏》六卷。通常所說「焦芽敗種」，實係結合了涅槃及維摩二經的經句所成。
　　
　　原文
　　
　　次聞般若，會一切法，皆摩訶衍，轉教菩薩，領知一切佛法寶藏。雖帶通別，正明圓教，然但密得別益，如轉生酥成熟酥。
　　
　　語譯
　　
　　其次，他們又聽到佛說般若部的諸經，會整一切三乘教法，皆為大乘摩訶衍
　　
　　法，並命以之轉向菩薩宣說，使得聽者領知如《法華經‧信解品》所說的「如來知見寶藏」。唯此般若教法，雖亦附帶大乘通教及別教，主要是講圓教；就其實底而言，但得別教大乘的利益，此猶如把生酥轉變成熟酥一般。
　　
　　註釋
　　
　　1.「般若帶通別，正明圓教」：《般若經》的教法，在化法四教中，雖帶通別二教，但是正明圓教。依據旭師《教觀綱宗釋義》第七條的說明，以為般若會通一切世出世法，皆屬大乘的互具互融，所以是圓教。或有說，法性離一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有為，亦非無為等，則是帶別教義。或有說，一切法如幻如夢；或有說，諸法實相，三乘同證，則是帶通教義。原因是般若闡明空及有的共與不共，共即是諸法本空，三乘同證出三界的因果幻縛，是通教義；不共即是第一義空，菩薩獨入，斷三土（共有四土）及二死的因果，是別圓二教義。假若說，依第一義空，得成諸法，猶是別教義；假若說，即第一義空，頓具諸法，諸法無非第一義空，乃是圓教義了。若細讀大部般若，便可以發現，顯發圓義者為多，為了鈍根人，則略帶通別，乃屬方便。後人判般若為空宗者，但得共意，尚未知般若具有別教義，當然更不能知道般若正明圓教義了！此為旭師有別於其他天台家的識見，目的在於證明，般若部經典未必僅屬通教，其實是雖帶通別而正明圓教，將般若部也置於圓教的地位。
　　
　　2.「一切佛法寶藏」：此語的根據是《法華經‧信解品》所云：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」〈法師品〉又有云：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」智顗的《法華文句》卷八上，對此的解釋是：「祕要之藏者，隱而不說為祕，總一切為要，真如實相，包蘊為藏。」《維摩經》的〈法供養品〉，有「能令眾生，入佛法藏」句；《無量壽經》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此處是說，使得聽聞了《般若經》教法的人，就能知道如何深入一切諸佛所說的法寶祕藏了。這是但為大乘菩薩演說的真實之教。菩薩成佛，由此而入，所以稱為「入佛」的「法藏」。
　　
　　原文
　　
　　次聞法華，開權顯實，方得圓教實益。如轉熟酥而成醍醐。
　　
　　語譯
　　
　　其次他們再從佛陀聽聞《法華經》的教法，知道以前諸種教法，都是權巧方便，目的是為了顯露《法華經》的真實之教，至此他們始得圓教的真實利益，此猶如把熟酥轉變成為醍醐一般。
　　
　　註釋
　　
　　「醍醐」：此是《涅槃經》中所說，牛乳所成五味之中的最上味，又是藥中的最上藥。例如該經卷三有云：「醍醐者名為世間第一上味。」又云：「諸藥中醍醐第一，善治眾生，熱惱亂心。」可知醍醐既是味中之王，也是藥中之王。天台家則以醍醐的譬喻，自稱是「諸經中王」的《法華經》（見於〈藥王品〉）。然於《涅槃經》卷十四所舉，是說：「從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性。」很明顯的，這段經文中的醍醐，是指《涅槃經》中所說的佛性。因為《涅槃經》的教法，善用譬喻，將救濟一切眾生的方便，喻為毒鼓，那是救濟包括十惡五逆之人及一闡提人，能夠除盡一切眾生的煩惱諸障；喻為醍醐者，是能治癒一切眾生的一切心病。
　　
　　世間另有「醍醐灌頂」的成語，雖未見於佛經，而源出於佛經，喻以智慧之語，發人深省，除人煩惱，予人清涼豁達之感。例如顧況詩云：「豈知灌頂有醍醐，能使清涼頭不熱。」天台家以醍醐味，喻法華及涅槃時的教法，即在推崇此二經是佛法中的最上乘法。
　　
　　原文
　　
　　然只此別五時法，亦不拘定年月日時，但隨所應聞，即便得聞。如來說法，神力自在，一音異解，豈容思議？又有根稍利者，不必具歷五味，或但經四番、三番、二番陶鑄，便得入實。若於阿含、方等、般若，隨一悟入者，即是祕密、不定二種化儀所攝。復有眾生，未堪聞法華者，或自甘退席，或移置他方，此則更待涅槃捃拾，或待滅後餘佛，事非一概。熟玩法華玄義、文句，群疑自釋。
　　
　　語譯
　　
　　可是，這種別五時的教法，也不一定會侷限於如一般天台學者所劃定的年月日時那樣，只要是誰於何時應該聽聞什麼，便可聽到他所當聽的教法。這是由於如來說法，乃以自在的神通之力，能以同一種聲音而令聽眾各得其解，還用得著我們來思索議論嗎？
　　
　　又有根機稍利的人，也不一定非得要經歷全部的五個時段，才能得到第五種法味，其中有人或經四個、或經三個、或經兩個時段的陶冶鑄鍊，便能得入第五時最上的實理。假若能於阿含、方等、般若的三種教法之中，隨其一種而得悟入實相的人，便屬於化儀四教中的祕密及不定二教所接引的。
　　
　　又有一類眾生，尚不夠聽懂《法華經》的程度，若非自甘退出《法華經》的法席，便是被如來以神力移置他方。這一類眾生，則要等待到佛說《涅槃經》時，來收拾此前各時所遺漏者；或者待至釋尊滅度之後，讓其餘的佛來化度了。可知機教之事，決不是一成不變的。如果熟讀智者的《法華玄義》及《法華文句》，則以上所辨有關通別五時的許多疑點，便可自然釋懷了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「別五時」：此段文字是通別五時論的總結。雖說別五時，也僅對於一類眾生的根機，需全歷五時，其餘有的只歷四時、三時、二時的，所以是別中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，雖名別五時，也不會就如《四教儀備釋》及《四教儀集註》等所說的那樣，在什麼固定的年月日時之內，如來僅說某一類的教法。
　　
　　2.「一音異解」：源出於《維摩經‧佛國品》有云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」智者的《摩訶止觀》卷七下對此的解釋是：「一音殊唱，萬聽咸悅。」因此，一音有多解，(1)佛用同一種語言及語音說法，而使各類種族的眾生都能聽懂，(2)佛說同一種法門，不同根機的眾生便獲得各自所懂的教法，(3)佛的聲音相同，說的教法深淺不同，聽眾也各取其所需，各知其所知。
　　
　　此處天台家所說的「一音異解」，則如《法華經‧藥草喻品》的天澍一雨而普潤三草二木；可知智者所說的一音殊唱，應係指第二及第三種。《維摩經》所說的一音，當係指第一、第二種。
　　
　　3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出於《法華經》。
　　
　　(1)於〈方便品〉中，敘述舍利弗三請如來宣說《妙法蓮華經》，因佛預告：「若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。」故當如來如其所請而欲說《法華經》時，「會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
　　
　　(2)同經〈見寶塔品〉敘述釋迦如來以神通力，三度變穢土為淨土，被稱為「三變土田」，在第二變中，於此界的「八方各更變二百萬億那由他國，皆令清淨，無有地獄、餓鬼、畜生及阿修羅；又移諸天人，置於他土所化之國。」這就是將眾生移置他方的例子。
　　
　　4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾義。依天台家說，既於《法華經》開顯一乘，嗣後又說《涅槃經》，開顯一乘；有在法華教法中尚未得度者，還有被涅槃教網來收拾的機會，故稱《涅槃經》為捃拾教。此語非出於經典，乃初見於《法華文句》卷十上有云：「今世五味，節節調伏，收羅結撮，歸會法華。譬如田家春生夏長，耕種耘治，秋收冬藏，一時穫刈。自法華已後，有得道者，如捃拾耳。」天台註釋家又將《法華經》稱為大收教，與《涅槃經》的捃收教相對，例如湛然的《法華玄義釋籤》卷二有云：「法華開權，如已破大陣，餘機至彼，如殘黨不難；故以法華為大收，涅槃為捃拾。」
　　
　　為何要說《涅槃經》為捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起惡見，由如來入了涅槃而執無常，或偏貴理性而廢行事的戒律，遂失法身常住之慧命。為了對治這些人的斷滅見，所以如來於《涅槃經》中，扶律談常，乘戒具足。例如《法華玄義》卷十下有云：「涅槃臨滅，更扶三藏，誡約將來，使末代鈍根，不於佛法起斷滅見。廣開常宗，破此顛倒，令佛法久住。」這是站在天台家的立場，對於佛在《涅槃經》中何以一反《阿含經》所持無常的基本教法，而說佛的法身常住，何以一反《維摩經》所說，諸法皆入不二法門的立場，而主張同於三藏小教的重視戒律。所以標立《法華經》為大收教，《涅槃經》為捃拾教。
　　
　　5.「滅後餘佛」：是指釋迦如來滅度之後，有待其他諸佛來度尚未得度的眾生。在《法華經‧從地涌出品》中有云：「有菩薩摩訶薩，名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次後作佛。」另於同品有云：「見諸菩薩，遍滿無量百千萬億國土虛空，是菩薩眾中有四導師，一名上行，二名無邊行，三名淨行，四名安立行。」又於同經〈囑累品〉中，釋迦如來以右手摩無量菩薩摩訶薩頂，以《法華經》付囑，受持、讀誦、廣宣，令一切眾生普得聞知，諸菩薩摩訶薩俱發聲言：「如世尊勅，當具奉行。」當時亦有從十方前來的諸分身佛及多寶佛，還有上行等四大導師菩薩在場。以此可知，所謂滅後餘佛，就狹義而言，是指彌勒菩薩當來於此界成佛，廣義而言，則指四導師等諸菩薩摩訶薩眾，也將成佛。何況已於〈譬喻品〉及〈授記品〉等之中，如來已為諸大聲聞弟子，授了「於最後身，得成為佛」的預記。尚未化度者，當待此等餘佛來化度了。又如德義的《贅言》卷上則云：「如天台南嶽等四依弘經大士是也。玄七云：凡夫之師，亦能此土弘經，令他得權實七益。」「南嶽云：初依名餘佛，無明未破，名之為餘，能知如來祕密之藏，深覺圓理，名之為佛。」是則凡夫弘揚《法華經》者，也能算是餘佛了。

 

化儀四教
　　
　　如前文的八教註釋文中所說：「化儀是如來為了適應各類眾生根器而設的教化軌道」，以其分作四類等次，故稱為化儀四教。與化法四教並列，合稱為八教，加上前面所介紹的五時，總名為五時八教，即是全部天台教判的綱格。
　　
　　所謂化儀四教，條例如下：
　　
　　一、頓教
　　
　　原文
　　
　　頓有二義：一頓教部，謂初成道，為大根人之所頓說，唯局華嚴。
　　
　　〔旭師自註云〕：(凡一代中，直說界外大法，不與三乘共者，如梵網、圓覺等經，並宜收入此部，是謂以別定通，攝通入別也。)
　　
　　二頓教相，謂初發心時，便成正覺，及性修不二、生佛體同等義，則方等、般若諸經，悉皆有之。
　　
　　語譯
　　
　　頓教有二重涵義，第一是頓教部。即指釋尊初成佛道時，為大根大機的人所說，那就只限於《華嚴經》的七處八會之說了。
　　
　　〔旭師自註云〕：凡在釋尊一代時教之中，直接說了出世間的大乘教法而不與三乘教法相共者，例如《梵網經》、《圓覺經》等，都應收入此頓教部。這就是以別五時中華嚴頓大教法作標準，來確定頓大教法的通五時；又可將通五時中說頓大教法的經典，如：《梵網》、《圓覺》等經，收攝歸併到別五時的頓教部中來。
　　
　　第二是頓教相。即指《華嚴經‧梵行品》所說：「初發心時，便成正覺。」以及理性與事修不二、眾生與諸佛同體等的道理。如此則方等諸經、般若諸經，也都有頓教相的份了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「界外」與「三乘」：界外是三界之外的諸佛淨土，稱為界外國土；若能超越三界生死，亦得名為界外。然於天台家有界外教及界外土之分，界外土又有方便有餘土與實報無障礙土的差別。至於界外教，是以四教中的藏通二教為界內教，別圓二教為界外教，例如《法華玄義》卷五上有云：「若隨界外好樂，說後兩教位。」同書卷六下亦云：「三藏不說界外生。」以此可知，界內的藏通二教，僅化界內三乘人，唯別圓二教，化界外大乘菩薩。
　　
　　「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之別，小乘三乘是指聲聞、緣覺、釋尊成佛之前的菩薩階段。大乘三乘是以聲聞、緣覺的二乘為小乘，菩薩為大乘，合稱為大小三乘，《法華經‧譬喻品》，即以羊、鹿、牛之三車，譬喻如來的三乘教法；以大白牛車，譬喻唯一佛乘的《法華經》。此處旭師所說的三乘，是指四教中的通教，也就是三乘共十地的層次，故與界外別圓二教的梵網、圓覺等經，是不相共通的。
　　
　　2.「以別定通」與「攝通入別」：以別五時的《華嚴經》唯說頓大教法作為標準，比較華嚴時以外的其餘四時中，若也有這類只說頓大教法的經典，即能判定華嚴教法的通五時可以成立，這叫做以別定通。又若將其餘四時中此類只說頓大教法的經典，收攝歸入華嚴時的頓教部中，這叫做攝通入別。華嚴時如此，其餘四時也都可如此。
　　
　　3.「初發心時，便成正覺」：此語出於晉譯《華嚴經》卷八〈梵行品〉的末段，有云：「初發心時，便成正覺，知一切法，真實之性，具足慧身，不由他悟。」這是圓頓教相的初發無上菩提心，與圓滿成就的無上菩提心，是相即相融的，此乃是因果同時論的華嚴思想。
　　
　　4.「性修不二」與「生佛體同」：性與修，即是理與事、或者性與相。性修是就修證與佛性而言的，若站在漸教的立場，須經道品的事修然後證理體的佛性；今就頓教的立場而言，事相的修證和本然的理性，乃是不一不二的，性是即修之性，修是即性之修。也正由於如此，眾生與諸佛的體性相同相即，相攝相融。旭師思想的特色，便是性修不二、性相圓融，與此頓教的立場，不無關係。
　　
　　二、漸教
　　
　　原文
　　
　　漸亦二義：一漸教部，謂惟局阿含為漸初。
　　
　　〔旭師自註云〕：(凡一代中，所說生滅四諦、十二緣生、事六度等，三乘權法，並宜收入此部。)
　　
　　方等為漸中。
　　
　　〔旭師自註云〕：(凡一代中，所說彈偏斥小、歎大褒圓等經，及餘四時所不攝者，並宜攝入此部，如增上緣，名義寬故。)
　　
　　般若為漸後。
　　
　　〔旭師自註云〕：(凡一代中，所說若共不共，諸般若教，並宜攝入此部。)
　　
　　二漸教相，謂歷劫修行，斷惑證位次第，則華嚴亦復有之；法華會漸歸頓，不同華嚴初說，故非頓，不同阿含、方等、般若，隔歷未融，故非漸，然仍雙照頓漸兩相。
　　
　　語譯
　　
　　漸教亦有二重涵義：
　　
　　第一是漸教部。那僅侷限在《阿含經》，稱為漸教之初。
　　
　　〔旭師自註云〕：凡在釋尊一代時教之中，所說生滅四諦、十二緣生、事相的六度等教法，都屬於三乘的權法，一併皆宜收入此漸初部內。
　　
　　方等經典，稱為漸教之中。
　　
　　〔旭師自註云〕：凡在釋尊一代時教之中，所說彈偏斥小、歎大褒圓等經典，以及方等時之外的其餘四時所不攝的諸經，一併皆宜攝入此漸中部內。猶如增上緣一般，因其含攝的名義比較寬廣之故。
　　
　　般若經稱為漸教之後。
　　
　　〔旭師自註云〕：凡在釋尊一代時教之中，所說三乘共般若及大乘不共般若的一切教法，一併皆宜攝入此漸後部內。
　　
　　第二是漸教相。是指歷劫修行的過程中，斷諸惑、證果位的次第，那就連同《華嚴經》也還是有的；至於《法華經》，是會合漸教同歸頓教，不同於《華嚴經》之初說，故不是頓教，也不同於阿含、方等、般若的三類經典，因為這三類經典，不能與《法華經》的純圓相接，故稱為隔歷未融，所以《法華經》不是漸教。可是《法華經》開前之漸頓二教，同歸《法華經》的圓頓之頓教，所以仍然是雙照頓漸二種教相。
　　
　　註釋
　　
　　1.「頓教」與「漸教」：若據《四教儀》所明，在五時之中，頓教攝華嚴時，漸教則統攝阿含、方等、般若的三時，唯有法華時是「開前頓漸、會入非頓非漸」的開權顯實，或名會三歸一，置《法華經》於頓漸二教之上的最高地位。
　　
　　若以旭師的《教觀綱宗》所論，原則上雖然接受天台化儀四教對於所屬經典的配置，但卻提出他自己的看法，認為並非僅有華嚴才是頓教，例如梵網、圓覺等經，可收入頓教部，方等及般若諸經之中，亦有頓教相；並非僅是阿含、方等、般若的三類經典是漸教。凡是諸經典中宣說生滅四諦、十二緣生、六波羅蜜者，皆宜入漸初教；凡是諸經典中宣說彈偏斥小、歎大褒圓者，皆宜入漸中教；凡是諸經典中宣說共不共般若者，皆宜入漸後教。
　　
　　若論修證次第，果位高下，稱為漸教相者，則《華嚴經》中亦有漸次的教相；法華雖稱非頓非漸，確實也先有前開頓漸，而後會入非頓非漸，故稱之為雙照頓漸兩相。此乃旭師的頓漸二教觀。
　　
　　2.「歷劫修行」與「斷惑證位」：經過長時間的漸次修證，稱為歷劫修行。以三乘聖者而言，聲聞的阿羅漢，是速則三生，緩則六十劫；辟支佛是快則四生，慢則百劫；成佛則為三大阿僧祇劫，通常稱為三祇修福慧，百劫嚴相好。大小乘聖者的歷劫修行，均依道品次第，漸斷諸惑、漸歷諸位。此待後文介紹。
　　
　　三、祕密教
　　
　　原文
　　
　　祕密亦有二義：一祕密教，謂於前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益。
　　
　　〔旭師自註云〕：(法華正直捨方便，但說無上道，故非祕密。)
　　
　　二祕密咒，謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之。
　　
　　語譯
　　
　　祕密教亦有二重涵義：第一是祕密之教。此於前面的華嚴、阿含、方等、般若的四時之中，或者於同一時中，亦有為那些人說頓教，又為這些人說漸教等，他們彼此之間，互不相知而各自獲得利益。
　　
　　〔旭師自註云〕：《法華經》的〈方便品〉中已明說：「正直捨方便，但說無上道。」所以唯此法華時，不屬於祕密教。
　　
　　第二是祕密神咒。即係一切的陀羅尼章句，此在五時之中的各部經典，都是有的。
　　
　　註釋
　　
　　1.「祕密教」與「祕密咒」：天台家所說的祕密教，是指化法四教中的一種教法功能，由於聞法者之間，各得不同層次的利益而互不相知，故稱祕密。並非如來說法時採用密傳密授的形式，讓眾人皆知那是一種祕密的行為，故此與印度後期大乘的密教（EsotericBuddhism）不是同一回事。大乘的密教當然重視祕密咒（Mantra），所以被稱為密乘或真言乘（MantraYāna），但是除了被天台家列為方等時的密乘諸經，其他從華嚴、阿含、般若、而至法華的諸經之中，都說有密咒，
　　
　　故此祕密神咒，並非印度後期大乘之所獨有。
　　
　　密咒，又名祕密咒、明咒、神咒，是真言陀羅尼的總稱。所謂陀羅尼（Dhāraṇī）章句，是以整篇的密咒為章，單獨數語的密咒為句，也可即以所有的密咒為陀羅尼章句。陀羅尼的漢譯為總持，分為四種：(1)法陀羅尼、(2)義陀羅尼、(3)咒陀羅尼、(4)得菩薩忍陀羅尼。此處的祕密咒，是其第三種。
　　
　　2.「正直捨方便」：此為《法華經‧方便品》的經句，天台家的解釋，是以正對偏，以直對曲，《法華經》非屬通別二教之偏，故名為正；亦非如人天五乘之曲，故名為直。正直一道，即是純圓的一佛乘教《法華經》。捨通別二教之偏及捨人天五乘之曲，便是捨方便的權大乘而會歸純圓的實大乘。例如《法華文句》卷五釋此經句云：「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」
　　
　　四、不定教
　　
　　原文
　　
　　不定亦有二義：一不定教，謂於前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸，彼此互知，各別得益；即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(法華決定說大乘，故非不定教相。)
　　
　　二不定益，謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即是以頓助漸、以漸助頓也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(隨聞法華一句一偈，皆得受記作佛，故非不定益也。)
　　
　　語譯
　　
　　不定教亦有二重涵義：第一是不定教。是說在前四時的諸經之中，或者有為那些人宣說頓教，而為這些人宣說漸教，他們彼此之間，互相知道，如來是為適應不同根機的人說不同層次的教法，各取所取，各自得益。也就是說，有人適宜聽聞頓教者，便聽聞頓教；有人適宜聽聞漸教者，便聽聞漸教。
　　
　　〔旭師自註云〕：《法華經》在〈方便品〉中已說是「決定說大乘」的，所以不屬於不定教相。
　　
　　第二是不定益。是說在前四時的諸經之中，或者有人聽聞頓教而得漸教利益，或者有人聽聞漸教而得頓教利益；此也即是以頓教補助漸教，以漸教補助頓教。
　　
　　〔旭師自註云〕：經說隨聞《法華經》的一句一偈，皆能得到佛的授記作佛，所以《法華經》不屬於不定得益。
　　
　　註釋
　　
　　1.「決定說大乘」：此句出於《法華經‧方便品》，其前後文共為一偈云：「今正是其時，決定說大乘，我此九部法，隨順眾生說。」此中九部法，有小乘九部及大乘九部，聽聞九部經是漸教，聽聞唯一佛乘的《妙法蓮華經》是決定、是非漸非頓的純圓大乘，故不屬不定教。
　　
　　2.「隨聞法華，一句一偈，皆得受記作佛」：此三經句，引自《法華經》卷四〈法師品〉，原經文句是，釋尊告知藥王菩薩及八萬大士說：「咸於佛前，聞妙法蓮華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。」接下來又說：「如來滅度之後，若有人聞妙法蓮華經，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。」所以若聞《法華經》，非得不定益，而是決定會得授記作佛之益。
　　
　　五、化儀四教的教部教相
　　
　　原文
　　
　　頓教部，止用圓別二種化法；漸教部，具用四種化法；顯露不定既遍四時，亦還用四種化法；祕密不定亦遍四時，亦還用四種化法。
　　
　　頓教相，局惟在圓，通則前之三教，亦自各有頓義，如善來得阿羅漢等；漸教相，局在藏通別三，通則圓教亦有漸義，如觀行、相似、分證、究竟等。
　　
　　祕密教，互不相知，故無可傳；祕密咒，約四悉檀，故有可傳。
　　
　　不定教，不定益，並入前四時中，故無別部可指。
　　
　　語譯
　　
　　頓教部的教法。唯用化法四教中的圓教及別教；漸教部的教法，則具足運用化法四教的藏、通、別、圓的全部；顯露的不定教，既然遍於華嚴、阿含、方等、般若的四時，當亦還是要具足運用化法四教之藏、通、別、圓的全部；祕密不定教，既亦遍於四時，當亦還是要具足運用化法四教的全部了。
　　
　　頓教相的修證。若就侷限而言，當然惟在化法四教的第四圓教；若就共通而言，則於化法四教的藏、通、別前三教中，亦自各有其頓教相的內涵，例如《阿含經》中有不少「善來比丘」，都是頓證阿羅漢果的。
　　
　　漸教相的修證，若就侷限而言，當然是在化法四教中的藏、通、別三教；若就共通而言，則在圓教之中，亦有其漸教的內涵，例如圓教的修證，亦有天台家所說六即佛之中的觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛等。
　　
　　祕密教的教法及修證，既然是彼此之間，互不相知，故也沒有教部及教相可得傳聞；祕密咒的教法及修證，是約四悉檀為規範，所以有可傳聞的。
　　
　　不定教及不定益，既然並入於華嚴、阿含、方等、般若的前四時中，故亦沒有其他的教部教相可指了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「教部」與「教相」：教部，是將教法相同的經典，歸類在一起，形成各種不同的部別，如：頓教部、漸教部。教相，《妙玄》卷一上云：教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。例如於不同經典中，凡屬頓大的教法，皆名頓教相；次第修習的教法，皆名漸教相。化儀的頓、漸、祕密、不定四教，原則上均有教部及教相，唯以祕密教互不相知，祕密咒依四悉檀，不定教及不定益，並入於前四時中，可各隨其時教而分屬於不同的教部及教相，故不予論列。
　　
　　2.「祕密」與「不定」：依《教觀綱宗釋義》第八條的說明，此處的祕密與不定，具體地說，應云「祕密不定，顯露不定」，因為是一音演說法，隨類異聞異解。若就互相知道而言，稱為顯露不定；若就互不相知而言，稱為祕密不定，故亦無可傳。可傳的便屬顯露不定。或有同聽如來一座說法，兩人所聞所解各不相同；若彼此相互知道，則為顯露不定，若不相知，便是祕密不定。或有彼人知此人，此人不知彼人；或有此人知彼人，彼人不知此人。則約不知的人而言是祕密，約知的人而言是不定。
　　
　　3.「善來得阿羅漢」：依據義淨的《南海寄歸傳》卷三的記載：「西方寺眾，多為制法，凡見新來，無論客舊及弟子門人舊人，即須迎前，唱莎揭哆（Susvāgata），譯曰善來。」這是說，印度寺院的比丘們，對於來訪或來同住的客人，不論舊雨新知，每次初見時，規定都得唱言「善來」，以表示歡迎。
　　
　　對於俗人前來欲隨佛出家者，根據此人的願力和已熟的根器，釋尊往往會以神力，只唱說一句「善來比丘」，此人立時頭髮自落，袈裟披身，頓成沙門，頓證四果，為阿羅漢。例如《增一阿含經》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏聖典之中，有不少與此類善來比丘相關的記錄。
　　
　　4.「四悉檀」：悉檀是梵文Siddhānta的音譯，意譯為「成」，以此四法成就眾生之佛道，名為四悉檀。《大智度論》卷一所介紹的四種悉檀是，一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。南嶽慧思禪師解釋，悉為普遍義，檀為施義，佛以此四法普施眾生，故名四悉檀；天台智者，亦隨南
　　
　　嶽的解釋，並將四悉檀用於解釋《法華經》文句，所謂四大釋例的第一因緣釋中。
　　
　　悉檀，又有譯作悉曇、悉談，亦有意譯為「成就」。傳說悉曇章，本是梵天所製。另有一個梵字Siddhi音譯悉地，也有成就之義，並於密部的《大日經疏》卷十二有云：「悉地是真言妙果，為此果故而修因行，故此中成就者，是作業成就。」因此可知，悉檀一詞，也通用於顯密諸教了。
　　
　　六、化儀四教的教觀
　　
　　原文
　　
　　約化儀教，復立三觀。謂頓觀、漸觀、不定觀。蓋祕密教，既不可傳，故不可約之立觀；設欲立觀，亦止是頓、漸、不定，三法皆祕密耳。
　　
　　今此三觀，名與教同，旨乃大異。何以言之？頓教指華嚴經，義則兼別；頓觀唯約圓人，初心便觀諸法實相，如摩訶止觀所明是也。漸教指阿含、方等、般若，義兼四教，復未開顯；漸觀亦唯約圓人，解雖已圓，行須次第，如釋禪波羅蜜法門所明是也。不定教指前四時，亦兼四教，仍未會合；不定觀，亦唯約圓人，解已先圓，隨於何行，或超或次，皆得悟入，如六妙門所明是也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(此本在高麗國，神洲失傳。)
　　
　　問：但說圓頓止觀即足，何意復說漸及不定？
　　
　　答：根性各別，若但說頓，收機不盡。
　　
　　問：既稱漸及不定，何故惟約圓人？
　　
　　答：圓人受法，無法不圓；又未開圓解，不應輒論修證，縱令修證，未免日劫相倍。
　　
　　語譯
　　
　　就頓、漸、不定、祕密的化儀四教而言，也立三種觀法，那便是頓觀、漸觀、不定觀。至於祕密教呢？由於其既是不可傳，故亦不能據以立觀；假如要為祕密教立觀，亦只是頓、漸、不定的三種觀法，不過都屬於祕密的性質而已。
　　
　　現在這三種觀法，名字雖與三種化儀教相同，旨趣則大不相同。為甚麼呢？因為化儀的頓教，是指《華嚴經》，其內涵則亦兼有化法的別教。1.頓觀，則唯就圓教根機的人而說，他們一開始發起大菩提心，便觀諸法實相，此如《摩訶止觀》所講的那樣。化儀的漸教，是指的阿含、方等、般若諸經，其內涵雖已具備化法的藏、通、別、圓四教，但是還沒有到《法華經》的開權顯實程度。2.漸觀，則也唯就圓教根機的人而說，不過理解的程度雖已圓了，修行尚須次第漸觀，此如《釋禪波羅蜜次第法門》所講的那樣。化儀的不定教，是指五時中的前四時，華嚴、阿含、方等、般若諸經，亦兼化法的藏、通、別、圓四教，不過仍未到《法華經》的會合三乘歸一佛乘之程度。3.不定觀，亦唯就圓教根機的人而說，他們的理解程度先已圓了，然後隨著不同的修行法門，或超或次，皆得悟入，此如《六妙法門》所講的那樣。
　　
　　〔旭師自註云〕：此《六妙門》存於高麗國，中國則失傳了。
　　
　　問：看來，只要說了圓頓止觀，就已足夠，為何又要說漸觀及不定觀呢？
　　
　　答：由於眾生的根性各有不同，如果僅說頓教法門，便無法將各種根機的眾生全部收攝度化了。
　　
　　問：文中既有法門稱為漸觀及不定觀，為何又只就圓教根機的人說呢？
　　
　　答：因為，以圓教根機的人，接受任何法門，無不成為圓法；又由於他們在未開圓解之前，不應該立即從事圓教的修證，縱然讓他們修證，也難免會落於日劫相倍的誤差了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「三觀」：有天台家的三觀、華嚴宗的三觀、慈恩宗的三觀、南山律宗的三觀，而以天台三觀最受漢傳佛教徒們之所熟知，那是指三諦三觀，又名一心三觀。是以空觀觀諸法之空諦，假觀觀諸法之假諦，中觀觀諸法亦非空亦非假，名為雙非之中，觀諸法亦空亦假，名為雙照之中觀。
　　
　　此處所舉，有別於一心三觀而涵蓋一心三觀。此所謂頓、漸、不定之三觀，則係配合天台智者大師的三部書：(1)《摩訶止觀》所明，是一心三觀的圓頓止觀；(2)《釋禪波羅蜜次第法門》所明，是漸次止觀；(3)《六妙法門》所明，是不定止觀。此三種止觀之中，圓頓止觀是從實踐觀心的最高境界為著眼；漸次止觀是由基礎而至高深、以至究竟的修證為宗旨；不定止觀是將頓漸各種法門，前後交換，任取一法門，隨意自在運用，並非在頓漸兩種止觀之外，另有別的法門，如《六妙法門》云：「以眾生機悟不同故，有增減之數分別利物。」故有次第相生的六妙門、隨便宜而不簡次第的六妙門、還有隨對治諸障的六妙門，因此而說：「或（修）超（越三昧），或（修九）次（第禪定）等，皆得悟入」了。
　　
　　《教觀綱宗》的這段文字，雖然簡短，確以三觀蓋羅天台宗的三種止觀，旭師雖稱《六妙法門》「在高麗國，神洲失傳」（現今則已存於《大正藏經》），因其內容就是《摩訶止觀》及《釋禪波羅蜜次第法門》兩書各十卷所說的內容，只是可以便宜運用，所以無妨旭師對於天台止觀的認知。
　　
　　有關天台的三種止觀，最好自閱三書原著，否則亦宜閱讀日本天台學者關口真大博士的論文〈天台止觀的構成和特色〉，其中文譯本現收於張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊》第五十八冊。特別是中國禪宗的修學者，也當瞭解此三種天台止觀，庶不至於動輒就說大悟徹底，誤入邪見迷思以及魔境鬼域，未得謂得，未證謂證，還大言不慚地宣稱：「自修、自悟、自作證」，究竟是修什麼法門？悟什麼境界？證什麼果位？如果熟讀了天台的三種止觀，就不致以凡濫聖了。
　　
　　因為天台宗的頓觀，是由圓人，依圓解，而觀諸法實相的不思議境，《摩訶止觀》云：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」但在《摩訶止觀》的第一至第四卷，先明六個項目：大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便，接下來由第五卷起，才是「正修」，共有十項，在此十項的第一項是觀陰入界境，即含十乘觀法，其第一觀，即是觀不思議境，向後尚有真正發菩提心、善巧安心、破法遍、識通塞、道品調適、對治助開、知次位、能安忍、離法愛等九觀。正修的十乘觀法觀陰入界境之後，尚有觀煩惱境、觀病患境、觀業相境、觀魔事境、觀禪定境、觀諸見境、觀上慢境、觀二乘境、觀菩薩境的九境，每一境都具足十乘觀法。可知圓頓止觀，乃是頓入、圓解、具足修行。請見附圖二（第三七四頁）
　　
　　至於漸次止觀的《釋禪波羅蜜次第法門》，又通稱《禪門修證》，除了沒有十乘觀法的觀不思議境等，依次則有大意、釋名、明門、詮次、簡法心、方便、修證、果報、起教、歸趣，一共十門，重心是方便門及修證門。方便門中分有外方便的二十五方便，以及內方便的止、善惡根性、安心法、治病法、覺魔事；修證門分有世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪。世間禪是指四禪、四無量心、四無色定；亦世間亦出世間禪是指六妙門、十六特勝、通明；出世間禪是指對治無漏，即是觀壞法的九想、八念、十想，觀不壞法的八背捨、八勝處、十一切處，鍊九次第定，薰師子奮迅三昧，修超越三昧。以下則與《摩訶止觀》的內容相通，故不說。因此，天台的三觀，是一體的、是互通的、是互補的，故在《摩訶止觀》中，亦常常說：「具如次第禪門」，把具體的說明，讓給《禪門修證》來完成。
　　
　　2.「日劫相倍」：未開圓解者修一劫，還不如已開圓解者修一日，所以令開圓解，才是急務。意思是說，對於未開圓解的人，就不應該馬上和他們論說和著手圓頓止觀的修證，不宜立即勸令他們著手圓頓止觀的修證，縱然勸令這些人修證圓頓止觀，也是無從讓他們得到圓頓利益的。所以令開圓解，才是當先的急務。

化法四教
　　
　　如前文的八教註釋文中所說：「化法是如來為了適應各類眾生程度而設的教化範圍」，以其分作四個層次，故稱為化法四教。據《教觀綱宗釋義》的前言所說：「化儀無體，全攬化法為體，則藏、通、別、圓四教，乃教之綱也。」若以此與化儀四教對比，則知前章中的頓、漸、不定三觀，乃觀之綱也。可知天台學的教觀，全部雖總為八教，而實以此化法四教為其根本。
　　
　　一、為何有化法四教
　　
　　原文
　　
　　法尚無一，云何有四？乃如來利他妙智，因眾生病而設藥也，見思病重，為說三藏教，見思病輕，為說通教，無明病重，為說別教，無明病輕，為說圓教。
　　
　　語譯
　　
　　諸法的實相無相，故尚無一法可得，何以會有四種化法？此乃釋迦如來慈悲，以佛的利他妙智，因應眾生各類的病況，對症下藥，大約分為四等：對於見思二惑病重的眾生，為他們說三藏教；對於見思二惑病輕的眾生，為他們說通教；對於無明病重的眾生，為他們說別教；對於無明病輕的眾生，為他們說圓教。
　　
　　註釋
　　
　　1.「法尚無一，云何有四」：依據《釋義》第九條的說明，諸法的寂滅之相，不可用語言宣說，諸法從本以來，是自然寂滅的，相既寂滅，又從何而來的一和四呢？這就是所謂「識取綱宗，本無實法」。由於眾生有種種病，須給種種藥，揭其大綱，只有四類，開權顯實，究竟歸一，一為實，三為權，權實相對，皆為不得已而有言。若論本體，不但不可名四，亦復不可名一，所以說是非權非實。什麼叫做非權非實？不是說在權實之外，別有一法名為非權非實，但以權即實家之權，故即非權；實即為權家之實，故即非實。
　　
　　2.「見思」、「塵沙」、「無明」：天台家將一切妄惑，結歸見思、塵沙、無明的三惑。
　　
　　見思惑，亦名見修、又名四住、復名染污無知、或稱枝末無明、通惑、界內惑等。《四教儀集註》卷上云：「見思煩惱，分別曰見，貪愛曰思。」見惑是指對於諸種邪妄的道理，起分別計度，產生我見、邊見等的妄惑。思惑是指對於人事物，起貪瞋癡等的迷情，以見惑稱為理惑，以思惑稱為事惑。見惑是迷於無常、無我等的真諦，而起常見、我見等的邪想；思惑是迷於色、聲、香、味、觸等世間事物，而起貪欲、瞋恚等的妄情。
　　
　　塵沙惑，亦名化道惑，見思為三乘共惑，塵沙為菩薩教化他人之障，菩薩化眾，必須通達如塵如沙那般眾多的無量法門。然若心性暗昧，不能通達如塵如沙的無量法門，不能自在教化眾生，稱為塵沙惑，故此惑不是謂有惑體多如塵沙之數。
　　
　　無明惑，又名障中道惑，障蔽中道實相之理，有別於思惑中的癡惑，癡惑是障蔽空理，屬於枝末無明，而此為迷於根本的理體，稱為根本無明。
　　
　　至於如何斷此見思、塵沙及無明之三惑，留待下文介紹。
　　
　　二、三藏教
　　
　　原文
　　
　　三藏教，四阿含為經藏，毘尼為律藏，阿毘曇為論藏。此教詮生滅四諦，亦詮思議生滅十二因緣，亦詮事六度行，亦詮實有二諦。開示界內鈍根眾生，令修析空觀，出分段生死，證偏真涅槃。正化二乘，傍化菩薩。
　　
　　〔旭師自註云〕：(
　　
　　(1)生滅四諦：苦則生、異、滅三相遷移，集則貪、瞋、癡、等分，四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。
　　
　　(2)思議生滅十二因緣：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。
　　
　　(3)事六度行：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
　　
　　(4)實有二諦：陰、入、界等實法為俗，實有滅乃為真。
　　
　　(5)析空觀：觀於地、水、火、風、空、識六界，無我我所。)
　　
　　語譯
　　
　　所謂三藏，是指四種阿含稱為經藏，毘尼的四律五論稱為律藏，阿毘曇的六足、發智等稱為論藏。此三藏教，1.詮釋苦、集、滅、道的生滅四諦。2.亦詮釋無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱等的思議生滅十二因緣。3.亦詮釋布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等的事六度。4.亦詮釋俗與真的實有二諦，是為開示界內的鈍根眾生，令之修習觀於地、水、火、風、空、識等，無我亦無我所有的析空觀，即能出離六道流轉凡夫身的分段生死，證入偏於但空之真的二乘涅槃。此教正為教化二乘，亦傍化大乘菩薩。
　　
　　註釋
　　
　　1.「四阿含、毘尼、阿毘曇」：合稱為三藏聖典，但亦有小乘三藏及大乘三藏的爭議，小乘三藏是指四阿含為經藏，《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》為律藏，阿毘達磨的《六足論》及《發智論》為論藏，此三藏原本都是釋尊所說，佛陀入滅之後由弟子們結集而成。
　　
　　若依龍樹菩薩的意見，三藏唯屬小乘，大乘不具三藏，《大智度論》卷一百有云：「三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」所以天台宗依據《法華經》的〈安樂行品〉所說「貪著小乘、三藏學者」以及《大智度論》的大乘無三藏之說，即以三藏為小乘教。可是根據小乘經量部的看法，也不認為釋尊曾說過論藏，論藏是佛滅之後，弟子們所說。故於《大智度論》卷一百也說：「佛在世時，無有三藏名，但有持修多羅比丘、持毘尼比丘、持摩多羅迦（Mātṛka）比丘。」
　　
　　旭師的《釋義》第十條，也就小乘三藏有所論列，他認為「阿含」義譯是法歸、傳所說義、無比法；因此也有通、別，通則大小二教，皆得名為阿含；別則《增一阿含》約數明法，《長阿含》明世界生起等事，《中阿含》明諸深義，《雜阿含》明諸禪法。
　　
　　至於毘尼，義譯為善治、調伏、滅、律等，因此也有通、別。通則佛陀所說教法，皆名正法毘尼，經律之中也常用「正法律」來表達；別則因事所制的五篇七聚戒相，佛滅後結集成毘尼藏。再說阿毘曇，義譯為無比法、對法，亦有通、別。通則佛所說法，皆得名為阿毘曇；別則是指摩訶迦葉結集佛所論說，及諸阿羅漢所造諸論。由於旭師特重佛法的互融性，故其處處提出有通有別的看法。
　　
　　2.「生滅四諦」：四諦法是對小乘淺機的人所說法門，其理則通於大小乘一切佛法。因此，天台宗依《涅槃經》卷十二〈聖行品〉之二所開示的一段話：「諸凡夫人，有苦無諦；聲聞、緣覺，有苦有苦諦，而無真實；諸菩薩等，解苦無苦，是故無苦而有真諦。諸凡夫人，有集無諦；聲聞、緣覺，有集有集諦；諸菩薩等，解集無集，是故無集而有真諦。聲聞、緣覺，有滅非真；菩薩摩訶薩，有滅有真諦。聲聞、緣覺，有道非真；菩薩摩訶薩，有道有真諦。」這是說明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩薩等四種人，與四諦的關係。
　　
　　天台智者所立四種四諦是：生滅、無生滅、無量、無作。在其《法華玄義》卷二下即說：「其義出涅槃聖行品。」以此四種四諦，配合藏、通、別、圓的四教，各各詮說一種四諦。此處的三藏教，即詮第一種生滅四諦。
　　
　　依據《釋義》第十一條，解釋生滅四諦是：(1)生滅苦諦者，因為凡夫之人的三界二十五有，果報色心，都是生、異、滅的三相有為之法。(2)生滅集諦者，由於貪分、瞋分、癡分、等分的煩惱，各有二萬一千，合計八萬四千煩惱心，皆悉流動擾濁此心，由此而起善、惡、不動三有漏業，能感三界生死之苦報。(3)生滅道諦者，以戒、定、慧，對治貪、瞋、癡等，名為出世之道。(4)生滅滅諦者，滅了三界因果之有，還於真諦之無。
　　
　　《釋義》問云：有為法共有生、住、異、滅四相，何以僅言生、異、滅三相，亦有言生、住、滅三相呢？答：略則但言生滅，足顯有為，廣則須言生住異滅，以表無實。生表此法先非有，滅表此法後定無，異表此法非凝然，住表此法是暫有。
　　
　　3.「思議生滅十二因緣」：天台家的生滅十二因緣，分作四階：(1)藏教詮思議生滅十二因緣，(2)通教詮思議不生滅十二因緣，(3)別教詮不思議生滅十二因緣，(4)圓教詮不思議不生不滅十二因緣。藏教的觀十二因緣流轉與還滅；通教的觀十二因緣如虛空、如幻化不可得；別教的觀枝末無明為分段生死因，根本無明為變易生死因；圓教的觀無明等的煩惱，即是般若，行、有的業，即是解脫；識、名色、六入、觸、受、生、老死的苦，即是法身。有關此四種十二因緣觀，可參考佐佐木憲德著《天台緣起論展開史》。此處的思議生滅十二因緣，是可用言說的，即是《阿含經》中宣說的。旭師的《釋義》第十二條，則依唯識學的觀點解釋此思議生滅十二因緣，因其一生都是主張性宗與相宗融會，此與天台的立場略異。
　　
　　4.「實有二諦」：二諦是指俗諦與真諦，三藏教所說，即是實有俗諦、實有真諦。俗諦是指五陰（蘊）、十二入、十八界等，真諦是指寂滅法。也就是說五陰等色心是實有，涅槃也是真有。《釋義》第十三條，旭師對此亦有解釋，他說三藏教但明人空，不明法空，故謂五陰、十二入、十八界等色法心法，皆是實有法；依此實法和合，假名為人，人雖定無，法則實有，名為俗諦。要待修了人空觀，斷盡見思二惑，始滅三界的陰、入、界等俗法，復歸真空，名為真諦。
　　
　　5.「界內鈍根眾生」：天台的化法四教之中，藏教及通教稱界內教，別教及圓教稱為界外教。三藏教是對沉淪於三界中的鈍根眾生宣說，教令他們斷見思惑，出離三界生死苦趣；此對於界外方便有餘土及實報莊嚴土的眾生而言，稱為界內教。天台宗又將三藏教名為界內事教，通教名為界內理教。資料見於《四教儀》及其《集註》卷下、《法華玄義》卷三上及卷五上等。
　　
　　6.「析空觀」：天台的化法四教，配立四種觀法，乃與化儀四教的頓、漸、不定三觀相對。化法四教為三藏教的界內鈍根眾生，令修析空觀；為通教的界內利根眾生，令修體空觀；為別教的界外鈍根眾生，令修空、假、中的次第三觀；為圓教的界外利根眾生，令修即空、即假、即中的一心三觀。此處的析空觀，是教凡夫鈍根，分析五陰身心的色法心法，如剝芭蕉樹般地，層層剖析，終歸於空，是為人空，亦名人我空，觀成則離三界分段生死。其餘三種觀法，待於後文介紹。
　　
　　三、三藏教的六即及其修證
　　
　　原文
　　
　　亦得約當教，自論六即。
　　
　　語譯
　　
　　亦得就三藏教本身，申論六即菩提。
　　
　　註釋
　　
　　聖嚴識：何謂六即？
　　
　　六即，是天台宗所立的圓教菩薩行位。原來在《瓔珞經》中所說的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺共計五十二個位次，天台以之分為別教及圓教菩薩的行位。旭師就化法四教，各論六即，乃是其特色之一。
　　
　　天台宗本是以圓教而論六即，出於《摩訶止觀》卷一下：
　　
　　1.理即，一切眾生的一念心皆具如來藏之理，然以未聞，故尚不知。
　　
　　2.名字即，已從經卷了知眾生皆具佛性之名，唯尚待開發。
　　
　　3.觀行即，不唯已經解知皆具佛性之名，且已進而依教修行，此位修習隨喜、讀誦、為他人說、兼行六度、正行六度等五項功課故，如《法華經》所說的五品弟子位，相當別教的十信位。
　　
　　4.相似即，始入圓教所立的十信位，相當別教的十迴向位，已發類似真無漏之觀行，入此位，即得《法華經》所說的六根清淨位。
　　
　　5.分證即，依相似位的觀力而發真智，始斷一分無明而見佛性，進入圓教的初住，名為發心住，歷經自此以後的十住、十行、十迴向、十地、等覺，共四十一個果位，位位斷一品無明，而分見法性。
　　
　　6.究竟即，斷最後一品無明，發究竟圓滿的覺智，即證妙覺的無上菩提。
　　
　　其中的觀行即，是外凡位；相似即，是內凡位；從初住至等覺，是聖因位，妙覺才是聖果位。
　　
　　一、藏教的理即
　　
　　原文
　　
　　理即者，偏真也。諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，況苦、集、道，真諦在因果事相之外。故依衍教，判曰偏真。
　　
　　語譯
　　
　　所謂藏教的理即菩提者，是但空的偏真。其內容如〈雪山偈〉所說：「一切有為造作的因緣生法都是遷流無常的，那都是出於有生有滅的種種色心現象，當此生滅不已的一切色心現象寂滅之時，便是進入涅槃解脫的快樂境界。」這是由於滅諦而會真。其實，滅諦並非真諦，滅諦尚且不是真諦，更何況是苦諦、集諦、道諦呢？原因是這樣的真諦，乃在因果事相之外，是抽象的偏於理體而謂之真，故從大乘摩訶衍教的立場，將之判為偏真。
　　
　　註釋
　　
　　「諸行無常」等四句：此偈出於《涅槃經》卷十四所說雪山大士為乞半偈佛法而捨生命的本生故事，主要是點出「諸行生滅、生滅無常、無常無我」是不變的真理，如果尚未認知無常的事相，即是無我的空性，那種真理就與事相無關了。如果就此偈而言，是以滅了生滅的諸行，稱為真實諦理，名為偏真涅槃，亦名偏空涅槃，屬於小乘法，故尚屬非真，四諦之中的前三諦就更不用說了。
　　
　　依據《釋義》第十四條對此的解釋，是將此四句偈子，以橫豎兩門，該攝釋迦如來一代時教：
　　
　　1.橫攝門：藏教眾生所感的三界依正、色心、因果，名為諸行，這些都是無常生滅之法（的現象），眾生必須滅此有為因果之法，方得實證真諦寂滅之樂。通教眾生所感的三界依正、色心、因果，亦名為諸行，這些也都是無常生滅之法（的現象），體驗到這些生滅之法，即是生滅滅已，便證真諦寂滅之樂。然此藏通二教，雖證寂滅，以其不具界外的身智（灰身泯智故），故實無有能受樂者。別教眾生所感分段及變易的二種因果，通名為諸行，皆非真常久住，皆是生滅門所攝，滅此生滅二邊，顯於中道寂滅之理，而有唯識宗所說的四智菩提妙心，有大圓鏡智相應心品所現無漏身及無漏淨土的妙色，所以恆得受此真樂。圓教眾生所感的十法界因果，通名諸行、通名無常、通名生滅，而了達十法界因果皆是實相，無常即常，生滅即無生滅，故云生滅滅已，寂滅為樂；此圓教則不斷癡愛而起於明脫，如融冰為水；所以三千果成，咸稱常樂。
　　
　　2.豎攝門：「諸行無常」句，攝得六凡法界，因為是有為有漏。「是生滅法」句，攝得藏通二乘法界，因為只有出世聖人，乃能知其為生滅故。「生滅滅已」句，攝得別教菩薩法界，以滅二邊歸中道故。「寂滅為樂」句，攝得圓教佛法界，以諸法從本以來，常自寂滅相故。
　　
　　今但用此四句，證偏真理，則「諸行無常，是生滅法」二句，即苦集二諦，「生滅滅已」一句，約戒定慧三學為能滅的道諦，約因果的滅為滅諦。四諦皆是因果事相，名安立諦；「寂滅為樂」一句，約所顯之理以為真諦，乃是非安立諦，故云理居事外，謂之偏真。
　　
　　二、藏教的名字即
　　
　　原文
　　
　　名字即者，學名字也。知一切法，從因緣生，不從時、方、梵天、極微、四大等生，亦非無因緣自然而生。知因緣所生法，皆悉無常無我。
　　
　　語譯
　　
　　藏教的名字即菩提者，名字是學習名言的意思，由薰聞如來言教而知一切諸法，皆從因緣所生，不是如各家外道學派所說的那樣，認為是從時間、方位、梵天、極微、四大等所生，但也不是無因無緣的所謂自然而生。得知因緣所生諸法，無有不是無常的、無我的。
　　
　　註釋
　　
　　1.「時、方、梵天、極微、無因」外道：據《大集經》、南本《涅槃經》及《僧祇律》等所言，印度在佛法之外的思想家有九十五種外道，據《增一阿含經》、《華嚴經》、《大智度論》等所言有九十六種。可以統合而收為十一宗，又可束為五類：
　　
　　(1)「時外道」，是外道十一宗的第六宗，亦名時散外道，因此派外道師，主張萬物皆從時生，見到草木等諸物，以時而生華，以時而生果，以時而有作用，或舒、或卷、或生枝葉，均隨時間而有榮枯，時間雖極微細不可見，由此開華結果等的現象，知有時間為萬物之母。
　　
　　(2)「方外道」，是外道十一宗的第七宗，亦名方論師，主張由四方的空間生人，人生天地；人滅則天地滅，天地滅後，則還歸於四方的空間。
　　
　　(3)「梵天外道」，亦即圍陀論師，乃為外道十一宗的第四宗，主張那羅延天生四姓，由其口生婆羅門種姓，兩臂生剎帝利種姓，兩股生吠舍種姓，兩腳生首陀羅種姓。據《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下四所舉十種外道中，有梵天為因外道，即以梵天為萬物之生因。梵天外道亦有三種：①鞞陀（圍陀）論師以梵天為那羅延天所生；②鞞紐論師以梵天為鞞紐天所生；③摩醯首羅論師以為梵天為摩醯首羅天之應身，創造萬物。
　　
　　(4)「極微外道」，是十一宗的第八宗，亦名路伽耶論師，主張色、心等諸法，皆係四大極微所作，即是由地水火風的四大極微，能生塵色，故以為色、心等法，是依實有的極微而生滅，世間的塵物雖是無常，極微之因則是恆常而不壞的。
　　
　　(5)「無因外道」，是第十一宗，亦名無因論師，主張一切諸法無因無緣，都是自然生滅，故亦名為自然外道。
　　
　　2.「知一切法，從因緣生」：旭師的《釋義》第十五條，以此兩句法義，遍破以上所舉各家外道師的主張，也遍破眾生的我法二執。他說，在名字即菩提的行位中，觀察正因緣境，便可具破外道凡夫的分別我執及分別法執。所言法執者，不出邪因緣及無因緣的兩種，例如時、方、梵天等，是名邪因緣，自然為無因緣。所言我執者，妄計是常是一，能夠自在作主的自我中心。
　　
　　如今由聽聞佛法而知一切法是從因緣生，亦有四教差別：
　　
　　(1)圓教：知「性具」為因，迷悟為緣，三千性相為所生法。
　　
　　(2)別教：知一切種識為因，展轉熏習為緣，分段變易乃至四智菩提為所生法。
　　
　　(3)藏通二教：知以六識相應有漏種子為因，六塵美惡中庸境界為緣，三界依正色心因果為所生法。但是，通教已知，若因、若緣、若所生法，皆如夢幻；藏教則執之為實法。
　　
　　因此，圓教能遍破外道凡夫的我法二執，以及藏、通、別三教的種種法執。別教亦能破外道凡夫的我法二執，以及藏、通二教的法執。通教亦能破外道凡夫的我法二執，以及藏教的法執。此處藏教的名字即中，唯破外道凡夫的我法二執。
　　
　　既是從內六識的因及外六塵的緣，生起了眾生在三界中的依正果報，就可知道，決定不是從時生，不是從方生，不是從大梵天生，不是從極微生，不是從地、水、火、風、空生，不是從神我生，不是從本際生，但由內外因緣和合，所以虛妄有生，亦非自然生。
　　
　　諸法皆從因緣生，生必有滅，所以無常；生滅相異，所以非一；非一便不自在，不能作主，所以正報依報，都是無我。
　　
　　三、藏教的觀行即
　　
　　原文
　　
　　觀行即者，一五停心，二別相念，三總相念，外凡資糧位也。五停心者，一多貪眾生不淨觀，二多瞋眾生慈悲觀，三多散眾生數息觀，四愚癡眾生因緣觀，五多障眾生念佛觀。以此五法為方便，調停其心，令堪修念處，故名停心也。別相念者，一觀身不淨，二觀受是苦，三觀心無常，四觀法無我；對治依於五蘊所起四倒也。總相念者，觀身不淨，受、心、法，亦皆不淨；觀受是苦，心、法、身，亦皆是苦；觀心無常，法、身、受，亦皆無常；觀法無我，身、受、心，亦皆無我也。
　　
　　語譯
　　
　　所謂藏教的觀行即菩提者，便是在開始修行禪慧的行位中，著手修習七方便中的前三個行位，又名為三賢位，那就是1.五停心、2.別相念、3.總相念。即是外凡的資糧位。
　　
　　五停心者，包括五項調心的方法：1.對於多貪婬欲的眾生，令修不淨觀，2.對於多起瞋恚的眾生，令修慈悲觀，3.對於多生散亂心的眾生，令修數息觀，4.對於愚癡執著的眾生，令修因緣觀，5.對於障緣太多的眾生，令修念佛觀。以此五種方法，作為入手方便，調停其心，令心漸漸安住平穩，以便進修四念處法，故取名為停心。
　　
　　四念處法，分作兩個階段：
　　
　　別相念者，即是1.觀身不淨，2.觀受是苦，3.觀心無常，4.觀法無我。觀此四法，是為對治凡夫眾生依於五蘊身心而起的淨、樂、常、我的四種顛倒見。各別觀此四法，故名別相念。
　　
　　總相念者，即是1.當在觀身不淨之際，受、心、法的三相，亦皆觀於不淨，2.當在觀受是苦之時，心、法、身的三相，亦皆觀於是苦，3.當在觀心無常之際，法、身、受的三相，亦皆觀於無常，4.當在觀法無我之時，身、受、心的三相，亦皆觀於無我。任觀四相中的一相，其餘三相，也一體總觀，故名總相念。
　　
　　註釋
　　
　　1.「五停心」：我有一篇〈五停心觀修行法〉，介紹得比較詳細，請參閱。（收錄於《禪鑰》一書中）
　　
　　2.「四念處」：我有一篇〈四念處〉及〈日常生活中的四念處觀〉，現收錄於《禪的世界》一書中，請參閱。詳細修習則宜參研智者大師的《四念處》一書。
　　
　　3.「多貪眾生」：依據《釋禪波羅蜜次第法門》，即是《禪門修證》卷四所說，貪欲分為三類：(1)外貪欲者，修行人於修禪定之時，貪欲心起，男子即緣女人，女人即緣男子，取其色貌姿容，威儀言語，煩惱心生，念念不停，此是外貪婬結使相發。(2)內外貪欲者，修行人於修定之時，欲心發動，或向外緣男女身相、色貌、威儀、姿態、言語，或亦自緣己身形貌，摩頭拭頸，念念染著，起諸貪愛，障諸禪定。(3)遍一切處貪欲者，修行人除了愛著前面的兩類貪欲境，並於一切五塵境界，一切資生之物，例如田園、屋宅、衣服、飲食等，皆起貪愛，不能禪定。有此三類貪欲，宜令修不淨觀。
　　
　　4.「多瞋眾生」：依據《禪門修證》卷四所說，瞋恚相發，亦有三類：(1)違理瞋恚者，修行人於習禪定時，瞋覺熾然而起，不問自己有理無理，不問他人有犯無犯，無事起瞋，是為無理邪瞋。(2)順理正瞋者，修行人於修定之時，實有外人前來觸惱，以此為緣，生起瞋覺，相續不息。(3)諍論瞋者，修行人於習禪定之時，執著自己所解為是，他人的所行所說皆非，既對他人所說，不順己意，覺惱心起；有一些修行人，對於財物尚可不太介意，遇到見解與自己不同時，便起大瞋怒。有此三類瞋恚，宜令修慈悲觀。
　　
　　5.「多散眾生」：依《禪門修證》卷四所說，稱為覺觀發相，亦有三類：(1)明利心中覺觀發者，修行人因過去不深種善根，於修定時，都不發該書卷三所說的種種善法，僅有覺觀攀緣，念念不住。有時緣貪，有時緣瞋，有時緣癡；而所緣之事，分明了了。如是雖經年累月，而不發諸禪定。(2)半明半昏心中覺觀發者，若修行人於攝念之時，雖然覺觀煩惱，念念不住，但隨所緣時，心中有時明利，有時沈昏。明利則覺觀攀緣，思想不住；沈昏則無記發呆，無所覺了。(3)一向沈昏心中覺觀者，修行人於修定之時，雖心昏闇，似如睡眠，而於昏昏之中，仍切切攀緣，覺觀不住。有此三類覺觀散亂心者，宜令修數息觀。
　　
　　6.「愚癡眾生」：依《禪門修證》卷四所說，愚癡相發，亦有三類：(1)計常計斷愚癡者，修行人於修定中，忽爾發邪思惟，作如是念言：究竟是過去的我及諸法為滅而有呢？還是現在的我及諸法為不滅而有呢？如此推尋三世之中，若謂滅而有，即墮斷見，若謂不滅而有，即墮常見。這般的用心辯解，能障正定出世之法。(2)計有計無愚癡者，修行人於習禪定之時，忽爾分別，思惟覺觀，謂我及五蘊等諸法，是一定有呢？是一定無呢？乃至是非有非無呢？這般用心推辯，即障礙正定。(3)計世性愚癡者，修行人於修定之時，忽作是念，由有微塵，所以即有實法，有實法即有四大，有四大即有假名眾生及諸世界，如此思惟，念念不住，能問能答，高心自舉，以是因緣，不得發諸禪定，縱然得禪定，亦墮邪定聚。有此三類愚癡，宜令修因緣觀。
　　
　　7.「多障眾生」：依《禪門修證》卷四所說，稱此為惡業障道相發，亦有三類：(1)沈昏闇蔽障者，修行人於修定之時，沈昏闇睡，無記發呆，無所別知，障諸禪定，不得開發。(2)惡念思惟障者，修行人欲修定時，惡念心生，或念欲作十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無時暫停，因是障諸禪定，不得開發。(3)境界逼迫障者，行人於修定之時，身或猝痛，或見外境，或見無頭、無手、無足、無眼等，或見衣破、或覺陷入於地，或見火來燒、高崖墮落、二山隔障、有羅剎虎狼來襲等。有此三類惡業障，宜令修念佛觀。
　　
　　8.「四倒」：亦名四顛倒，是指凡夫眾生，於生死有為的無常法中，起於常想；於諸苦相之中，起於樂想；於不淨的身相之中，起於淨想；於無我的五蘊法中，起於我想。此於大小乘諸經論中，數數可見。四念處的功能，便是對治凡夫的四種顛倒想，主要的目的是由觀身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我，而生起觀慧，為進入七方便第四至第七位次的四善根，作好準備工夫。
　　
　　四、藏教的相似即
　　
　　原文
　　
　　相似即者，內凡加行位也，一煖，二頂，三忍，四世第一。得色界有漏善根，能入見道。
　　
　　語譯
　　
　　藏教的相似即菩提者，已由外凡的三賢資糧位，進入內凡的加行四善根位了。那就是：一煖位，二頂位，三忍位，四世第一位。得色界的有漏善根，能入見道位了。
　　
　　註釋
　　
　　聖嚴識：在觀行即菩提的行位中，已修五停心，破諸障礙，已修四念處，觀於苦諦，到了相似即的行位中，再以四念處觀，加修四正勤，緣四諦境，以伏煩惱，能發相似解，心遊理內而身居有漏。由於依稀彷彿見真諦之理，故名為相似即菩提。
　　
　　1.「煖、頂、忍、世第一」：旭師的《釋義》第十六條，對此四善根位的說明是，由於修行四念處，加上四正勤，便能斷已生及未生之二惡，便能修未生及已生之二善。此有四個行位：(1)勤觀四諦，能發相似理解，猶如鑽木生火，先得煖相，故名為「煖」。(2)由修欲、勤、心、觀的四如意足，發生禪定，觀力轉明，如登高山，洞覽四方，故名為「頂」。(3)由於定慧均平，善法增進，能成信、進、念、定、慧之五根，安住不動，故名為「忍」。(4)由修五根增長而成五力，能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障，而將階於見道，於諸世間有漏位中，最為勝妙，是故名為「世第一」。以此有漏的聞、思、修三慧，作為增上緣，來資助本具的無漏種子，令發現行，便入見道位了。
　　
　　2.「色界有漏善根」：在此藏教相似即的行位中，已得相似解，有異於三賢的外凡位，而稱內凡位。又以其尚未出離三界，身住色界禪定，故此四善根位，仍居世間的有漏位中，唯其已是世間法中最勝殊妙的第一位了。
　　
　　五、藏教的分證即
　　
　　原文
　　
　　分證即者，前三果有學位也。初須陀洹果，此云預流，用八忍八智，頓斷三界見惑，初預聖流，名見道位。二斯陀含果，此云一來，斷欲界六品思惑，餘三品在，猶潤一生。三阿那含果，此云不還，斷欲界思惑盡，進斷上八地思，不復還來欲界，此二名修道位。
　　
　　語譯
　　
　　所謂藏教的分證即菩提者，是指聲聞四果中的前三果，又總稱為有學位。
　　
　　初果名為須陀洹（Srota-āpanna），具稱須陀般那，意謂預流。用八忍八智，頓斷三界內的見惑，這是最初預入聖人之流，故名見道位。
　　
　　二果名為斯陀含（Sakrdāgāmi），漢語為一來，已斷欲界六品思惑，尚餘三品思惑未斷，必須再來欲界的人間與六欲天界，一度受生，故名為一來。
　　
　　三果名為阿那含（Anāgāmi），意謂不還，斷盡欲界九品思惑，進一步復斷色界及無色界一共八地的思惑，不再還來欲界受生，捨此身已，或住色界五淨居天，亦名五不還天。
　　
　　二果及三果，名為修道位。
　　
　　註釋
　　
　　1.「有學」與「無學」：聲聞四果中的前三果名為有學，第四果名為無學。《法華玄賛》卷一云：「戒定慧三，正為學體；進趣修習，名為有學；進趣圓滿，止息修習，名為無學。」
　　
　　2.「八忍八智」：此係入於見道位觀四聖諦，每一聖諦，各各生起無漏的法忍及法智，合計名為十六心見道。所謂「八忍」，是忍可印證欲界、色界、無色界四諦之理的智。忍可印證欲界的四諦，名為四法忍，即是苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍；忍可印證色界及無色界的四諦，名為四類忍，即是苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍。以此八忍，正斷三界見惑。既已斷了三界見惑，觀照明了，便成八智；八忍是無間道，八智是解脫道；八忍是因，八智是果。
　　
　　所謂「八智」是：印證欲界四諦之智，名為四法智；印證色界及無色界四諦之智，名為四類智。以此八智，觀八諦，正斷煩惱之無間道位，名之為忍；既斷煩惱的解脫道位，名之為智。總稱為八忍八智。
　　
　　此在俱舍宗說，前十五心是見道位，第十六心為修道位。唯識宗則主張十六心皆是見道。此十六心的次序排列如下：苦法忍、苦法智；苦類忍、苦類智；集法忍、集法智，集類忍、集類智；滅法忍、滅法智，滅類忍、滅類智；道法忍、道法智，道類忍、道類智。
　　
　　《教觀綱宗》以此八忍八智的十六心，皆屬見道位，《釋義》第十七條，以八忍八智即是無漏禪定智，亦即無漏之觀慧；於無間道中的三昧斷惑，名之為忍，乃是即慧之定；於解脫道中的觀慧證理，名之為智，乃即定之慧。八忍八智的見道位，是由相似即的行位，修行四念處、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的聞思修三慧，觀四諦理，得相似解之後，進階便斷三界見惑，而入見道的初果位。
　　
　　3.「三界見惑」：天台家所說的煩惱障礙，共有三類，即是見思、塵沙、無明，已見於前文「為何有化法四教」註2.（頁一五一）。此處是介紹在藏教分證即的初果見道位中，所斷的煩惱，名為三界見惑；至二果及三果的修道位中，所斷的煩惱，名為欲界思惑；到了第四果的無學位中，便斷盡三界思惑。而此四個果位的界定，便在依據所斷見思二惑的數量多少為準。可知見思二惑，各有定額的數量，那便是見惑有八十八使稱為八十八使，思惑有八十一品。見惑於見道位上頓斷，思惑於修道位漸斷，於無學道位才斷盡。
　　
　　所謂三界八十八使的見惑，是指欲界三十二使，色界及無色界各二十八使。基本的則是十惑：(1)身見，(2)邊見，(3)邪見，(4)見取見，(5)戒禁取見，(6)貪，(7)瞋，(8)癡，(9)慢，(10)疑。三界各以四諦為所觀境，於四諦卻各有見惑障礙，所以不見諦理；今以八忍八智，斷盡三界八十八使見惑，便見諦理，故名為見道。
　　
　　茲將十惑配三界、四諦，而成八十八使的關係，條例如下：
　　
　　(1)欲界有三十二使：①苦諦下具十惑的全數。②集諦下具七惑，少了十惑中的身見、邊見、戒禁取見的三惑。③滅諦下具七惑，少了身見、邊見、戒禁取見。④道諦下具八惑，少了身見及邊見。
　　
　　(2)色界及無色界各有相同的二十八使：比起欲界四諦，各各皆少一瞋惑，因在上二界為定地，不像欲界是散地，所以不會生起瞋恚那樣的粗動煩惱。那也就是說，上二界的苦諦下具九惑，集諦下具六惑，滅諦下具六惑，道諦下具七惑。
　　
　　三界八十八使見惑圖，請見附圖三（第三七六頁）
　　
　　4.「欲界六品思惑」：聲聞乘所說三界思惑的基本數，也是十個。欲界四個：貪、瞋、癡、慢；上二界的色界及無色界，各有三個：貪、癡、慢，合計為六個。相加是十個。
　　
　　將十惑配屬九地，每地有九品，合為八十一品。所謂三界，又名九地，即是欲界一地，色界及無色界的八個禪定天，合為八地：1.欲界五趣地，2.離生喜樂地，3.定生喜樂地，4.離喜妙樂地，5.捨念清淨地，（2.至5.為色界四禪天）6.空無邊處地，7.識無邊處地，8.無所有處地，9.非想非非想處地（6.至9.為四無色定）。
　　
　　所謂九品者，是以上所舉九地的每一地，各有九品思惑。例如欲界的五趣地，有四個思惑，各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三個思惑及無色界的三個思惑，亦各皆有九品。三界的九地，各有九品，便是八十一品思惑。
　　
　　三界八十一品思惑圖，請見附圖四（第三七七頁）
　　
　　《教觀綱宗》所說，二果斯陀含，「斷欲界六品思惑」，便是欲界五趣地所屬九品之中的前六品。因為在初果須陀洹位已斷三界見惑，至此進而斷欲界思惑之一品乃至五品，都名為一來向位，斷第六品思惑，即成一來位的第二果。其次再斷餘下的欲界三品思惑，便進不還的第三阿那含果。其理由是二果聖者尚須來到欲界的人間天上受生一次，所以欲界的思惑斷了六品，尚餘三品；待已證了三果的聖者，不復再來欲界受生，身後住色界五不還天，所以斷盡了九品全數的欲界思惑。這也就是如上文所說「思惑於修道位漸斷，於無學道位才斷盡」的原因。
　　
　　5.「上八地思」：這是說，在三果阿那含位，不僅已斷盡欲界地的思惑，也漸斷上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品，共計七十二品，從斷初禪初品，到非想第八品，共七十一品，都名為阿羅漢向。再斷非想最後一品，即入阿羅漢位。
　　
　　三藏教的聲聞位次，請見附圖五（第三七八頁）
　　
　　六、藏教的究竟即
　　
　　原文
　　
　　究竟即者，三乘無學位也。一小乘第四阿羅漢果，此含三義：一殺賊，二應供，三無生。斷三界見思俱盡，子縛已斷，果縛尚存，名有餘涅槃；若灰身泯智，名無餘涅槃。二中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆順觀察十二因緣，斷見思惑，與羅漢同，更侵習氣，故居聲聞上。
　　
　　語譯
　　
　　所謂藏教的究竟即菩提者，是指三乘無學位的聖者。所謂三乘無學位，便是指的1.聲聞乘的四果阿羅漢為小乘，2.辟支佛為中乘，3.八相成道的佛為大乘。
　　
　　阿羅漢有三種含義，那就是殺賊、應供、無生，已經全部斷盡了三界的見思二惑，子縛的煩惱之因，雖已斷了，果縛的煩惱之報，此身心尚存，名為有餘涅槃；若在此身死後，火化成灰，此心寂滅，不再用其智慧，名為無餘涅槃。
　　
　　中乘的辟支佛果，根性要比聲聞乘人稍微利些，獨自以順逆二種方式，觀察十二因緣的流轉及還滅，而得悟入；此人亦與阿羅漢相同，斷三界的見思二惑，唯其更能侵除習氣，所以其果位居於尚有習氣的阿羅漢之上。
　　
　　註釋
　　
　　1.「子縛」與「果縛」：這是天台學的專有名詞，若以煩惱繫身而不得自在，名為子縛；若以生死苦果將我繫住不得解脫，名為果縛。也就是說，招此苦果的業因，使我被縛者，名為子縛；縱然羅漢已不再因惑造業，而現前五蘊所成的這個果報體尚活在人間，名為果縛。
　　
　　《教觀綱宗》的這一段有關阿羅漢的文字，幾乎與《四教儀》的行文全同，可抄錄對照：「阿羅漢此云無學，又云無生，又云殺賊，又云應供。此位斷見思俱盡，子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃，若灰身滅智，名無餘涅槃。」
　　
　　其實，在《法華玄義》卷三上也有云，若灰身泯（滅）智，永斷生死苦果，離三界二十五有，便斷果縛。
　　
　　2.「灰身泯智」：通常都寫成「灰身滅智」，灰其身、滅其智，略稱灰滅及灰斷，也就是小乘四果聖者，於此世間所用的色身死後，焚燒成灰，其能證的心智，也從此滅絕，所以稱為無餘涅槃。例如《金剛仙論》卷九有云：「小乘之人，以自身所證，灰身涅槃，畢竟滅故。」又云：「小乘人斷三界煩惱，盡分段生死，灰身滅智，入無餘涅槃，善惡因果，一切俱捨。」這是大乘釋經論中，對此灰滅，作了最完整的說明。可知小乘的無餘涅槃，又名為灰身涅槃；這是由於印度佛教的葬儀，習慣採用火化，阿羅漢身故之後，必皆成為灰身，由其不再應化世間，故必成為滅智。
　　
　　智者大師的《維摩經玄疏》卷五、《金光明經玄義》卷上，以及《摩訶止觀》卷五等，亦用灰身滅智，指出小乘聖者的無餘涅槃，猶如虛空，無所施為，乃為有作四諦，天台家也常以這四字和「焦芽敗種」並用，以突顯小乘聖者是可憐愍者，雖證解脫果，在生前不堪學大乘摩訶衍法，到此身死後，便又無所施為。
　　
　　3.「有餘涅槃」與「無餘涅槃」：涅槃是梵語Nirvāṇā的音譯，意為滅度、寂滅、不生、無為、安樂、解脫等。大小乘各有有餘及無餘的兩種涅槃，可作三門分別：(1)單就小乘而言，已斷生死之因，猶存生死的苦果者，名為有餘涅槃；斷了生死之因，當下的生死之果，亦畢竟不生，名為無餘涅槃。(2)若單就大乘而言，已盡變易生死之因，名為有餘涅槃；若變易生死之果亦盡，名為無餘涅槃。(3)若就大小乘對比而言，小乘涅槃為有餘，尚有變易生死之故；大乘涅槃為無餘，已斷分段及變易兩種生死故。
　　
　　對此涅槃的分別，在中國也有相宗及性宗諸家之差異，此可查檢工具書得知。
　　
　　4.「習氣」：習氣的梵語是Vāsanā有譯作煩惱習、餘習、殘氣等。即是由於數數生起之煩惱所熏成的，稱為餘習，依據《大般若經》卷五十五所說：「永斷一切煩惱習氣相續，便住佛地。」可知要到成佛，才習氣永斷。小乘的阿羅漢，雖然已斷煩惱正使，而尚殘留煩惱餘習，例如從《大智度論》卷二十七見到，難陀有淫習、舍利弗及摩訶迦葉有瞋習、卑陵伽婆蹉有慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵鉢提之牛業習等，可知阿羅漢的餘習難除。辟支佛，比起聲聞，根性稍利，聲聞聞四諦法而證涅槃，辟支佛自觀十二因緣而得解脫，義為緣覺，若就斷除見思惑而言，雖與聲聞的阿羅漢相同，亦有不同之處，即是辟支佛雖未斷盡習氣，但已侵損習氣，阿羅漢尚未能損餘習。
　　
　　原文
　　
　　三大乘佛果，此人根性大利，從初發心，緣四諦境，發四弘誓，即名菩薩，修行六度。初阿僧祇劫，事行雖強，理觀尚弱，準望聲聞，在外凡位。第二阿僧祇劫，諦解漸明，在煖位。第三阿僧祇劫，諦解轉明，在頂位。六度既滿，更住百劫，修相好因，在下忍位。次入補處，生兜率天，乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不動時，是中忍位。次一剎那，入上忍。次一剎那，入世第一，發真無漏三十四心，頓斷見思，正習無餘；坐木菩提樹下，以生草為座，成劣應身，受梵王請，三轉法輪，度三根性；緣盡入滅，與阿羅漢、辟支佛，究竟同證偏真法性，無復身智依正可得。
　　
　　〔旭師自註云〕：(成劣應身：如釋迦丈六，彌勒十六丈等。)
　　
　　語譯
　　
　　三乘無學位的大乘佛果，由於此人的根性，大而且利，從初發心開始，便緣四諦境，發起四弘誓願，即名為菩薩，修行六度法門。至第一阿僧祇劫修滿時，事相的修行工夫雖很強烈，理觀的功力則尚微弱，若以聲聞的行位標準來看，相當於外凡的三賢位。第二阿僧祇劫滿時，於四諦理，解漸分明，仍未極明，准望聲聞，是在煖位。第三阿僧祇劫滿時，於四諦理解，又復轉明，內心了了，自知作佛，准望聲聞，是在頂位。修滿六度的福慧之時，再住一百大劫，修積三十二相八十隨形好的因行，准望聲聞，是下忍位。接下來便入一生補處，生於兜率天上，乃至下降人間，於王宮入胎、以王子身出胎、出家修行、在禪定中降魔，安坐不動之時，是中忍位。下一剎那，入上忍位。最後一剎那，入世第一位，發起真無漏三十四心，頓斷三界見思二惑，煩惱的正使及餘習，從此斷盡無餘，坐在木質的菩提樹下，以世間的生草為座墊，成就了有如釋迦牟尼的劣應身佛。接著受到大梵天王之勸請說法，三轉四諦法輪，化度三乘根性的眾生，直至化緣已盡，入於涅槃。這樣的劣應身佛，與阿羅漢、辟支佛，究竟同證偏真法性，同樣是灰身滅智，故無身智；正報既絕，依報亦不可得。
　　
　　註釋
　　
　　1.「緣四諦境，發四弘誓」：天台智顗的《四教義》卷七及諦觀的《四教儀》，都說以四弘誓願配緣四諦境，如《四教儀》云：(1)未度者令度，即眾生無邊誓願度，此緣苦諦境。(2)未解者令解，即煩惱無盡誓願斷，此緣集諦境。(3)未安者令安，即法門無量誓願學，此緣道諦境。(4)未得涅槃者令得涅槃，即佛道無上誓願成，此緣滅諦境。
　　
　　四弘誓願是一切菩薩，初發心時的通願，普賢菩薩的十大願、阿彌陀佛的四十八願等，為別願。四弘誓願，於《大乘本生心地觀經》卷七、《摩訶止觀》卷一下、《止觀大意》等，均可見此四弘誓願。
　　
　　《四教義》所舉的未度者令度，未解者令解，未安者令安，未得涅槃者令得涅槃，也是四弘願，是出於《法華經》卷三〈藥草喻品〉。類似的四弘願句，也出現於《道行般若經》卷八〈守行品〉：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」類似的內容，也早就出現於《長阿含經》卷八的《散陀那經》：「瞿曇沙門，能說菩提，自能調伏能調伏人，自得止息能止息人，自度彼岸能使人度，自得解脫能解脫人，自得滅度能滅度人。」共有五句，乃是釋尊成佛之後的如來所行，不是初發菩提心時的弘願。
　　
　　緣四諦境，發四弘誓的完整句形，應該出於《菩薩瓔珞本業經》卷上所說：「厚集一切善根，所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」
　　
　　2.「三祇」、「百劫」：三祇修福慧，百劫相好因，是眾生從初發心成為菩薩而至成佛的時間過程，主修的法門，便是奉事諸佛，實踐六度。三祇，具名三大阿僧祇劫，意為三無數大劫，此在《優婆塞戒經》卷一〈修三十二相業品〉有云：「（佛言）我於往昔寶頂佛所，滿足第一阿僧祇劫；然燈佛所，滿足第二阿僧祇劫；迦葉佛所，滿足第三阿僧祇劫。善男子（善生長者子）！我於往昔釋迦牟尼佛所，始發阿耨多羅三藐三菩提心，發是心已，供養無量恆沙諸佛，種諸善根，修道、持戒、精進、多聞。善男子！菩薩摩訶薩修是三十二相業已，了了自知，定得阿耨多羅三藐三菩提。」
　　
　　《大智度論》卷四，也有菩薩於三阿僧祇劫之後，種三十二相業因緣的記述，並謂：「初阿僧祇中，心不自知我當作佛不作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱，我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自發言，無所畏難，我於來世當作佛。釋迦文佛，從過去釋迦文佛到剌那尸棄佛，為初阿僧祇……從剌那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇……便授其記，汝當來世作佛，名釋迦牟尼；從燃燈佛至毘婆尸佛，為第三阿僧祇。若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。」此段文字亦被天台智顗的《四教義》卷七引用。
　　
　　事實上有關三阿僧祇劫成佛之說的大小乘經論文獻不少，例如尚有《大毘婆沙論》卷一百七十七與卷一百七十八、《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論本》卷下、《攝大乘論》卷下、《華嚴五教章》卷二等，均可見到。
　　
　　《教觀綱宗》於此段藏教究竟即菩提的原文中，所說的三阿僧祇修證六度而成劣應身佛，與聲聞修證位次相配的資料依據，應係出於天台智顗的《四教義》卷七等所說。第一阿僧祇劫，得外凡位，即是得到五停心、別相念、總相念之位；是用性念處、共念處、緣念處，而行六度。第二阿僧祇劫，得內凡的煖位；即是用煖法的智慧，修六度行，故云：「諦解漸明」。第三阿僧祇劫，得頂法之位；此時內心了了，自知作佛，行六波羅蜜，故云：「四諦觀解，轉更分明，如登山頂，四顧分明」。過了三阿僧祇劫，則為種植三十二相業因，而入下忍位；用此忍智修六度行，成百福德，用百福德成一相。《大智度論》卷四所載「問曰：菩薩幾時能種三十二相？答曰：極遲百劫，極疾九十一劫」。
　　
　　此段內容的所謂三祇百劫、三祇九十一劫，乃係依據不同的論典所說，若據《大毘婆沙論》卷一百七十八所載，於三阿僧祇劫，總共逢事二十二萬八千尊佛之後，開始修三十二相業因，更須歷九十一劫，逢事六尊佛，才成為八相成道的佛。若依《大智度論》卷二七則云：「菩薩已滿三阿僧祇劫，後更有百劫」，卷四亦云：「過三阿僧祇劫，然後種三十二相業因緣」，「一一相，百福莊嚴」，是為在下忍位。嗣後坐於菩提樹下的寂滅道場，住中忍位，次一剎那入上忍，次一剎那入世第一，一剎那發真無漏三十四心，成等正覺。
　　
　　所謂三祇百劫成佛的內容，及其所依的資料，大略如此。這是從小乘三藏教的立場，所見的釋迦牟尼佛。雖然承認釋尊曾以菩薩身所修六度而成的悲智福慧，超出於阿羅漢及辟支佛的功德，但仍以為在人間成佛的導師，所證亦為偏真法性，當與聲聞及辟支佛相同。
　　
　　3.「下忍」、「中忍」、「上忍」：此三種忍，於天台大師的《四教義》卷五，解釋四善根的第三「明忍法位」項下，有較詳明的解釋：「若頂法善根增進，即生柔順忍，亦緣《俱舍論》卷二十三所說的四諦十六行，爾時信（進、念、定、慧）等五種善法，並得成根，以（五根中的）慧根故，於四聖諦，堪忍欲樂，故名忍法。忍法有三品：下忍於十六行，依法諦觀，比諦觀（此三字疑為衍文）；中忍十番縮觀；上忍但觀欲界苦下四行，隨觀緣一行。若下中二品忍，雖起煩惱惡業，而不受三塗報，由受人天百千生報；若上品忍成，但有人天七生業在，增上一剎那，即入世第一法也。」又於《四教義》卷五的「明世第一」項下有云：「世間善（根）有九品，下下、下中、下上，名煖法；中下、中中，名頂法；中上、上下、上中，名忍法；上上，名世間第一法。」又云：「若觀五陰無常等善根，名煖法；觀三寶功德，名頂法；觀察（四）聖諦，名忍法；觀苦聖諦次第聖道，名世間第一法。煖法，若退法捨、若命終捨、若度界地捨；頂法，亦如是；忍法，無退法捨，餘二捨同上；世第一法，一剎那無捨。」
　　
　　由此可以明白，在三藏教的究竟即行位中，菩薩於初阿僧祇劫，相當於聲聞外凡三賢位；至第二阿僧祇劫，方始進入相當於聲聞內凡四善根的煖位；至第三阿僧祇劫滿，才進入相當於聲聞四善根的頂位；更向上去，便是相當於聲聞四善根的忍位。此忍位，又細分作下中上的三位：百劫修相好業因，是下忍位；由入補處菩薩位至降魔而安坐不動時，是中忍位；次一剎那的無間道，為上忍位；最後一剎那成等正覺，即相當於聲聞的無學位。
　　
　　《四教義》用「柔順忍」一詞，來標明四善根的忍法位，是借用《維摩經‧法供養品》第十三所云：「聞如是（無生法忍之）法，得柔順忍」句。我們由上引《四教義》的說明可知，四善根的世間善法，共有九品，煖法有下下、下中、下上三品，頂法有中下、中中二品，忍法有中上、上下、上中三品，世第一法有上上一品。在「明忍法位」項下，特別標明三品忍法的修證項目及其位次。又說明了四善根位的煖法及頂法二位，尚有三種捨；至忍法位，即無退法捨，下品及中品的忍法位，即不再受到三惡道的果報。若上品忍法成就，再一剎那便入世第一位，復經一剎那便入見道位，證初果，最多再過七生往返人間天上，決定解脫。此對修證次第的明確指導，絕非一般暗證禪師，所能清楚的。
　　
　　4.「真無漏三十四心」：此在旭師的《釋義》第十八條，有如下的解釋：見道位中的八忍八智，共十六心；修道位中，約三界的九地，各有一無礙及一解脫，名為十八心。以此見修二道相加，共成無漏道的三十四心。
　　
　　三大阿僧祇劫所修福智，為「增上緣」，無始法爾「無漏種子」，為「親因緣」，故得頓發、頓斷、頓證。然約所斷惑品，故分三十四心；若約能斷、能證，唯是無漏定慧而已。所證只是我空真如，亦名「擇滅無為」，無為真如，不墮諸（法）數；以無為法而有差別，故名三十四心，復分頓漸，種種不同。
　　
　　從以上這段文字，可知旭師往往引用如括號中的唯識名相，來闡釋天台教觀，此非天台家的立場，乃是出於旭師本人採取性相二宗融合論的觀點，是為《教觀綱宗釋義》的特色。
　　
　　《釋義》所說，約修道位於三界九地，各有一無礙一解脫。是說三界九地各有九品思惑，每品各各皆於九地中，地地漸斷各品思惑的一分，在各地各斷一分思惑的過程中，皆有無礙道（即是無間道）及解脫道的前後二心；正在斷惑之位，名為無間道，既已斷惑之位，名為解脫道。三界共九地，每一地皆有此無間道及解脫道的前後二心，故有十八心了。以八忍八智及九無間九解脫，合起來便是有名的所謂「三十四心斷結」。在《教觀綱宗》的此段原文中，則云「發真無漏三十四心，頓斷見思。」
　　
　　5.「無復身智依正可得」：這是從小乘三藏的立場，所認知的釋迦如來，是經過從兜率天下降人間、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃，所謂八相示現或八相成道的人間佛陀，八十歲時，化緣既畢，入於涅槃的寂滅境界。此與二乘聖者阿羅漢及辟支佛相同，只證人空的偏真法性，未證人法二空的真實法性，所以也是灰身滅（或泯）智，依正二報皆無可得。
　　
　　七、藏教的修證果位
　　
　　原文
　　
　　此教具三乘法：聲聞觀四諦，以苦諦為初門，最利者三生，最鈍者六十劫，得證四果。辟支觀十二因緣，以集諦為初門，最利者四生，最鈍者百劫，不立分果，出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺。菩薩弘誓六度，以道諦為初門，伏惑利生，必經三大阿僧祇劫，頓悟成佛。然此三人，修行證果雖則不同，而同斷見思，同出三界，同證偏真，只行三百由旬，入化城耳。
　　
　　語譯
　　
　　此教具有大小三乘：
　　
　　1.小乘的聲聞人（Śrāvaka），以四聖諦為其所觀之法，初以觀苦報身心的五蘊法，為入道基礎，故謂以四諦中的苦諦為修證之初門。最利根人，三生即得解脫，最鈍根人，六十大劫方出三界，證得第四阿羅漢果。
　　
　　2.中乘的辟支佛（Pratyeka-buddha），逆觀順觀十二因緣，順觀苦的原因是集諦，逆觀苦的原因滅除，也是集諦，故以四諦中的集諦為其所觀之初門。最利根的人，四生解脫，最鈍根的人，百劫證果，唯其不若聲聞有四階，乃是直接悟脫，故謂不立分果。出在有佛之世的辟支佛，名為緣覺，出在無佛之世的辟支佛，名為獨覺。
　　
　　3.大乘的菩薩（Bodhisattva），初發心時，即以四弘誓願，修六波羅蜜，故以四諦中的道諦為其初門，以大悲願，利益眾生故。不像二乘人之速斷見思二惑、速求出離三界。故謂伏惑利生，必經三大阿僧祇劫，方以三十四心頓悟成佛。
　　
　　以上三類聖人，雖其所修的法門及他們所證的果位，各不相同，卻同樣是斷見思二惑，同樣是出離三界，同樣是證偏真涅槃。如《法華經‧化城喻品》所說的譬喻那樣，全程五百由旬的旅途，三乘聖者的涅槃，只像走了三百由旬，暫時進入化城息宿而已。
　　
　　註釋
　　
　　1.「三生六十劫」：修聲聞道，從初發心，至證四果阿羅漢位的時歲，大致上說，在部派佛教時代，就已有定論，那便是極速三生，極遲六十劫。連貫著說即是「三生六十劫」。
　　
　　初見於《大毘婆沙論》卷百一，介紹解脫道的阿羅漢，分為時解脫及不時解脫的二種，此二解脫又各有心解脫及慧解脫的兩類。於時解脫項下，即說明了三生六十劫的證道時歲，其論文有云：「復次，依狹小道而得解脫故，名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫；廣大道者，謂若極遲，聲聞乘，經六十劫而得解脫，如舍利子，獨覺乘，經百劫而得解脫，如麟角喻。」此中將極速三生得解脫者，名為狹小道；聲聞六十劫，獨覺百劫的極遲得解脫者，名為廣大道，頗足玩味。因此，古來諸家，對於極速極遲之說，雖皆一致，利根鈍根之說，則有歧異。天台家等，以極速為利根，極遲為鈍根，依據《俱舍論光記》卷二十三則云：「佛時長故，其根最利，聲聞三生，獨覺四生，要非利根，亦通鈍根。若極利者，要經六十，要經百劫。」《華嚴五教章》卷二，亦持速鈍遲利的看法，並設問答：「問：何故下根返經時少，而上根等乃多時耶？答：能於多時，修鍊根行等，以為難故，是故多也。」此與極速為狹小道，極遲為廣大道的意義是相通的。
　　
　　2.「四生百劫」：辟支佛修證的歲數，速則四生，遲則百劫，所以「四生百劫」，也是定說。依據《大智度論》卷二十八的記載：「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三也說：「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《俱舍論》卷十二等處，將經百劫修行菩提資糧的獨覺聖者，稱為「麟角喻獨覺」。
　　
　　3.「辟支佛」：有音譯為辟支迦、辟支迦羅、辟支、畢勒支底迦等。意譯是獨覺、緣一覺、因緣覺、緣覺等。若依據《慧苑音義》卷一所說：「舊翻獨覺，得其正意，或翻緣覺，為譯人謬。」在《瑜伽師地論》卷三十四說，獨覺種性有三相：(1)薄塵種性，(2)薄悲種性，(3)中根種性。《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《瑜伽師地論》等諸聖典，均說獨覺有不同的兩種，一是部行獨覺，二是麟角喻獨覺。部行獨覺者，先修聲聞道的順決擇分，證得勝果時轉名獨覺。麟角喻獨覺的麟角喻者，必是獨居，要修一百大劫的菩提資糧，然後方證麟角喻獨覺。
　　
　　至《華嚴經行願品疏鈔》卷四，也說緣覺有三種：(1)緣覺之緣覺，(2)聲聞之緣覺，(3)菩薩之緣覺。
　　
　　可知獨覺也有是從聲聞道轉入的，名為部行，獨居的名為麟角喻獨覺。獨覺即是緣覺之異譯，故在緣覺中亦有三乘。非如《教觀綱宗》所引的「出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺」。那是由於不知梵文原意而產生的誤解。
　　
　　八、藏教的十法成乘
　　
　　原文
　　
　　十法成乘者：一觀正因緣境，破邪因緣、無因緣二種顛倒。二真正發心，不要名利，惟求涅槃。三遵修止觀，謂五停名止，四念名觀。四遍破見愛煩惱。五識道滅、還滅、六度，是通，苦集流轉六蔽，是塞。六調適三十七品，入三脫門。七若根鈍不入，應修對治事禪等。八正助合行，或有薄益，須識次位，凡聖不濫。九安忍內外諸障。十不於似道而生法愛。是為要意，利人節節得入，鈍者具十法方悟。
　　
　　〔旭師自註云〕：(惟求涅槃：二乘志出苦輪，菩薩兼憫一切。)
　　
　　語譯
　　
　　所謂「十法成乘」，即是須有十法和合，方能完成化法四教任何一教的所乘功能。對藏教而言，即是由此十法，能令三藏行人，乘至偏真涅槃。所謂十法成乘：
　　
　　1.觀正確的因緣和合而有三界的色心、因果、依正，用以破除邪因緣及無因緣的兩種外道顛倒之見。
　　
　　2.真正發心，二乘只求自利，故不言發菩提心，唯其不貪要名利，真能惟求解脫涅槃。
　　
　　3.遵循止觀法門的修行，止是指的五停心觀，觀是指的四念處觀。
　　
　　4.遍破一切愛見煩惱，是以觀諸行無常及諸法無我之空慧，遍破諸煩惱見。
　　
　　5.識知由於修道滅苦而生死還滅，並用六度修行福慧，是為識通；識知由於造生死業而集受苦的因，流轉六道，是為識塞。
　　
　　6.調適三十七品的道法，請見附圖六（第三八○頁），得入空、無相、無作的三解脫門。
　　
　　7.若係根鈍，不易入道者，應令修習對治事禪等。
　　
　　8.正行與助行調和修行時，或有薄少的實益，則必須識知修證的道品位次，以免以凡濫聖。
　　
　　9.對於修行過程中所遇的內外一切障緣，必須安然忍耐。
　　
　　10.不愛著於既得的若干相似法益而不思進入法性。
　　
　　以上是藏教十法成乘的要義，如果是利根之人，但修其中第一法，或二三四五六等法，皆可入道；如果是鈍根之人，就得具修十法，方能悟道。
　　
　　註釋
　　
　　1.「十法成乘」：即是《摩訶止觀》所明的十乘觀法，又名十法成乘觀、十法成觀、十法止觀等，略稱十乘或十觀。《摩訶止觀》卷五上有云：「觀心具十法門，一觀不可思議境，二起慈悲心，三巧安止觀，四破法遍，五識通塞，六修道品，七對治助開，八知次位，九能安忍，十無法愛。」乃是為了上中下三種根機的眾生（人），總說了十種觀心的次第軌範。若係上根人，光修第一觀不思議境，自具十觀，不必再修其餘九法；若係中下根人，修了第一法，猶須進修第二以下的諸法。
　　
　　此十乘觀法，實即是整部《摩訶止觀》的綱格，亦即圓頓行人的規矩，自《摩訶止觀》卷第五至卷第十，幾乎全是說明十乘觀法的內容。故在其卷第五上，接著上文稍後又云：「此十重觀法，橫竪收束，微妙精巧。初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圓法巧，該括周備，規矩初心，將送行者，到彼薩雲（即梵語薩婆若Sarva-jñāna意為一切智的古譯），非闇證禪師、誦文法師所能知也。蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子（舍利弗）之所三請（佛陀說《法華經》），法譬之所三說（《法華經》為上中下三種根機的聲聞人，分別以法說、譬說、因緣說），正在玆乎。」
　　
　　又依靜修撰的《教觀綱宗科釋》所說：「四教十乘，出自一家，如妙玄、維摩玄、八教大意，均悉有之，今是八教大意中，十乘觀法也。」妙玄是《法華玄義》，維摩玄是《維摩經玄疏》，此二書均係天台智顗所撰述；《八教大意》則為智顗的弟子灌頂章安所撰。《科釋》指出，旭師此處所用的十法成乘，是採自《八教大意》的說法。
　　
　　2.「對治事禪」：《科釋》對此的解釋是：「若根過鈍，應當修諸對治事禪。若貪欲起，教修不淨、背捨等；緣中不自在，當修勝處；緣中不廣普，當教一切處；若小福德，當教無量心；若欲出色，當教四空。」此中的不淨是不淨觀，背捨又名八解脫，均屬對治多貪欲之觀行，八背捨加八勝處及十一切處，俱為遠離三界貪愛之觀法；四無量心，亦名四梵行，屬於十二門禪中的四禪，修此能引無量福，得生色界之梵天；修四空處定，則能出離色界四禪天。漸次進修的觀法，名為對治事禪。
　　
　　3.「安忍內外諸障」：依據《八教大意》說：「總修四念，入於煖法，似道燄生，若不安忍，不至煖頂；頂法退，為五逆；煖退，為一闡提。忍、世第一後，入真無漏，由能安忍內外諸障。」由此可知，總修四念處的過程中，到了四善根的煖位，即可生起相似解脫道的氣焰，若不安忍而繼續修行，便會退失，而不能到達頂位；若於煖位退失，便可能會成為一闡提的斷善根人，若於頂位退失，便會可能成為五逆之人。到了忍位及世第一位，便入真正的無漏解脫，那是要忍耐得住身心環境內外諸種障緣的結果。
　　
　　四、通教
　　
　　原文
　　
　　通教，鈍根通前藏教，利根通後別圓，故名為通。又從當教得名，謂三人同以無言說道，體法入空，故名為通。此無別部，但方等、般若中，有明三乘共行者，即屬此教。詮無生四諦，亦詮思議不生滅十二因緣，亦詮理六度行，亦詮幻有空二諦，亦詮兩種含中二諦，亦詮別入通三諦，亦詮圓入通三諦。開示界內利根眾生，令修體空觀，出分段生死，證真諦涅槃。正化菩薩，傍化二乘。
　　
　　〔旭師自註云〕：(
　　
　　(1)無生四諦：苦無逼迫相，集無和合相，道不二相，滅無生相。
　　
　　(2)思議不生滅十二因緣：癡如虛空，乃至老死如虛空；無明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。
　　
　　(3)理六度行：一一三輪體空。
　　
　　(4)幻有空二諦：幻有為俗，幻有即空為真。
　　
　　(5)兩種含中二諦：一者幻有為俗，幻有即空不空，共為真；是通含別二諦，故受別接。二者幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真；是通含圓二諦，故受圓接。
　　
　　(6)別入通三諦：有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中。
　　
　　(7)圓入通三諦：二諦同前，點非漏非無漏，具一切法，與前中異。
　　
　　(8)體空觀：陰、界、入，皆如幻化，當體不可得。)
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：現將上段原文及旭師自註，混合語譯如下。
　　
　　通教的鈍根人，會通於前面的三藏教，通教的利根人，會通於後面的別教或圓教，所以名為通教。又從通教的自身得通教之名，那是說三乘人，同樣都是以超越於言說之道，觀緣生無性，體入自性本空，所以名為通教。此通教並無特別指定的某部經典，但就方等諸經典及般若諸經典之中，凡屬於闡明三乘人共行的教法，便是通教。
　　
　　通教：
　　
　　1.詮釋無生四諦，即是苦諦無有逼迫相，集諦無有和合相，道諦乃是不二之相，滅諦則是無生之相。
　　
　　2.亦詮釋思議不生滅十二因緣，那就是說，由於無明之癡，猶如虛空，如是下推，緣行、緣識、緣名色、緣六入，乃至緣老死，亦如虛空；因為無明如幻如化，不可得故，由是下推，行、識、名色、六入，乃至老死，亦是如幻如化，無有可得。
　　
　　3.亦詮釋理六度行，即是六波羅蜜多的每一波羅蜜多，都是三輪體空。
　　
　　4.亦詮釋幻有及幻有即空之二諦，那是指的幻有為俗諦，幻有即空為真諦。
　　
　　5.亦詮釋兩種含中之二諦：一者是以幻有為俗諦，以幻有的即空與不空，共為真諦，這是以通教含攝別教的二諦，所以通教得受別教所接；二者是以幻有為俗諦，以幻有的即空與不空、一切法趣空不空，為真諦，這是以通教含攝圓教的二諦，所以通教亦得受圓教所接。
　　
　　6.亦詮釋別教入通教之三諦，即以有漏者為俗諦，無漏者為真諦，非有漏非無漏者為中諦。
　　
　　7.亦詮釋圓教入通教的三諦，以有漏者為俗諦，無漏者為真諦，非有漏非無漏者具足一切法，一切法皆趣非有漏非無漏。
　　
　　通教開示三界內的利根眾生（人），教令他們修持當體即空的觀法，即是觀五陰（五蘊）、十八界、十二入，皆如魔術的幻師所變，皆是暫時的化現，應知陰、界、入三大科和合而成的我，當體即是無自性的空。如此即能出離三界五趣的分段生死，實證真諦涅槃。此通教所化的對象，主要是大乘的菩薩，也兼化聲聞及緣覺的二乘人。
　　
　　註釋
　　
　　聖嚴識：此段通教的七項詮釋及體空觀，可以和前章三藏教的四項詮釋及析空觀，對比著閱讀，便可明白藏通二教的同異之處。本書的化法四教，皆以四種四諦、四種十二因緣、真俗二諦、真俗中三諦、圓妙三諦，作為層次性的思想演繹，故亦宜將後面的別圓二教所明者，對比閱讀。
　　
　　1.「無言說道」：即是不須以言說表達，不能用言說表達得清楚的道理真實。此與中國禪宗所說的不立文字直指人心，有類似處。此語源出於(1)《瓔珞經》卷下的「言語道斷，心行處滅。」(2)《維摩經‧見阿閦佛品》的「一切言語道斷。」(3)《仁王般若經》卷上的「心行處滅，言語道斷，同真際，等法性。」(4)《摩訶止觀》卷五上亦有「言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。」
　　
　　由以上四種佛經祖論所說的言語道斷，可知都是指的只能用心會，不能以言表的意思。不過三種經說，是指不與言說相有關的真際法性，《摩訶止觀》則是指的十乘觀法的第一法，觀不思議境，此處的旭師所云「無言說道」，是引用《摩訶止觀》的觀點。因此靜修的《科釋》亦云：「無言說道者，非離語言文字外，別有無言說，即指語言文字，皆從緣生。」
　　
　　2.「此無別部」：凡教法或部類相同的經典，可歸併在一起而稱為某教部，如頓教部中的華嚴部、漸教部中的阿含部、方等部、般若部，及非頓非漸的法華涅槃部。頓教部只用圓、別二種化法，漸教部具用藏、通、別、圓四種化法。化法的四教，則無所屬的特定經典，如三藏教，雖以《阿含經》為主要的部，但《方等經》中也有藏教的教法。別教則遍於華嚴、方等、般若三部。圓教則遍於華嚴、方等、般若、法華涅槃諸部。而通教則取《方等經》及《般若經》中屬於三乘共行的教法，為其所依的部。
　　
　　3.「無生四諦」：此為《涅槃經》所說的四種四諦之第二種。第一種的生滅四諦，請參閱前文三藏教章中的註釋。天台家以四種四諦，配化法四教，故以無生四諦配通教。是說四聖諦的迷悟因果，皆悉如幻如化，非有實生實滅，生滅即是無生滅。
　　
　　旭師的《釋義》第十九條，對此有所說明：因為三界的色心、依正、諸因果，名為苦諦，悉皆如幻如夢，當體全空，所以沒有逼迫相，所謂生死，即是涅槃，那裡有什麼苦逼相呢？見思二惑的煩惱，帶動種種的有漏行業，名為集諦，既不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因而生，所以亦無和合相，此即所謂煩惱即菩提，那裡有什麼苦集相呢？既已體達煩惱即是菩提，因此與道諦之間，也無二相，並非另有什麼做為能治之法的道諦了。既已體達生死即是涅槃，因此滅諦即無生相，並非另有什麼寂滅之法可以證得了。然在此通教的程度，但是「即空」，還是跟圓教中的「即中」並不相同。
　　
　　4.「思議不生滅十二因緣」：依據佐佐木憲德的《天台緣起論展開史》（慧嶽法師譯）所明，天台智顗的緣起思想，可以說是依順十二緣起說，但卻脫離《阿毘達磨》的公式，天台以思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅，配合藏、通、別、圓的化法四教的十二因緣，是天台智顗的新思想，他是依據《大涅槃經》卷十二〈聖行品〉的四種四諦及同經卷二十七〈獅子吼品〉的四智說而來。樹立了四種十二因緣及四種四諦，見於《法華玄義》卷二下解釋「境妙」之處。
　　
　　該文說，所謂四種十二因緣，思議是界內法門，不思議是界外法門。在思議之下的生滅，是依因緣而生、依因緣而滅的藏教位；不生不滅是因緣無自性，終歸於空，是通教位。在不思議之下的生滅，是界外歷別的次第觀法，建立恆沙法門的別教位；不生不滅是十界互具、三諦圓融、開示不二中道的圓教位。
　　
　　由於四種十二因緣，是為適應利鈍差異的眾生根機而設的，故在《摩訶止觀》卷九之下，又以十二因緣配合六時解釋：(1)華嚴頓時，為利根人說不生滅十二因緣。(2)鹿苑時，說生滅十二因緣。(3)方等時，說生滅不生滅兩種十二因緣。(4)般若時，說不生不滅十二因緣。(5)法華時，正直捨方便，開權顯實，說十二因緣的中道真理。(6)涅槃時，說三粗一妙，具足十二因緣。
　　
　　至於思議不生不滅的十二因緣，依據《法華玄義》卷二之下有云：「思議不生不滅十二者，此以巧破拙，中論云：為利根弟子說十二不生不滅，癡如虛空，乃至老死如虛空，無明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。金光明云：無明體相，本自不有，妄想因緣和合而有，不善思惟，心行所造。」此段所引《中論》的內容，正好就是旭師自註所用文句。
　　
　　《釋義》第二十條對此亦有申論：癡即無明，十二因緣的流轉與還滅名相，與三藏教無異，但以體空的智慧，了達生即非生、滅即非滅。至於「癡如虛空」等的意思，是諦觀無明不在內、不在外、不在中間，猶如虛空，但有名字，毫無實體。無明以下的行等，可以例知。至於「無明如幻化」等的意思，是說無明不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因生，以當體即是不可得故；喻如幻化，本不可得，故亦不可妄謂自他共離而生。
　　
　　5.「幻有空二諦」：是指幻有、幻有即空之二諦。《釋義》第二十一條對此的解釋是，因為三界的因果、色心、依正，悉是非有而似有，猶如幻事。指此幻有，以為俗諦，有既是幻，則是當體全空，非滅故空。指此幻有即空，以為真諦，此則真俗不二。此不同於藏教，三藏教的真諦，乃居於實有色心之外。
　　
　　6.「兩種含中二諦」：《釋義》第二十二條對此的詮釋是說，所謂兩種含中二諦，便是通含別、通含圓的兩種俗真二諦。(1)所謂通教含別教，即以幻有為俗諦，仍如前註所說；幻有即空、不空為真諦，而此即空、不空之理，即是真如，其實體不空，故此即空、不空，能為眾生的迷悟所依，因此，在真諦之中，便含有別教的中道理體，所以名為通含別之二諦。(2)所謂通教含圓教，亦以幻有為俗諦，乃如前註所說；幻有即空為真諦，而此即空之理，即是如來藏，亦名為空如來藏，亦名不空如來藏；名空之時，此空即具一切法，一切法皆趣此空；言不空之時，此不空亦即具一切法，一切法皆趣此不空。如是則於真諦之中，含有圓教的圓空圓中道理，故名為通含圓之二諦。
　　
　　7.「別入通三諦」：前註的兩種含中，是以通教含有別教、通教含有圓教。此註要說明由別教入於通教，下一註是說明由圓教入於通教。依據《釋義》第二十三條，對此略解云：通教只云有漏是俗諦，無漏是真諦，今立非有漏非無漏句，以顯中道，則成為三諦了。此乃由於前面的以通含別之二諦，便形成這個以別入通的三諦。
　　
　　8.「圓入通三諦」：這是由圓教的三諦，入於通教，即成以圓入通的三諦。《釋義》第二十四條，對此略云：通教的俗真二諦，仍如本節第五註所說；今立非有漏非無漏句，以顯中道，一切法皆趣非有漏非無漏，則此非有漏非無漏亦具一切法，所以成為圓教的中諦。此乃由於前面的以通含圓的二諦，加入圓教的中諦，便成以圓入通的三諦。
　　
　　五、通教的六即及其修證
　　
　　原文
　　
　　亦於當教，自論六即。
　　
　　語譯
　　
　　以上說明通教的範圍及其層次地位，現在亦須就通教本身，申論六即菩提。
　　
　　一、通教的理即
　　
　　原文
　　
　　理即者，無生也。諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
　　
　　〔旭師自註云〕(此四句推檢，通別圓三教，皆用作下手工夫。但先解不但中者，即成圓教初門；先聞但中理者，即成別教初門；未聞中道體者，止成通教法門。)
　　
　　解苦無苦而有真諦，苦尚即真，況集滅道。
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的理即菩提，即是無生之義。例如《中觀論》卷一〈觀因緣品〉的偈頌所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」若以此四句偈來推論檢點，對於通、別、圓的三教，皆可用作下手觀行的工夫。不過，若先理解即空即假即中之不但中者，便成圓教之初門。若先聽聞空假之外有不二但中理者，即可成為別教之初門；若根本未聞中道體者，只能成就通教法門。
　　
　　由於理解四諦中的苦諦即是無苦，便有真諦，苦諦尚且即是真諦，更何況其餘的集、滅、道三諦，豈不全是真諦了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「無生」：即是無生四諦，此於前面註「無生四諦」條下，已有詮釋，且在旭師的《釋義》第十九條中，亦已引用了《中觀論‧觀因緣品》四句偈子的內容，不是自生、不是他生、不是自他共生、不是無因生。此處則正式將該偈的原文，照錄出來。
　　
　　2.「諸法不自生」四句：如上所說，這四句偈頌出於龍樹的《中觀論》，若僅此四句，尚不能充分表達無生之意，此四句偈的主旨在於運用不自生、不他生、不共生、不無因生，來說明諸法皆依因緣起滅，無自性、無他性、無自他共性，至於無因，是破斥執第一因為神我的常見外道。所以進一步更說四句：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」諸法是從緣起生，即非無因而生；諸法是互為因緣，故無第一因的自性；諸法雖從緣起生，自性亦不在於緣中。印順法師的《中觀論頌講記》對此第一偈的理解是，從自、他、共、無因的四門中，求生不可得，就知道「一切自性有」的觀點，是「不生」的。可知此偈目的是在破自性有的常見外道。
　　
　　天台家則以此偈中的「無生」一詞，用來詮釋《大涅槃經‧聖行品》所說四種四諦中的「無生四諦」，是可以通的，但不一定是龍樹的原意。因為《涅槃經》是屬於如來藏系思想，《中論》是中觀系思想。不過天台學派既可引《中論‧觀四諦品》偈的因緣生法是空、是假名的中道，解為即空、即假、即中的三諦觀，當然也可以引用〈觀因緣品〉的偈頌來詮釋表達《涅槃經》的無生四諦義。
　　
　　對此《中論》的四句偈頌，旭師的《釋義》第二十五條，也有詳細的申論。他說，四句偈頌之中所說自、他、共、離的四性推檢，即通用於化法的四教，但就無生一詞而言，則僅在後三教。若就諸法一詞而言，於藏通二教，是指六凡；於別圓二教，是指十界。
　　
　　藏教明六凡法界的諸法，是自種有故不從他生，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能故非無因（此四句出於《集論》）。則顯緣起正理，故不墮自、他、共、無因的四種執著。
　　
　　通教明六凡諸法，如幻、如夢、如水中月、如空中花，非有似有，有即非有，不可說從自、他、共、離而生。且如妄情所計，三界有為生法，雖有萬品差異懸殊，簡略言之，「心境」二字，便收無不盡了。
　　
　　先約「心」法推檢四性：若說自生者，等於說是從心生心，便應有二個心；又於心不對境之時，心亦應常生，而實不生，故非自生。若說從他生者，等於說是從境生心，便與我無涉；解脫的聖者也會對境，亦應生分別執著心了，事實不然。若說是自他共生者，那就要問：究係心和境的二者均有生性，才名共生？還是心和境二者均無生性，才名共生呢？又若說是無因生者，既不因心，又不因境，心境都尚無，如何能生心呢？然亦不應該從虛空中突然生出心識來，故決不是無因生的。總之，以上四種生相，從邏輯上都是說不通的。
　　
　　次約「境」法推檢四性：若說是自生者，從境生境，應有二境；若真的如此，心不緣時，境亦應常現，而實不現。若說是從他生者，從心生境，境還是屬於心，何得名為境呢？猶如心念兔角，兔應生角，而兔實不生角。若說是從自他共生者，已如前項二心所破，二境亦不成立。若說無因生者，則亦應於日正當中之時，忽然見到明月在天了。
　　
　　是以若心若境，具如夢幻，求其生性，了不可得，當體無生。此無生之理，乃為今古不變的常理。
　　
　　別教明四聖六凡十界的諸法，亦是自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能故非無因，則顯不思議緣起之正理。此皆以真如為迷悟依，藏識為持種依，以先知有真如及藏識，而用四性推檢，即入無生門，便是別教的功夫。
　　
　　圓教亦明十界的諸法：諸法非法性所生，故非自生；非無明所生，故非他生；非法性與無明合生，故非共生；非離法性及無明而別有諸法，故非無因而生。隨一一法，體即法界，當體無生；無生而生，三千宛然，生即無生，三千無性；非生非無生，唯一實相。法住法位，世間相常。因緣即中，雙照空假。此是圓教的初門無生，一門一切門，即是圓妙無工夫之工夫了。
　　
　　在此條《釋義》的別教明十界諸法的文字中，旭師依地論師的見解「真如為迷悟依」，又引《攝大乘論》的見解「藏識為持種依」，這是性相融合論的思想特色。《摩訶止觀》卷五上，亦引此文。又由於用無生四諦詮釋通教的常理，而理即菩提，便是無生的當體，所以對之著墨較多。
　　
　　3.「解苦無苦而有真諦」：《釋義》第二十六條，對此亦有詮釋，他說三界的果報，即是名為苦諦的苦苦、行苦、壞苦三類苦果，若能解之，則諸苦如空華，並無苦的逼迫之相，唯是真空的法性而已。而真諦即虛妄的三界有漏苦果，猶如空處即在華處，並無二處。不過於此真諦而假立苦集滅道的四名，其實此四者即是真諦，真理不在事相之外，此乃是通教所詮之理。
　　
　　二、通教的名字即
　　
　　原文
　　
　　名字即者，幻化也，知一切法，當體全空，非滅故空，生死涅槃，同於夢境。
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的名字即菩提，便是「幻化」二字了。因解幻化，故知一切諸法，當體全空；此等諸法，非同三藏教的滅色心而後歸空，而是如《心經》所說的「色即是空」乃至受、想、行、識即空。是故得知，生死及涅槃，無非如同昨夜的夢境而已。
　　
　　註釋
　　
　　「幻化」的「一切法」：通教人已解一切諸法，皆是如幻如化，既從緣生，便是非有而有；既由緣滅，便是有即非有。此所謂一切法，若依通教菩薩的理即而言，是指三界內的六凡法界，一切色心、依正、因果有漏諸法，若依通教的名字即而言，亦可包羅於界內修成的出世間涅槃無漏法。
　　
　　三、通教的觀行即
　　
　　原文
　　
　　觀行即者，一乾慧地也。未有理水，故得此名。即三乘外凡位，與藏教五停、別相、總相念齊。
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的觀行即菩提者，即是通教的行位，屬於三乘共十地的第一乾慧地，以其尚在外凡之三賢位，尚未得到與煖法相似的真理之水，故得此乾慧之名。此位與前面三藏教的五停心、四念處的別相念及總相念位平齊。
　　
　　註釋
　　
　　「乾慧地」與「三乘共十地」：十地的行位，共有三類。
　　
　　1.是《般若經》及《大智度論》卷七十五所說的，聲聞、緣覺、菩薩的三乘共十地，天台宗即以之為通教的地位。
　　
　　2.是《華嚴經》及《仁王般若經》等，所說大乘菩薩的十地，天台宗即以之為別教及圓教之地位。
　　
　　3.是《大乘同性經》卷下所明的聲聞、緣覺、菩薩、佛位的四乘各說十地。
　　
　　此處的第一乾慧地，因其猶在外凡位，尚未得到與法性理水相應的智慧，故名乾慧，這是尚未能用法性理水滋潤的有漏智慧。
　　
　　第二是性地，至此便入內凡位，即是藏教的四善根位，於此位中，伏見思二惑，得以朦朧望見法性之空理，故名為性地；於通教便是相似即位。
　　
　　第三是八人地，此處的人與忍同義，故又名藏教見道位的八忍地，即是忍可印證欲界之四諦，謂之四法忍；忍可印證色界及無色界的四諦，謂之四類忍，以此八忍正斷三界之見惑，便是見道八忍七智的第十五心位；於通教便是分證即位七個層次中之初階。
　　
　　第四是見地，為第十六心見道的道類智位，於藏教便入初果預流的須陀洹位，於此位上斷三界之見惑，得見上下八諦之理，故名為見地；於通教則係分證即七位中的第二階。
　　
　　第五是薄地，為欲界思惑九品中斷前六品之位，於藏教便是二果斯陀含的一來位，因於欲界九品思惑中僅餘後三品了，故名之為（煩惱已）薄地；於通教則為分證即七位中的第三階。
　　
　　第六是離欲地，為斷盡欲界九品思惑的不還位，於藏教是三果阿那含位；於通教則是分證即七位中的第四階。
　　
　　第七是已辦地，為斷盡三界見思二惑的無學位，於藏教是第四阿羅漢果位；於通教則是分證即七位中的第五階。
　　
　　第八是支佛地，此是二乘聖者中的緣覺位，不僅斷盡三界見思二惑，也侵除二惑之習氣，入於空觀。侵除不等於斷除，斷除要待至佛地，緣覺位侵除習氣，猶如燒炭成灰，佛果位斷盡習氣，則如復吹其灰令之散盡無餘；此在通教則為分證即七位中的第六階。
　　
　　第九是菩薩地，是菩薩於三阿僧祇劫，修行六度萬行，直至圓滿之位；於通教則為分證即七位中的第七最高一階了。
　　
　　第十是佛地，是為菩薩的最後身，斷除一切殘餘的見思習氣，於七寶樹下，以天衣為座，成佛乃至入滅之位；比起藏教的佛，是在木菩提樹下，以草為座，殊勝一層，所以是通教的究竟即佛位。
　　
　　通教的三乘共十地圖，請見附圖七（第三八二頁）
　　
　　四、通教的相似即
　　
　　原文
　　
　　相似即者，二性地也，相似得法性理水，伏見思惑，即三乘內凡位，與藏教四加行齊。
　　
　　〔旭師自註云〕：(藏通指真諦為法性，與別圓不同。)
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的相似即菩提，便是三乘共十地中的第二性地，因於此位，相似得到法性的理水，而伏見思二惑，故已進入三乘的內凡位，若與三藏教的行位相望，則跟四加行位、或名四善根位平齊。
　　
　　〔旭師自註云〕：藏通二教是以真諦為法性，與別圓二教之以中諦為法性不同。
　　
　　註釋
　　
　　1.「法性理水」：由於藏通二教，將真諦稱為法性，乃與別圓二教不同。此處所云相似得法性理水，便是相似見法性之理，尚未斷惑，故猶未能真得法性理水的滋潤。
　　
　　五、通教的分證即
　　
　　原文
　　
　　分證即者，從八人地至菩薩地，有七位也。三八人地者，入無間三昧，八忍具足，智少一分。四見地者，八智具足，頓斷三界見惑，發真無漏，見真諦理，即三乘見道位，與藏須陀洹齊。五薄地者，三乘斷欲界六品思惑，煩惱漸薄，與藏斯陀含齊。六離欲地者，三乘斷欲界思惑盡，與藏阿那含齊。七已辦地者，三乘斷三界正使盡，如燒木成炭，與藏阿羅漢齊，聲聞乘人止此。八支佛地者，中乘根利，兼侵習氣，如燒木成灰，與藏辟支佛齊。九菩薩地者，大乘根性，最勝最利，斷盡正使，與二乘同，不住涅槃，扶習潤生，道觀雙流，遊戲神通，成熟眾生，淨佛國土。此與藏教菩薩不同，藏教為化二乘，假說菩薩，伏惑不斷，正被此教所破，豈有毒器堪貯醍醐？
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的分證即菩提，便是從三乘共十地的第三位八人地至菩薩地，總計七個位次，均屬通教分證即的階段：
　　
　　1.在第三八人地中，入第十五心的無間三昧，十六心的八忍八智之中，已具八忍七智，僅少一分，於無間道的剎那之間，便至第十六心的見道位。
　　
　　2.在第四見地中，八忍八智的十六心全部具足，頓斷三界的見惑，發起真的無漏智慧，見真諦之理。比較相似即中的「相似得法性理水」，此處應是真得法性理水。即是通教三乘人的見道位，與藏教初果須陀洹位齊。
　　
　　3.在第五薄地中，通教三乘人，斷欲界九品思惑中的前六品，煩惱漸薄，故名薄地，此與藏教二果斯陀含位齊。
　　
　　4.在第六離欲地中，三乘人斷盡欲界九品思惑，此與藏教的三果阿那含位齊。
　　
　　5.在第七已辦地中，三乘人斷盡三界八十八個見惑、八十一品思惑的正使，猶如燒木成炭，餘習尚在，此與藏教的四果阿羅漢位齊；聲聞乘人，至此已到最高位置。
　　
　　6.在第八辟支佛地中，比之聲聞是三乘的初乘鈍根，此乃是三乘的中乘利根之人，除了已斷盡三界正使，也兼侵除習氣，猶如燒木成灰，此與藏教的辟支佛位齊。
　　
　　7.在第九菩薩地中，是三乘中的大乘根性，故以三乘而言，菩薩乘的眾生，乃是最優勝、最敏利了；亦與二乘相同，斷盡三界見思二惑的正使。至於異於二乘之處者，乃是他們不住二乘的涅槃，扶習潤生，化道與空觀，帶空出假，雙流並行，遊戲神通，成熟眾生，莊嚴佛國淨土。此與藏教所說的菩薩，並不相同；依《法華經》說，藏教的菩薩是指釋尊未成佛前的身分，雖是久遠之前早已成佛，為化二乘，跡示菩薩，故云「假說菩薩，伏惑不斷。」不是真的說通教大乘伏惑不斷。因為通教大乘，地地皆斷三界見思二惑，雖皆與二乘人的果位相望相齊，而諸大乘菩薩，在三阿僧祇劫中，勤修六度萬行，如果真的是「伏惑不斷」，豈不是像在有毒的容器之中貯存醍醐，使得最上品的飲料，也都含毒性了？
　　
　　註釋
　　
　　1.「八人地至菩薩地」：在此三乘共十地之中的七個行位，斷惑證真的次第，與三乘果位的相望相齊，尤其是所謂正使的品級，以及習氣的等別，請與前面「藏教的分證即」（第一七八頁）和此後「別圓二教的分證即」（第二七四、三一五頁）項下各條註釋，對比著閱讀，就可一目了然於天台學中四教互攝的關係位置了。至於三乘共十地，則請回顧參閱「通教觀行即」（第二二六頁）下的註釋。
　　
　　2.「扶習潤生」：這是天台學派顯示三乘通教共十地中第九地菩薩所修之相。通教菩薩至第七已辦地，已斷盡見思二惑，理應出離三界，不再於三界受生，然以菩薩立弘誓願，生於三界救度眾生，為了成就眾生，必須扶習潤生。至於藏教之菩薩，尚未斷盡見思惑，故仍有生於三界之因；別圓二教的菩薩，已證得中道法身，以中道法身為應化之本，隨眾生機緣而起應化身，示現於三界。故於化法四教之中，唯有三乘通教共十地中的第九菩薩地之菩薩，才須以誓願力扶習潤生，故又名為「誓扶習生」，文出《大品般若》。
　　
　　可知通教的菩薩，不是真的有惑未斷，而是「假說」，而是「扶習」，所以《大智度論》卷二十七有云：「聲聞法中，佛以方便力，故現受人法，有生老病寒熱飢渴等。無人生而無煩惱者，是故佛亦應隨人法有煩惱，於樹王下，外先破魔軍，內滅結使賊，破外內賊故，成阿耨多羅三藐三菩提。人皆信受，是人能為是事，我等亦當學習是事。」這是佛以方便力，示現人法有煩惱的最後身菩薩，但其實際，決不是如此，因此《大智度論》同卷便說：「聲聞人言，菩薩不斷結使，乃至坐道場然後斷，是為大錯！」這是破斥聲聞人說三大阿僧祇劫修行六度萬行的菩薩，未斷見思二惑，直到六年苦行，在菩提樹下成道之時，才斷盡煩惱結使，絕對是大錯誤。
　　
　　「扶習潤生」之說，是天台學派的見解，但也有《大品般若》及《大智度論》為其背景。此於天台的許多著作例如《法華玄義》卷四下、《維摩經玄疏》卷三、《四教義》卷八、《八教大意》、《四教儀》等均有論列。旭師的《釋義》第二十七條，也有詮釋云：別教及圓教，證中道之理，故以中道的法身為應化之本身，譬如月映萬川，不須假借惑業，即可於三界受生。依藏教說，惑是實有的，所以菩薩不可斷惑，若惑已斷，便不能於三阿僧祇劫，來此三界受生而行菩薩道
　　
　　了。依通教說，因為惑是幻有，所以菩薩體悟是幻而斷正使，正使既斷，便可入於涅槃，但由於本發弘誓願力，所以不取涅槃，乃以神通力，扶起三界的思惑餘習，資於故業種子（唯識的種子識）而得受生。此所謂思惑餘習，非貪似貪、非慢似慢、非癡似癡的現象。
　　
　　3.「遊戲神通」：見於《大智度論》卷三十八、九十四以及《維摩經嘉祥疏》等，是指大乘菩薩自在度化眾生的無量方便行，以化眾生作為自娛，稱為遊戲；外道及二乘人，亦可能有神通，唯皆非無礙自在，也不是以度化來自娛，所以不得稱為遊戲神通。
　　
　　4.「淨佛國土」：六度萬行，皆是菩薩道，皆是菩薩成佛時的因行，成佛之時一切眾生來生其國，所以菩薩行便是莊嚴此一菩薩未來成佛時的佛國淨土。
　　
　　六、通教的究竟即
　　
　　原文
　　
　　究竟即者，第十佛地也。機緣若熟，以一念相應慧，斷餘殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身。
　　
　　〔旭師自註云〕：(分段生身故劣，如須彌山故勝。)
　　
　　為三乘根性，轉無生四諦法輪，緣盡入滅。正習俱除，如劫火所燒，炭灰俱盡。與藏教佛果齊。
　　
　　語譯
　　
　　所謂通教的究竟即菩提，便是三乘共十地的最高第十位的佛地。若遇受度的眾生，機緣成熟時，菩薩便在七寶所成的菩提樹下，以天衣為座，一念相應慧，與無生四諦之理相應，斷盡一切煩惱正使及其殘餘的微細習氣，現帶劣勝應身的如來身相。
　　
　　〔旭師自註云〕：因為是分段生死的身相，所以是劣，又因為身大如須彌山，所以是勝。
　　
　　為三乘根性的眾生，轉無生四諦法輪，直至一生的化緣事盡，便入涅槃。由其正使及餘習一起斷盡，此猶如於劫盡之時，劫火焚燒，木盡、炭盡、灰亦全盡。此與藏教的佛果位齊，故名三乘共十地。
　　
　　註釋
　　
　　聖嚴識：此所異於藏教者，藏教唯侷聲聞及緣覺之二乘，通教則向下通於藏教的二乘，向上亦通於別圓的大乘，所以通教稱為三乘共十地，又由於通教菩薩，扶習潤生，遊戲神通，則為藏教之所不及。
　　
　　1.「帶劣勝應身」、「七寶菩提樹」、「天衣」：天台學派的化法四教，各有不同的佛身相好，也有四等不同的菩提樹及金剛座。
　　
　　(1)藏教的佛是「劣應身」，如釋迦丈六身，彌勒十六丈等，在木樹下的生草座上成佛。
　　
　　(2)通教的佛，名為「帶劣勝應身」，以其仍以分段生死身，應化救度界內眾生，故名為劣，此身高大如須彌山，故名為勝，在七寶樹下的天衣座上成佛。
　　
　　(3)別教的佛，名為「圓滿報身」，身量等同塵剎數世界之廣大，相好等同剎土微塵數之眾多，在蓮華藏世界的七寶樹下、大寶華王座上成佛。
　　
　　(4)圓教的佛，名為「清淨法身」，一一相好，均能等同一真法界，居上上品常寂光淨土，登涅槃山頂，以虛空為座。
　　
　　此可將化法四教的四種究竟即菩提之內容，前後對比著看。亦請參閱本書圓教究竟即佛項下的註2.「三身」條（第三二○頁），另有詳釋。
　　
　　依據靜修的《教觀綱宗科釋》，對此段文義的解釋說：「菩薩成佛時，諸天龍等，各以妙衣敷座。欲界天衣，從樹邊生，無縷、無纖、譬如薄冰，光耀明淨，有種種色；色界天衣，純金色光明。」又說：「樹是木樹，座仍生草，但機感不同，見為七寶及天衣也。」
　　
　　2.「劫火所燒」：依據大小乘諸經論中所說的世間相，在時間的過程中，稱為劫波（kalpa），以二十小劫為一中劫；以成、住、壞、空的四個中劫，稱為一個大劫；當壞劫來臨時，共有三災，便是當火災起時，一直燒到色界初禪天，水災起時，一直淹到二禪天，當風災起時，一直吹到三禪天。請參閱《長阿含經》卷二十一的《世記經‧三災品》及《起世因本經》卷九〈住世品第十一〉等的三大災，〈劫住品第十〉則有刀杖、饑饉、疾疫等三小災。三界六道表請見附圖八（第三八四頁）
　　
　　七、通教的修證果位
　　
　　原文
　　
　　此教亦具三乘根性，同以滅諦為初門。然鈍根二乘，但見於空，不見不空，仍與三藏同歸灰斷，故名通前；利根三乘，不但見空，兼見不空，不空即是中道，則被別圓來接，故名通後。
　　
　　中道又分為二：一者但中，唯有理性，不具諸法，見但中者，接入別教。二者圓中，此理圓妙，具一切法，見圓中者，接入圓教。就此被接，又約三位：一者上根，八人、見地被接；二者中根，薄地、離欲地被接；三者下根，已辦地、支佛地被接。就此三位被接，又各有按位、勝進二義：若按位接，或同別十向，或同圓十信；若勝進接，或登別初地，或登圓初住；既被接已，實是別圓二教菩薩，於當教中，仍存第九菩薩地名，至機緣熟，示現成佛，乃是別地圓住，來示世間最高大身，非由通教教道得成佛也。通教尚無實成佛義，況藏教哉？藏教佛果，亦皆別地、圓住、所現劣應身耳。
　　
　　語譯
　　
　　此通教亦具有三乘根性的三類人，也都同以四聖諦的滅諦為觀行的初門。不過鈍根的二乘，但見於緣生性空，尚未見到空即不空，故仍與三藏教同歸於灰身滅智的果位，所以名為通前的通教。
　　
　　至於利根的三乘，不但見到緣生性空，也能見到空即不空，此所謂不空，便是中道，因而能被別教及圓教來接入，所以名為通後的通教。
　　
　　所謂中道，又分兩種：1.但中，唯有理性之體，不具諸法之相；若見但中者，便被接入別教。2.圓中，此理圓融，故亦具一切諸法之相；若見圓中者，便被接入圓教。
　　
　　就此被接而言，又分三種位次：1.若是利根中的上根之人，於三乘共十地的第三八人地及第四見地中被接。2.若是利根中的中根之人，於第五薄地及第六離欲地中被接。3.若是利根中的下根之人，於第七已辦地及第八支佛地中被接。
　　
　　就此三種被接的位次，又各有按位及勝進的二義：1.若是按位接，有兩種可能，其位次或有同於別教的十迴向位，或有同於圓教的十信位。2.若是勝進接，也有兩種可能，其位次或有登於別教的初地位，或有登於圓教的初住位。
　　
　　既然已經被別圓二教所接，實即是別圓二教的菩薩，不過於通教三乘共十地的當教之中，仍存有其第九菩薩地之名稱。直至機緣成熟，便示現成佛。那是以別教的初地菩薩以及圓教的初住菩薩身分，來示現世間的最高大身，並不是以通教的地位來示現成佛的。
　　
　　因此可知，通教菩薩尚無實際成佛之義，何況藏教菩薩豈有真實成佛之義呢？所以，藏通二教的佛果，不是真實圓滿的報身佛及法身佛，那都只是修到別教的初地菩薩及圓教的初住菩薩，所示現的劣應身佛而已。
　　
　　註釋
　　
　　1.「通前」與「通後」：請參考通教章（第二○九頁）。
　　
　　2.「被接」：是被接入之意，乃天台學派的專用名詞，是對化法四教中的通別二教之利根人，各有被其後的別圓二教所接入之意。因此而有三種被接：(1)是別接通，又名別入通，是指通教的利根人，若見但中之理，即被別教接入。(2)是圓接通，是指通教的利根人，若見不但中之理，即被圓教接入。(3)是圓接別，又名圓入別，是指別教的利根人，若見不但中之理，即被接入圓教。由於藏教皆屬鈍根人，但見俗真二諦，不見不空的中道，故不被接入別圓二教。
　　
　　《摩訶止觀》卷六下有云：「佛滿字（大乘教）門，通通、通別，鈍根止能通通，不能通別，故此（通）教得有別接之義。利者被接，更用中道；不被接者，不須（空假中的）第三（中）觀。」這是說，滿字門的大乘教，既通於通教，也通於別教，若係鈍根人，只能通於通教，不能通於別教。此通教中利根者，被接後再用中道觀；如果不被別教接入的鈍根人，就無須用到中道觀了。
　　
　　有關別入通、圓入通、圓入別的三種被接，請參閱《法華玄義》卷二下。
　　
　　通教三乘共十地的人，從何地開始被別圓二教接入？天台家中也有不同的看法。依高麗諦觀的《四教儀》說：「若上根，三地、四地被接，中根之人，五地、六地，下根之人，七地、八地。所接之教，真似不同，若似位被接，別十迴向、圓十信位；若真位受接，別初地、圓初住。」旭師的《教觀綱宗》所說，全同於此。唯於天台六祖荊溪湛然的《止觀輔行傳弘決》卷六之四則云：「始從四地，終至九地，咸受接名。三根不同，故位不等。四地為上，六七為中，八九為下。」他未取第三的八人地，亦漏列第五薄地。諦觀是高麗人，於唐末五代吳越王時來華，留下了他的不朽之著《四教儀》，他的時代晚於湛然（西元七一一－七八二年）約一百多年，作為台宗傳燈錄的《佛祖統紀》卷十，於淨光旁出世家的諦觀法師條下，對他也有評述說：「此書（《四教儀》）即荊溪《八教大意》（實係章安撰），觀師略加修治，易以今名，沒前人之功，深所不可。」於此可知，諦觀與湛然的天台思想，的確是略有出入的。
　　
　　八、通教的十法成乘
　　
　　原文
　　
　　十法成乘者，一明觀境，六道陰入，能觀所觀，皆如幻化。二明發心，二乘緣真自行，菩薩體幻兼人，與樂拔苦，譬於鏡像。三安心如空之止觀。四以幻化慧，破幻化見思。五雖知苦、集、流轉、六蔽等，皆如幻化，亦以幻化道滅，還滅六度等通之。六以不可得心，修三十七道品。七體三藏法，無常苦空，如幻而治，八識乾慧等如幻次位，而不謬濫。九安忍乾慧位，內外諸障，而入性地。十不著性地相似法愛，而入八人見地證真。利鈍分別如前說。
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：十乘觀法，名目雖同於三藏教，內容則完全不同，此可對比著讀。
　　
　　通教的十法成乘者：
　　
　　1.明所觀的境界，是六道眾生的五陰及十二入，結果，能觀之心及所觀之境，皆是如幻如化。
　　
　　2.明真正發心，通教三乘中的二乘人，緣無生四諦的真諦而修行；菩薩乘人，體達諸法如幻如化，亦兼教人體法如幻，乃是與眾生樂、拔眾生苦。又知一切諸法，譬如鏡中之像，非有而有，即有非有。
　　
　　3.善巧安心於如空的止觀，通教是用如空如幻之止觀，對治如空如幻之昏散，生如空幻的智慧，破如空幻的煩惱。
　　
　　4.以幻化的智慧，破幻化的見思二惑。
　　
　　5.雖然知道，苦集二諦的生死流轉，以及見於《大智度論》卷三十三的慳貪、破戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡等六蔽，都是如幻如化。但亦以幻化的道滅二諦，促成生死的還滅；並用如幻如化的六度等法門，來打通如幻如化的六蔽心。
　　
　　6.以如幻如化的能修之不可得心，來修如幻如化的三十七道品，能修所修雖皆是空，仍須精進修行道品，否則便墮於大邪見中，必入於惡道。
　　
　　7.體認三藏教法的無常、苦、空，也是如幻的，就用如幻的智慧，來對治三藏教的執著諸法定是無常、苦、空。助其開通三解脫門。
　　
　　8.識知三乘共十地的乾慧地等次第果位，也是如幻而又不會謬誤，不會以凡濫聖。
　　
　　9.能安忍於內外諸種障緣，便可從第一乾慧地進入第二性地。
　　
　　10.不著相似法愛，這是由於性地也還是相似即位，於此不應生愛著心，方能入第三八人地之後，才得第四見道地，是分證即位，得證真諦。至於鈍根二乘及利根三乘，被接與不被接，已如前節中所明，利人節節得入，鈍者具十法方悟。
　　
　　六、別教
　　
　　原文
　　
　　別教，謂教、理、智、斷、行、位、因、果，別前藏通二教，別後圓教，故名別也。此教詮無量四諦，亦詮不思議生滅十二因緣，亦詮不思議六度十度，亦詮顯中二諦，亦詮圓入別二諦，亦詮別三諦，亦詮圓入別三諦。開示界外鈍根菩薩，令修次第三觀，出分段變易二種生死，證中道無住涅槃。
　　
　　〔旭師自註云〕：(
　　
　　(1)教理智斷行位因果：教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，不即二邊，果
　　
　　則一果不融，諸位差別。
　　
　　(2)無量四諦：苦有無量相，十法界不同故；集有無量相，五住煩惱不同故；道有無量相，恆沙佛法不同故；滅有無量相，諸波羅蜜不同故。
　　
　　(3)不思議生滅十二因緣：枝末無明為分段生因，根本無明為變易生因。
　　
　　(4)不思議六度十度：於第六般若中，復開方便、願、力、智四種權智，共成十度。一一度中，攝一切法、生一切法、成一切法，浩若恆沙。
　　
　　(5)顯中二諦：幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空，為真。
　　
　　(6)圓入別二諦：幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空、一切法趣不有不空，為真。
　　
　　(7)別三諦：開俗為兩諦，對真為中，中理而已。
　　
　　(8)圓入別三諦：二諦同前，點真中道，具足佛法。
　　
　　(9)次第三觀：先空、次假、後中。)
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：現將上段原文及旭師的自註與《釋義》，整合著語譯如下：
　　
　　所謂別教，是在教、理、智、斷、行、位、因、果的八個項目上，有別於此前的藏教及通教，也有別於此後的圓教，所以名為別教。
　　
　　1.別教的能詮之教，獨被菩薩，不通於二乘，故有別於藏通二教；但亦不是圓教的一乘教法，故也有別於圓教。
　　
　　2.別教的所詮之理，是真、俗、中的三諦，隔歷不融，次第而證，故有別於藏通二教的不講三諦；也有別於圓教講的稱性圓解，圓融三諦。
　　
　　3.別教所證之三智，一切智、道種智、一切種智，是次第而證，故有別於藏通二教的但有一切智和少分的道種智，而無一切種智；也有別於圓教的三智一心中得，不歷次第。
　　
　　4.別教所斷之三惑，見思、塵沙、無明，也是次第而斷，故有別於藏通二教的但斷見思惑以及少分的塵沙惑，而又未聞無明惑；也有別於圓教的不斷而斷、圓斷三惑。
　　
　　5.別教所修之五行，聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行，是次第而修，故有別於藏通二教的但有聖行和少分梵行，而無其他三行；也有別於圓教的一行一切行，圓修五行。
　　
　　6.別教所證的位次，是有十住、十行、十迴向（合稱三賢）、十地（名為十聖）等，有別於藏教的七方便、四果、緣覺、菩薩的三乘位次；亦有別於通教的三乘共十地位次；也有別於圓教的一位一切位，隨舉一位，即圓具諸位。故稱別教的位次與圓教相比，是隔別「不相收」的。
　　
　　7.別教的因依，是以正因佛性的一因，而迥然超出於生死涅槃的二邊之外，故有別於藏通二教之尚不知有正因佛性；也有別於圓教具足三因佛性之正因佛性、緣因佛性、了因佛性。
　　
　　8.別教的果證，是指妙覺位的一個極果，不與他位相融，因其位位都不相即，直到妙覺極果，方證法身，不說「初發心時便成正覺」等的道理，故有別於藏通二教的不知法身；也有別於圓教的同時具足法、報、化三身，而且一身即是一切身。
　　
　　在此別教之中，詮釋七個項目：
　　
　　1.詮釋無量四諦：即是說，四諦中的苦諦有無量相，因為十法界的眾生受苦各各不相同故；集諦亦有無量相，因為五住煩惱的見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等，各各不同故；道諦亦有無量相，因為有恆河沙數的無量法門故；滅諦亦有無量相，因為法門無量，其對治的效果，度脫的眾生，滅諸煩惱的波羅蜜門，亦是無量。
　　
　　2.詮釋不思議生滅十二因緣：是釋前四住地的枝末無明為分段生死之因，第五住地的根本無明為變易生死之因。
　　
　　3.亦詮釋不思議六度及十度：六度即是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若；所謂十度，是於第六度的般若之中，又開出方便、願、力、智的四種。所謂不思議，是說在一一度中，皆攝一切法，皆生一切法，皆成一切法，浩瀚如恆河沙數。
　　
　　4.亦詮釋顯中之二諦：是說幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空為真，故名顯中二諦。此與通教的兩種含中二諦不同，別教將通教的二諦，束為俗諦，則十
　　
　　法界皆為俗諦所攝；別教以不有不空為真，則中道為十法界的迷悟所依，才算是真，這是明言中道為真，故稱為「顯中」。
　　
　　5.亦詮釋圓入別之二諦：圓入別，即是別教被圓教所接。是以幻有、幻有即空，皆名為俗諦；不有不空、一切法趣不有不空，名為真諦。因為別教以真諦顯中，中是不有不空的法性而已，現在此處說的法性具一切法、一切法皆趣不有不空，則於不有不空之外，更無一法可得。
　　
　　6.亦詮釋別三諦：由於顯中之二諦，合有及空，名為俗諦，不有不空，名為真諦。今將此中的俗諦分為二，便是以有為俗諦，以空為真諦；再取真諦之不有不空，名為中諦。便成為別教的三諦。其實此所謂的二諦和三諦，但有開合的差別，並無義理的增減。
　　
　　7.亦詮釋圓入別三諦：圓入別，即別教被圓教所接。二諦義同前項顯中之二諦，點出真諦為中道。有即是俗，空即是真，不改別教義；不空不有，名為中諦，中諦若具一切法，便成圓教的中諦了。
　　
　　別教是為開示界外的鈍根菩薩，令之修行，先空、次假、後中的次第三觀，
　　
　　令之出離分段及變易的二種生死，證得中道的無住涅槃。
　　
　　註釋
　　
　　1.「行則五行差別」：五行出於《涅槃經》卷十一：(1)聖行是菩薩行的戒定慧三學。(2)梵行是以清淨心運慈悲行，為眾生拔苦與樂。(3)天行是四天之中的義天（見《大般涅槃經》卷二十二），菩薩由天然之理而成就妙行。(4)嬰兒行是譬喻人天小乘之行，菩薩以慈悲心，示現人天小乘的小善行。(5)病行是菩薩以大慈悲心，隨和一切眾生，同有煩惱、同有病苦。
　　
　　此五行在天台學派的詮釋，後後勝於前前：(1)戒定慧三學的聖行，是別教菩薩的十住位，乃為入空行。(2)慈悲喜捨的梵行，是別教菩薩的十行及十向位，乃為入假行。(3)依理成行的天行，是別教菩薩的初地已上位，乃為中道行。(4)從天行之體而起化他之用，示同小善，名嬰兒行，是別教菩薩的大慈之用。(5)示同煩惱病苦的病行，是別教菩薩的大悲之用。
　　
　　藏通二教，但有五行中的聖行及少分的梵行，故有異於別教的五行次第行，
　　
　　圓教是五行互攝，一行一切行，故亦不同於別教。故將別教稱為五行差別。
　　
　　2.「五住煩惱」：又名五住地惑、亦名五住地煩惱。由根本煩惱能生起枝末煩惱者，故名為住地。那就是見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地。此五住煩惱，若配以根本及枝末煩惱，則前四住地為枝末煩惱，第五無明住地是根本煩惱。若以枝末煩惱配見思二惑，則第一見一處住地是見惑，第二三四的欲愛、色愛、有愛的三個住地是思惑。若以三界配以五住地惑，則第一見一處住地為三界，欲愛住地為欲界，色愛住地為色界，有愛住地為無色界，無明住地為三界。可列一表。請見附圖九（第三八六頁〉
　　
　　依《勝鬘經》說，煩惱有二種，即是住地煩惱及起煩惱，五住煩惱的前四種，皆為住地，因為一切的起煩惱，都是依此四種住地而起，起者，剎那心與剎那相應故，與心不相應的，便是無始無明住地。一切煩惱依四住地起，然在四住地之前，更有法起四住地故，那就名為無始無明住地。
　　
　　天台學家將《勝鬘經》五住地中的第一住地列為見惑，二三四的三個住地列為三界思惑；束此四個住地，列為界內的見思二惑，二乘人斷之即得出離三界。
　　
　　第五無明住地為界外惑，就之別立四十二品，經四十二位斷盡，便離分段與變易二種生死，得證大涅槃。
　　
　　3.「不思議生滅十二因緣」：有關四種十二因緣，已在通教章的註釋「思議不生滅十二因緣」條下，有較詳細的介紹（第二一五頁）。《法華玄義》卷二下有明四種十二因緣，亦請參閱。
　　
　　旭師的《釋義》第三十一條，對於不思議生滅十二因緣，有如下的詮釋：見思惑的枝末無明，為分段生死之因，已如藏教章中之解釋；根本無明者，乃為不了心外無法，那便是厭苦、斷集、證滅、修道，迷於中道的真實義諦，因而發起界外的偏真無漏之行也。由此引生方便土中，變易生死的識種；復緣界外無漏正受，而起涅槃法愛，深生取著，潤彼變易生死的識種，令生「有」芽，招感方便土中不思議變易生死。
　　
　　又以不了心外無法，而訶棄真空，別修萬行，亦是迷於中道真實義諦，所以發起界外的入假神通行也。由此引生實報土中變易生死的識種，復緣界外的勝妙境界，而起神通法愛，深生取著，潤彼變易生死的識種，令生「有」業之芽，招
　　
　　感實報土中不思議變易生死，直至佛果，則十二品無明盡滅，方得永斷二種生死。
　　
　　4.「分段變易二種生死」：又名二種死，依據《勝鬘經‧一乘章》有云：「有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生，不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身、乃至究竟無上菩提。」以此可知，分段生死是界內的眾生有漏之身，不思議變易生死是界外的阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種人的意生身。唯有無明斷盡的無上佛果位，才得二死永斷。
　　
　　七、別教的六即及其修證
　　
　　原文
　　
　　亦於當教，自論六即。
　　
　　語譯
　　
　　以上說明別教的範圍及其層次地位，現在亦須就別教本身，申論六即菩提。
　　
　　一、別教的理即
　　
　　原文
　　
　　理即者，但中也。真如法性，隨緣不變，在生死而不染，證涅槃而非淨。逈超二邊，不即諸法。故依圓教，判曰但中。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的理即菩提，就是但中的理體佛性。它也就是《起信論》所說隨緣不變的真如法性，在生死之中不受染污，證涅槃時亦非另有什麼可以清淨之物。它迥然超越於染淨的二邊，也並不即是一切諸法。故依圓教的立場，將之判為但中。
　　
　　註釋
　　
　　「但中」：藏教是偏真之理，通教未聞中道理體，別教是但中之理，圓教是圓中之理。別教的但中佛性，超越於真俗及空有之二邊，尚不是三諦相即圓融的中道。唯有圓教的圓中佛性，與一切法圓融無礙，即一切法，無非中道佛性。
　　
　　二、別教的名字即
　　
　　原文
　　
　　名字即者，解義也。仰信真如法性，凡不能減，聖不能增，但由客塵覆蔽，而不證得，須先藉緣修，助發真修，方可剋證。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的名字即菩提，是已解但中義，得聞超越二邊，別有但中的佛性，
　　
　　即起信心，信仰自己本有隨生死染緣而不變的真如法性，那是在凡夫位時不可能減少，到聖者位時也不可能有什麼增加的。凡夫只是由於煩惱客塵將此真如法性覆蔽了，所以不能體證，必須藉緣，以先修空觀、假觀為方便，進而真修中觀，滅除煩惱生死，方可親證但中的佛性，即是真如法性。
　　
　　註釋
　　
　　「真如法性」：真如的梵文是Bhūta-tathatā，有很多的同體異名，例如自性清淨心、佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性等。又被譯為真如性，它是真實如常的一切諸法之體性；離虛妄故為真實，常住而不改變故為如實。故名之為真如。
　　
　　主要有《起信論》與《唯識論》的兩種真如觀，《起信論》主張真如隨緣不變、不變隨緣；《唯識論》主張真如不隨緣。天台家及華嚴家採用《起信論》的觀點，所謂隨緣真如，便是真如隨無明之緣，起九法界之妄法，雖有隨緣之妄法而真性不變。依隨緣真如，故真如即萬法；依不變真如，故萬法即真如。這是如
　　
　　來藏系的思想特色之一。
　　
　　三、別教的觀行即
　　
　　原文
　　
　　觀行即者，外凡十信位也。一信心、二念心、三精進心、四慧心、五定心、六不退心、七迴向心、八護法心、九戒心、十願心。既先仰信中道，且用生滅因緣觀，伏三界見思煩惱，故名伏忍，與通乾慧、性地齊。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的觀行即菩提，便是外凡的十信位。所謂十信，是依《瓔珞經》所說菩薩五十二位的最初十位，那就是在聽聞別教的但中佛性、無量四諦、不思議生滅十二因緣等的道理之時，隨順不疑，叫做信位；且以生滅因緣觀，伏三界的
　　
　　見思煩惱，故名此十信為伏忍；十信的行位，和藏教的七方便位、通教的第一乾慧地及第二性地齊。
　　
　　所謂十信位，現據靜權的《天台宗綱要》，介紹如下：
　　
　　1.信心位：聞但中理等深信不疑。
　　
　　2.念心位：於但中理，憶念不忘。
　　
　　3.精進心位：為要親證但中理，先修空觀，觀真諦理，一心精進。
　　
　　4.慧心位：運用智慧揀擇，離諸過失。
　　
　　5.定心位：湛然寧寂，心不動搖，與真諦相應。
　　
　　6.不退心位：定力日深，慧光日發，定慧互資，縱遇障難，心不退轉。
　　
　　7.迴向心位：以此定慧，迴向佛地。
　　
　　8.護法心位：兢兢自護，保持不失。
　　
　　9.戒心位：任運防止，一切過非。
　　
　　10.願心位：能夠住戒自在，復以本願，遊歷十方，上求佛道，下化眾生，凡有所作，皆隨所願。
　　
　　註釋
　　
　　「伏忍」與「十信」：依《仁王般若經》卷上〈菩薩行品〉所說，共有五忍云：「佛告（波斯匿）大王，諸菩薩摩訶薩，依五忍法以為修行，所謂伏忍、信忍、順忍、無生忍，皆上中下，於寂滅忍，而有上下。」又說：「善男子！初伏忍位，起習種性，修十住行；初發心相，有恆沙眾生，見佛法僧，發於十信，所謂信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心。具此十心而能少分化諸眾生，超過二乘一切善地，是為菩薩初長養心。」這是十信位與伏忍位的依據。此位雖僅與藏教三賢四善根的七方便位齊，卻已超過藏教二乘的一切善地了。
　　
　　四、別教的相似即
　　
　　原文
　　
　　相似即者，內凡三十心三賢位也。
　　
　　初十住者，一發心住，斷三界見惑，與通見地齊。二治地住。三修行住。四生貴住。五方便具足住。六正心住。七不退住，斷三界思惑盡，與通已辦地齊。八童真住。九法王子住。十灌頂住，斷界內塵沙，與通佛地齊。此十住名習種性。
　　
　　〔旭師自註云〕：(研習空觀。)
　　
　　用從假入空觀，見真諦，開慧眼，成一切智，行三百由旬，證位不退。
　　
　　次十行者，一歡喜行。二饒益行。三無瞋恨行。四無盡行。五離癡亂行。六善現行。七無著行。八尊重行。九善法行。十真實行。此十行名性種性。
　　
　　〔旭師自註云〕：(分別假性。)
　　
　　用從空入假觀，遍學四教四門，斷界外塵沙，見俗諦，開法眼，成道種智。
　　
　　次十迴向者，一救護眾生離眾生相迴向。二不壞迴向。三等一切佛迴向。四至一切處迴向。五無盡功德藏迴向。六隨順平等善根迴向。七隨順等觀一切眾生迴向。八真如相迴向。九無縛解脫迴向。十法界無量迴向。此十向名道種性。
　　
　　〔旭師自註云〕：(中道能通。)
　　
　　習中觀，伏無明，行四百由旬，居方便有餘土，證行不退。
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：所謂別教的相似即菩提，便是內凡十住、十行、十迴向的三十心
　　
　　位，亦名別教菩薩的三賢位，不僅超過藏教的七方便位，也超過藏通二教的佛果位；是從通教三乘共十地的第三八人地開始，便進入別教的初住，已相當於藏教的初果。別教的七住，便是藏通二教的佛果位。別教的第八住以上，便非藏通二教所知了。
　　
　　現在參考《天台宗綱要》及關口真大的《校訂天台四教儀》所附第十圖，介紹三十心如下：
　　
　　所謂十住，是以智慧之心，住真諦之理，共有十階：
　　
　　1.發心住，信心成滿，廣求智慧，創發大心，即斷三界見惑，與藏教初果齊，與通教八人地及見地齊，也與圓教的初信位齊。
　　
　　2.治地住，隨空觀心，淨諸六度法門，鍊治心地，與藏教二果、通教薄地齊，也與圓教的第二信位齊。
　　
　　3.修行住，巧觀空有，長養眾行，與藏教三果、通教離欲地齊。
　　
　　4.生貴住，生於真諦實際之家，種性清淨，與藏教四果阿羅漢、通教已辦地齊。
　　
　　5.方便具足住，帶真隨俗，修習無量善根，與藏教辟支佛、通教支佛地齊。
　　
　　6.正心住，成就第六般若法門，與通教第九菩薩地齊。
　　
　　7.不退住，徹證無生，入於畢竟空界，與藏通二教的佛果位齊，也與圓教第七信位齊。《教觀綱宗》則說，於第七住斷三界思惑盡，與通教已辦地齊。
　　
　　8.童真住，見空而不取證，悲智堅固，如人初生，天真純粹。
　　
　　9.法王子住，不住於空而能入假化物，當紹佛位。
　　
　　10.灌頂住，觀空無相，得無生心，以無生法水灌頂，如轉輪王太子，當紹王位，用寶瓶取四大海水，灌太子頂。
　　
　　於第六正心住時，位與通教第九菩薩地齊，扶習潤生，利物行因，故即開始伏界內障礙菩薩道的塵沙惑；到了別教第七、八、九的三個住位，便開始斷界內塵沙惑，伏界外塵沙惑，並且已與圓教的第八信位齊。
　　
　　此十住，名為研習空觀的習種性位，用從假入空觀，假是凡俗的虛妄，空是審實，先照於假，後入於空，故謂用從假入空觀，即見真諦；便開慧眼，了知無相無作、無生無滅之理；便成一切智，對於一切內法內名，一切外法外名，能知
　　
　　能解，但尚不能用諸佛道法，發起眾生善根。從此即證三不退中的位不退。以《法華經‧化城喻品》所說須行五百由旬方至寶所而言，於此十住位，僅算已行三百由旬。
　　
　　所謂十行位，行是進趣的意思，由此從空入假，觀無量四諦。現依《天台宗綱要》，條解如下：
　　
　　1.歡喜行：初入法空，心生歡喜。
　　
　　2.饒益行：常化眾生，令得法益。
　　
　　3.無瞋恨行：常修忍辱，謙下恭敬。
　　
　　4.無盡行：發大勇猛，行大精進，令一切眾生，至究竟涅槃。
　　
　　5.離癡亂行：修定持心，不為無明之所失亂。
　　
　　6.善現行：般若智照，念念現前。
　　
　　7.無著行：以人法二空為方便，空諸執著。
　　
　　8.尊重行：依四弘誓，運大慈悲，所願如心，為天人所敬。
　　
　　9.善法行：力行真性、觀照、資成之三軌，說法授人，令人信解領受，三輪清
　　
　　淨，善成軌則。
　　
　　10.真實行：真俗二諦，同時現前，空有雙非，顯但中理。
　　
　　這十行，名為分別假性的性種性位，是能分別十法界的種種性、種種欲，無有錯謬。用從空入假觀，若住於空，便同二乘，於十行位中，觀空而不住於空，乃入於假，遍觀眾生之病，遍學四教一切法門之藥，應病給藥，令得服行。在十行中，斷界外塵沙，見俗諦理；開法眼而能明察生、住、異、滅，自、他、一、異等相，無不洞鑑。成道種智，則能分別一切假名，用諸佛道法，發起眾生善根。
　　
　　所謂十迴向，迴向者，有迴因向果、迴事向理、迴自向他；理事融和，順入法界之意。今亦依《天台宗綱要》，條解如下：
　　
　　1.救護眾生離眾生相迴向，以無相心，於六道中，廣度眾生。
　　
　　2.不壞迴向，念念不住空有二邊，歸向中道；二邊可壞，中道不壞。
　　
　　3.等一切佛迴向，一切時中，依三世佛法而行。
　　
　　4.至一切處迴向，以大願力，入一切佛土，供養一切諸佛。
　　
　　5.無盡功德藏迴向，以常住之法，授於眾生（人），常住之法，含藏一切大乘功德故。
　　
　　6.隨順平等善根迴向，行中道之善法，不落於空有二邊。
　　
　　7.隨順等觀一切眾生迴向，觀諸眾生，或修善、或行惡，無有二相。
　　
　　8.真如相迴向，以中道觀，隨順實相，出入同佛，即寂而照，常照有無。
　　
　　9.無縛解脫迴向，以般若照三世諸法，理智合一，故無能照所照。
　　
　　10.法界無量迴向，覺一切法，中道無相，一名入法界無量迴向。
　　
　　《教觀綱宗科釋》所解，亦與此同。
　　
　　此十迴向位，名為中道能通的道種性，正修中觀為道，能生佛果為種。即是修習中道第一義觀，此位已與圓教的十信位齊，伏無明惑，居方便有餘土；化他行滿，無有退轉，故證行不退。若依《法華經‧化城喻品》所說，別教十迴向位，猶如全程五百由旬，到此則等於已行四百由旬。
　　
　　註釋
　　
　　1.「三十心」：依《四教儀》所說，這是《華嚴經》所明四十一位之中的十住、十行、十迴向，合稱三賢位。《菩薩瓔珞本業經》則明五十二位，是在三賢位前加十信位。在十地位後、妙覺位前，加等覺位。
　　
　　2.「習種性」、「性種性」、「道種性」等：這是《瓔珞經》卷上以六種性配四十二位，即是十住習種性，十行性種性，十迴向道種性，十地聖種性、等覺性、妙覺性。五十二位中的第一科十信位，尚屬外凡位，故不入種性之流；三賢已是內凡位，便分屬三個種性；十地及等覺，是聖流之因，故屬兩個種性，妙覺是聖位之果，故為最高種性。
　　
　　別教五十二位凡聖因果種性，請見附圖十（第三八七頁）
　　
　　五、別教的分證即
　　
　　原文
　　
　　分證即佛者，十地聖種性。
　　
　　〔旭師自註云〕：(證入聖地。)
　　
　　及等覺性也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(去佛一等。)
　　
　　初歡喜地，名見道位，以中道觀，見第一義諦，開佛眼，成一切種智，行五百由旬，初入實報無障礙土，初到寶所，證念不退，得無功用道，隨可化機緣，能百界作佛，八相成道，利益眾生。二離垢地。三發光地。四燄慧地。五難勝地。六現前地。七遠行地。八不動地。九善慧地。
　　
　　十法雲地。各斷一品無明，證一分中道。更破一品無明，入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處，亦名有上士。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的分證即佛，即是證入十個聖地的聖種性，菩薩歷經觀行位、相似位，修空假二觀，為方便道，入中道第一義諦觀，初破一分無明惑，初證一分中道理，便是分證即佛位。此位又分二位，即是十地聖種性，以及距離妙覺佛位尚有一等的等覺性。在這之前，但稱為即，不名即佛，到了別教的分證，方稱即佛。其原因則請參閱後面圓教的六即文（第二九九頁）。
　　
　　十地的位次名稱是：
　　
　　1.歡喜地：這是別教菩薩經過三賢位之後破一分無明，即入見道位，是以中道觀，見第一義諦，捨凡入聖，平等雙照有無二邊。開佛眼，成就一切種智，如《法華經‧化城喻品》的行了全程五百由旬，初入實報無障礙土，初到寶藏之所，
　　
　　證到三不退中的念不退，得到無功用道，隨順可化的眾生根機，能於百界作佛，亦以八相成道身，利益眾生。
　　
　　此下的九地，參考《天台宗綱要》及《科釋》，介紹如次：
　　
　　2.離垢地：以中道觀，不落二邊，以無相而入眾生界，終日度眾生，不見有眾生可度，與眾生同處，猶如虛空。
　　
　　3.發光地：以中道智光，慧照無礙，入上信忍，修習諸佛道法，淨極而明生。
　　
　　4.燄慧地：順於無生法忍，觀一切法，觀慧發燄，比前更極明淨。
　　
　　5.難勝地：順無生忍，觀於三界，無明皆空，不但方便土塵沙已盡，即實報土與分證寂光土之無明，亦已分盡，
　　
　　6.現前地：為上品柔順忍，諸法無生，觀於三世，寂滅境相，常時現前。
　　
　　7.遠行地：觀諸煩惱，不有不無，當體無生，是以任運常向上地，念念寂滅。
　　
　　8.不動地：修無生忍，以中道觀，捨三界有為動作之地，不再被三界的動作所動。
　　
　　9.善慧地：以上品無生忍，於一一世界，學佛化度，無明將盡，智慧轉增，念
　　
　　念覺無生之理，即以此理，覺悟眾生。
　　
　　10.法雲地：以此地證寂滅理，受佛職位，既同於不妄不變之真如，亦等於交徹融攝之法界，唯以妙法慈雲，覆涅槃之海。
　　
　　以上十地，每地各斷一品無明，各證一分中道。此後更斷一品無明，即入等覺位，是於第十地的後心用觀，又斷一品無明，入等覺位；此等覺位，對於法雲地而言，已經是佛，若從妙覺位看，此位名為金剛心菩薩；望於妙覺，猶有一等，故名等覺；猶有最後一品無明，故對變易生死而言，亦名一生補處菩薩，過此一生，即補妙覺之處；由於等覺菩薩尚有一品無明未斷，故亦名為有上士。妙覺的佛位，即名無上士。
　　
　　註釋
　　
　　1.「上信忍」、「順無生忍」、「無生忍」：三賢位的十住、十行、十迴向，為伏忍，初歡喜地為下品信忍，第二離垢地為中品信忍，第三發光地為上品信忍。第四燄慧地為下品柔順忍，第五難勝地為中品柔順忍，第六現前地為上品柔
　　
　　順忍；順於無生法忍之理，故名順無生忍。第七遠行地為下品無生忍，第八不動地為中品無生忍，第九善慧地為上品無生忍。
　　
　　2.「三種不退」：依天台家言，(1)別教初住至第七住，為位不退，斷見思二惑，超越三界分段生死。(2)由別教第八住至十迴向終，為行不退，破塵沙惑，於利他行，不再退失。(3)由別教初地開始，為念不退，分斷無明之惑，於中道正念，不再退失。
　　
　　若以之配於圓教，則(1)初信至第七信，為位不退。(2)第八信至第十信，為行不退。(3)初住已上，為念不退。
　　
　　若據唯識家言，入十住位是位不退，入初地位是行不退，入第八地是念不退。
　　
　　3.「中道觀」：是天台學派的三觀之一，所謂三觀，即是空觀、假觀、中道第一義諦觀。智顗的《維摩經玄疏》卷二說：「三觀之名，出《瓔珞經》。」《菩薩瓔珞本業經》卷上的〈賢聖學觀品〉有云：「初地已上，有三觀心，入一切地。三觀者，從假名入空，二諦觀；從空入假，名平等觀；是二觀方便道，因是二空
　　
　　觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦，心心寂滅，進入初地法流水中，名摩訶薩聖種性。」
　　
　　4.「三眼」、「三智」、「三惑」、「三土」、「三觀」：通常所謂五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼及天眼是凡夫所具；別教三賢位的十住位，用從假入空觀，開慧眼，斷見思惑，見空諦（偏真）真理，得一切智，生凡聖同居土。別教十行位，用從空入假觀，開法眼，斷界外塵沙，見假（俗）諦理，得道種智，居方便有餘土。別教從初地開始，用中道第一義諦觀，開佛眼，分斷無明，見中諦理，得一切種智，居實報無障礙土。
　　
　　5.「百界」：即一百個佛國土，亦即一百個大千世界。
　　
　　6.「金剛心」：依據《大智度論》卷四十五所說，是譬喻此心，「一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山，不為風所傾搖。」然依天台家所見的金剛心，乃為觀心最明利，是菩薩的最後心，也即是等覺位，此心分為前中後三個段落，金剛後心，便是無間道，剎那即登妙覺的佛位。《四教義》卷十云：「即是邊際智滿，入重玄門，若望法雲名之為佛，望妙覺名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩。三魔已
　　
　　盡，餘有一品死魔在，斷無明習也。」《四教儀》亦云：「更斷一品無明，入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處。」《教觀綱宗》所用者，與《四教儀》同。
　　
　　7.「一生補處」：依據《菩薩本業經‧十地品》，是以十地住的第十地住，稱為補處。《阿閦佛國經》卷上，是以住於兜率天的最後生菩薩，名為一生補處。因此，當來下生人間成佛的彌勒菩薩，是此界的一生補處。觀世音菩薩是阿彌陀佛極樂國土的一生補處，都是指的等覺位菩薩。
　　
　　六、別教的究竟即
　　
　　原文
　　
　　究竟即佛者，妙覺性也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(妙極覺滿。)
　　
　　從金剛後心，更破一品無明，入妙覺位，坐蓮華藏世界，七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身。
　　
　　〔旭師自註云〕：(量同塵剎，相好剎塵。)
　　
　　為鈍根菩薩，轉無量四諦法輪。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的究竟即佛，就是妙極覺滿的妙覺性，也就是佛果位。這是從等覺位的金剛後心，再破最後一品無明，便進入妙覺位，坐在蓮華藏世界、七寶菩提樹下的大寶華王座上，現圓滿報身；此佛身量高大、周遍，量等塵剎國土，相好之多亦等剎塵之數。此身是為界外鈍根菩薩，轉無量四諦法輪。
　　
　　註釋
　　
　　1.「一品無明」：無明共有四十二品，別教但破前十二品，即是從初歡喜地至妙覺地，然其僅與圓教五十二位的第二行位齊，故以圓教菩薩而言，尚有三十品待破。若細分之，十地菩薩的每一地，各各皆有下中上三品，十地之中，即有三十品無明。共計四十二位，每位三品，全部則有一百二十六品無明。
　　
　　2.「蓮華藏世界」：即是華藏世界海，表十方法界，悉在其中。
　　
　　3.「鈍根菩薩」：由於其迷於中道第一義諦力較重故，必須次第修證，始能迂迴通向寶所，對圓人而言，名為鈍根。
　　
　　七、別教的修證果位
　　
　　原文
　　
　　此教名為獨菩薩法，以界外道諦為初門。
　　
　　〔旭師自註云〕：(藏通道諦，即界外集；藏通滅諦，即界外苦，故以界外道諦治之。)
　　
　　無復二乘而能接通。通教三乘，既被接後，皆名菩薩，不復名二乘也。
　　
　　語譯
　　
　　此別教，名為唯獨屬於菩薩法門，在四聖諦中，是以界外道諦為初門。藏教以苦諦為初門，通教以滅諦為初門，圓教將以界外滅諦為初門。此別教以界外道
　　
　　諦為初門的原因，是為對治藏通二教的界內道滅二諦。藏通二教的界內道諦，正是別教的界外集諦，藏通二教的界內滅諦，正是別教的界外苦諦。別教既是界外大教，故已無復二乘；既無二乘，當然亦無通教三乘。通教三乘，既已被接入別教和圓教，應皆名為菩薩，故也失去二乘之名了。
　　
　　八、別教的十法成乘
　　
　　原文
　　
　　十法成乘者，一緣於登地中道之境，而為所觀，逈出空有之表。二真正發心，普為法界。三安心止觀，定愛慧策。四次第遍破三惑。五識次第三觀為通，見思、塵沙、無明為塞，傳傳檢校，是塞令通。六調適三十七道品，是菩薩寶炬陀羅尼，入三解脫門，證中無漏。七用前藏通法門，助開實相。八善知信、住、行、向、地、等、妙，七位差別，終不謂我叨極
　　
　　上聖。九離違順強軟二賊，策十信位，入於十住。十離相似法愛，策三十心，令入十地。
　　
　　語譯
　　
　　所謂別教的十法成乘，即是十乘觀法，與藏通二教，名同實異。
　　
　　1.觀境，是緣於登初地的中道之境，為所觀境。這是第一義觀境，其於信、住、行、向位中，習中觀，伏無明，都是中道觀的方便，稱為緣修位；登初地後，用中道第一義諦，破一品無明，是為真修位，故以逈出空有二邊的中道第一義諦，為其所觀境。
　　
　　2.真正發心，是以緣無量四諦，普為法界眾生，興起四弘誓願。
　　
　　3.善巧安心止觀，不但修止、不味著禪定，應亦修觀；然亦不但修觀，否則心易浮動，故宜雙修止觀，不相捨離，名為定愛慧策。
　　
　　4.破法遍，即是遍破見思、塵沙、無明的三惑。
　　
　　5.識通塞，以空、假、中的次第三觀為通，以見思、塵沙、無明的三惑為塞，位位相傳，輾轉檢點計核，不得稍有疏忽。
　　
　　6.道品調適，《摩訶止觀》卷七上有引「大集云：三十七品是菩薩寶炬陀羅尼」句，故於別教菩薩，亦修三十七道品作為調適，以之入空、無相、無作的三解脫門，證中道無漏的實相。
　　
　　7.對治助開，如果已修三十七道品，仍不能證得中道無漏，便得用藏通二教的種種事相法門，助開三解脫門，以證中道實相第一義諦。
　　
　　8.知位次，如能善知菩薩修證的道品行位次第，共有七等，那就怎麼也不致於以凡濫聖，亂說我已超凡入聖甚至已登佛位了。
　　
　　9.能安忍，既知位次，又須遠離違者強及順者軟的二類心賊；對諸逆境及順境，均不起瞋愛之心，方能由十信位而進入十住位。
　　
　　10.離法愛，不於相似位的十住、十行、十迴向，起法愛心，離此法愛，策勵從三賢位的三十心，進入十地。
　　
　　註釋
　　
　　「三十七道品是菩薩寶炬陀羅尼」：因為《大智度論》卷十九說：「問曰：三十七品是聲聞辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道。」也說四念處、八正道，都是大乘菩薩法。故到別教菩薩，乃至圓教菩薩，依舊得用藏通二教的事相法門，例如用五停心、四念處、乃至三十七道品等，來對治助開。至於「寶炬陀羅尼」，《科釋》引用湛然的《止觀輔行傳弘決》卷四之二以圓（教）無作道品釋之，乃云：「具足佛法名之為寶，遍照法界名之為炬，總持一切名陀羅尼。」
　　
　　八、圓教
　　
　　原文
　　
　　圓教，謂圓妙、圓融、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾生。
　　
　　此教詮無作四諦，亦詮不思議不生滅十二因緣，亦詮稱性六度十度，亦詮不思議二諦，亦詮圓妙三諦，開示界外利根菩薩，令修一心三觀，圓超二種生死，圓證三德涅槃。
　　
　　〔旭師自註云〕：(
　　
　　(1)圓妙：三諦圓融，不可思議。
　　
　　(2)圓融：三一相即，無有缺減。
　　
　　(3)圓足：圓見事理，一念具足。
　　
　　(4)圓頓：體非漸成。
　　
　　(5)圓伏：圓伏五住。
　　
　　(6)圓信：圓常正信。
　　
　　(7)圓斷：一斷一切斷。
　　
　　(8)圓行：一行一切行。
　　
　　(9)圓位：一位一切位。
　　
　　(10)圓自在莊嚴：一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴。
　　
　　(11)圓建立眾生：四悉普益。
　　
　　(12)無作四諦：陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。
　　
　　(13)不思議不生滅十二因緣：無明、愛、取，煩惱即菩提，菩提通達，無復煩惱，即究竟淨了因佛性也。行、有，業即解脫，解脫自在緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死，苦即法身，法身無苦無樂是大樂，
　　
　　不生不死是常正因佛性也。故大經云十二因緣，名為佛性。
　　
　　(14)稱性六度十度：施為法界，一切法趣施，是趣不過等。
　　
　　(15)不思議二諦：幻有、幻有即空，皆為俗；一切法趣有趣空、趣不有不空，為真；真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用；即用是珠，不二而二，分真俗耳。
　　
　　(16)圓妙三諦：非惟中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融，一三三一，如止觀說。
　　
　　(17)一心三觀：照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時。)
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：圓教的圓義，源出於晉譯六十卷本的《華嚴經》卷五十五所說：「爾時如來，知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又云：「顯現自在力，演說圓滿經。」天台家依之判圓為化法四教的第四最上教法，華嚴宗判圓為五教的第五最上教法。就天台家言，圓融及圓滿是圓體；圓頓是圓位；三諦相即
　　
　　的實相不可思議是圓妙。若依《四教義》卷十一所說，出於圓教之法，共有八種，稱為八圓，那就是教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓。此與《教觀綱宗》所說的略有出入。現在參考《天台宗綱要》及《科釋》二書，整合《教觀綱宗》原文及旭師的自註，語譯介紹如下：
　　
　　所謂圓教，是三諦圓融，不可思議，稱為圓妙；三一相即，無有缺減，稱為圓融；圓見事理，一念具足，稱為圓足；體非漸成，稱為圓頓，因此而名為圓教。
　　
　　所謂圓伏五住，名為圓伏；圓常正信，名為圓信；一斷一切斷，名為圓斷；一行一切行，名為圓行；一位一切位，名為圓位；一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴，名為圓自在莊嚴；以四悉檀，普遍利益一切眾生，名為圓建立眾生。
　　
　　此圓教，詮釋無作四諦，那就是因為五陰和十二入皆是真如，故亦無苦可捨；無明和塵勞的煩惱，即是菩提，故亦無集可斷；邊見及邪見，都即是正直的中道，故亦無道諦可修；生死即是涅槃，故亦無滅諦可證。
　　
　　此圓教亦詮釋不思議不生滅十二因緣。那就是由於無明、愛、取等三支，是煩惱道，就是菩提，而菩提是通達的般若，煩惱便不存在，那就是究竟清淨的了
　　
　　因佛性。行、有二支，是業道，業即解脫，便是解脫自在真我的緣因佛性。識、名色、六入、觸、受、生、老死等的七支，是苦道，苦即法身，法身是無苦無樂的大樂，也是不生不死的真常，那就是正因佛性，所以《大涅槃經》有云：「十二因緣，名為佛性。」在此項下，是以十二因緣配釋果位的般若、解脫、法身的涅槃三德，以及常、樂、我、淨的涅槃四德，也配釋因位的了因、緣因、正因的三因佛性，因此而名為不思議不生滅十二因緣。
　　
　　此圓教亦詮釋稱性六度及十度。有別於藏教明事六度，通教明理六度，別教明不思議六度及十度。圓教則名為稱法界性而行的六度十度，六度十度的每一度中，各各全是法界，具一切法，即空、即假、即中。如以布施度而言，稱法界性而行布施：施為法界，一切法趣施，是趣不過，是假義；施尚不可得，是空義；何況當有趣及有非趣，是中義。以此類推六度十度，亦皆稱法界性而行六度十度：六度十度為法界，一切法趣六度十度，是趣不過，是假義；六度十度尚不可得，是空義；何況當有趣及有非趣，是中義。
　　
　　圓教亦詮釋不思議二諦。此不同於藏教明實有二諦，通教明幻有、空二諦，
　　
　　通含別和通含圓之二諦；別教明顯中二諦，圓入別二諦。圓教的不思議二諦，是說二諦皆具諸法。俗諦是六凡法界的幻有，以及出世間諸法的幻有即空。真諦是一切法趣有趣空，以及一切法趣不有不空。真即是俗，俗即是真，真俗相即；如如意寶珠，珠是真，用是俗，即珠是用，即用是珠，二而不二，不二而二。世間及出世間法，三千性相皆是俗諦；而其三千性相，無非實相的真諦。真諦的理性，具足三千性相，名為理具；俗諦的事相，顯示三千性相，名為事造。由於俗諦即是真諦，所以事造三千即是理具三千；由於真諦即是俗諦，所以理具三千即是事造三千。理具與事造的兩重三千，同居一念，便是天台家的一念三千。
　　
　　圓教亦詮釋圓妙三諦。此亦不同於藏教的但明二諦不論三諦；不同於通教的明別入通三諦及圓入通三諦；不同於別教的明別三諦及圓入別三諦。圓教所詮的圓妙三諦，是說非但中道實相，具足佛法實相，就是俗諦及真諦，亦皆具足佛法實相，如《四教儀集解》卷下所說：「三諦圓融，不可思議，名為圓妙。」也就是俗、真、中的三諦相即：一即三、三即一的實相不思議，稱為圓妙三諦。
　　
　　此圓教是為開示界外的利根菩薩，故也不同於別教是為開示界外的鈍根菩
　　
　　薩。圓教令界外利根，修一心三觀，即是圓人於因地依性德而起修德。在吾人的現前介爾一念六識妄心之中，體具三千諸法，即空、即假、即中的圓妙三諦。也就是一切眾生的每一念中，本來具足三諦，稱為性德，一心三觀，稱為修德。依此圓妙三諦的性德，而起一心三觀的修德，名為依性起修；修德功深，性德便顯。所謂一心三觀，便是照性德而成修德，依這種稱性的圓妙三諦，而修一心三觀，而成涅槃三德。三諦相即，就如梵字的伊（∴）字三點，不縱不橫、不前不後，亦不一時。依圓妙三諦的性德，修一心三觀的修德，便能圓超分段及變易的二種生死；便能圓證法身、般若、解脫的涅槃三德，圓妙三諦是因，涅槃三德是果；三諦如伊字三點，而此涅槃三德，亦如伊字三點，不縱不橫、不前不後，亦不一時。此便大異於別教所說：法身本來具足，般若漸次修成，解脫最後始滿了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「三諦圓融」：是說，真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統一切法。圓具
　　
　　三諦是在三諦的任一諦中，均具足三諦；圓融三諦，是在三諦的任何一諦，皆遍於三諦。此即稱為「三一相即」。
　　
　　2.「圓見事理，一念具足」：所謂圓見事理，是說事造三千及理具三千，即於凡夫的現前一念妄心之中，本來圓滿具足，故稱為圓足。至於一念三千，是由十法界的每一法界，各各皆具足十法界，即成為百法界；百法界的每一法界，各各皆具足十如是，即成為百界千如；十如是之名，出於《法華經‧方便品》所說的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟；以此千如是各各皆有三世間的差別性相，所以成了一念具足三千性相，簡稱一念三千；所謂三世間，便是《大智度論》卷七十所說的五陰世間、眾生世間、國土世間。
　　
　　3.「體非漸成」：這是圓頓成就的圓位。若以三諦為立教之體，遍於一切，名為「教體本周」；三諦乃天然之性德，非造作所成，名為「非漸次成」，故合稱為「體非漸成」。
　　
　　4.「圓伏五住」：何謂五住煩惱？已在前面別教章的註釋中介紹過了。圓教根性的人，初聞圓教名字，即悟圓理，便能用一心三觀，觀一境三諦。境智相應，
　　
　　五住煩惱不伏而伏，名為圓伏。
　　
　　5.「圓常正信」：既已圓伏五住煩惱，便於念念之中，得見圓融三諦，而常生正信，《四教儀集解》卷下云：「信一切法，即空假中，名為圓信。」
　　
　　6.「一斷一切斷」：既信一境三諦之理，從此進修，便能不斷而斷，斷五住惑，開佛知見，住大涅槃，故名為圓斷。
　　
　　7.「一行一切行」：也是依一境三諦而修，隨觀一境，皆即三諦，隨修一行，即具一切諸行，不動不寂，念念與中道第一義諦相應，故名為圓行。
　　
　　8.「一位一切位」：圓人證初住時，即具一切諸位之功德，乃由於圓位的位位之間，都是相融相攝，行布不礙圓融，故名為圓位。
　　
　　9.「四悉普益」：於藏、通、別之三教，雖亦論及以四悉檀利益眾生，唯其收機尚未普及。圓教人則自行既圓，利他亦普，故稱四悉普益。
　　
　　10.「一心三觀」：即是於一心之中圓修空假中三觀，又名圓融三觀、不思議三觀、不次第三觀。唯是圓教利根菩薩所修，一空一切空、一假一切假、一中一切中；亦於一觀之中，三觀相即，互不妨礙。此原出於《大智度論》所說的三智一
　　
　　心中得，再配以《中論‧觀四諦品》的「眾因緣生法，我說即是空（śūnyatā亦譯作無），亦為是假名（Prajñapti），亦是中道（Madhyamā-pratipad）義」的四句偈，便構成了天台家的一心三觀之說。具體的文獻是智顗的《摩訶止觀》卷五上有以下的一段說明：「若法性無明，合有一切法，陰、界、入等，即是俗諦；一切界、入，是一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法，無非不思議三諦云云。若一法一切法，即是『因緣所生法』，是為假名假觀也；若一切法即一法，『我說即是空』空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也；即中論所說不可思議一心三觀。」
　　
　　九、圓教的六即及其修證
　　
　　原文
　　
　　正約此教，方論六即。
　　
　　〔旭師自註云〕：(前三雖約當教，各論六即，咸未究竟；以藏通極果，僅同此教相似即佛；別教妙覺，僅同此教分證即佛。又就彼當教，但有六義，未有即義，以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之，藏通極果、別十迴向，皆名理即，以未解圓中故；登地同圓，方成分證。)
　　
　　語譯
　　
　　真正的六即，其實是就圓教而說的。因為此前的三教，雖就其各自的當教，
　　
　　也各自都說了六即，然都未算究竟；藏通二教的最高佛果位，僅同於此圓教的相似即佛位；別教的妙覺佛果位，也僅同此圓教的分證即佛位。再說，就彼三教自身而言，但有六的意思，尚未有即的意思，以其尚不知如《華嚴經‧夜摩天宮品》所說「心、佛、眾生，三無差別」之故。今以圓教的究竟義而言，藏通二教的佛果位，以及別教的十迴向位，皆算是理即佛，以彼等尚未了解圓滿中道是什麼哩！別教登了初地，才算是成了圓教的分證即佛。
　　
　　註釋
　　
　　德義的《教觀綱宗贅言》卷下云：「六即義蘊大經，名出智者。止觀卷一引〈大涅槃經卷七〉如來性品云：譬如貧人家有寶藏，而無知者，知識示之，即得知也。耘除草穢，漸漸得近，近已藏開，盡取用之。大師撮略而引，輔行委釋。義雖蘊經，諸師莫知，吾祖深悟圓宗，發明此義，故於〈摩訶〉止觀發大心中，約六即顯是。觀經疏中約六即釋佛。荊溪云：此六即義，起自一家，深符圓旨。」
　　
　　又說智者立六即，有二義：1.為顯圓，詮諸法事理不二，生佛同體，免生退
　　
　　屈，故名即字，雖全體是，其迷悟因果之相則各不同，免生增上慢，故名六字。2.為革除文字法師及暗證禪師之蔽，世間暗證禪人，不事修行，唯云即心是佛，不辨階位深淺，多濫上聖，為救此蔽，故明六位。另有文字法師，唯守名相，不事實修，並以實證無份，為此輩人，故名即字，曉以六而復即。
　　
　　一、圓教的理即
　　
　　原文
　　
　　理即佛者，不思議理性也。如來之藏，不變隨緣，隨緣不變；隨拈一法，無非法界，心、佛、眾生，三無差別；在凡不減，在聖不增。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的理即佛，《摩訶止觀》卷一下，名六即佛為六即菩提。理即便是
　　
　　不可思議的理性，一切眾生無不具足，就是尚未了知。其實那便是《起信論》所說的如來藏，亦即隨緣的真如。此理性的真如如來藏，隨緣之義，已在解釋別教章的理即項下，有所申論。彼處只說隨緣不變，圓教則更說不變隨緣，以表理性與事相，相融相即。由不可思議的理性來看，隨時所拈的任何一項法相，無非全體的一真法界，所以如《華嚴經》說的一樣：即此現前一念心、與諸佛心、及一切眾生心，三者之間無有差別，現前一念的妄心即是不可思議的理性，諸佛之心即是不可思議的理性，一切眾生之心亦即是不可思議的理性，只是佛已圓悟此理性，眾生猶未悟得此理性。不過，無論迷悟，此理性是不會變動的，在凡夫位時不減分毫，到佛果位時不增分毫。
　　
　　註釋
　　
　　「如來之藏」：如來藏是印度大乘佛教思想的三大系之一，與中觀、唯識，同為近代佛教學者之間所重視和探討的大主題，日本東京大學的高崎直道博士，是如來藏的專家，我國印順法師雖以中觀為其立場，但亦撰有《勝鬘經講記》、《大
　　
　　乘起信論講記》及《如來藏之研究》等書，印老舉出如來藏的主要經典有《如來藏經》、《大涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《不增不減經》、《密嚴經》等十六種，主要的論典則有《寶性論》、《佛性論》、《大乘法界無差別論》等三種。聖嚴亦有一冊《自家寶藏──如來藏經語體譯釋》。
　　
　　至於如來藏的意涵，《勝鬘經‧法身章》說：「如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」這是以如來的法性身，稱為如來藏。
　　
　　《如來藏經》也說：「若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏，常住不變，但彼眾生，煩惱覆故。」並且舉了九個譬喻，強調「一切眾生，有如來藏。」所謂九喻是：1.未敷花內，無量化佛，結跏趺坐，2.蜜在巖中，3.粳米未離皮糩，4.真金墮不淨處，5.貧家有珍寶藏，6.菴羅果內種子不壞，7.有人以弊物裹金像棄於曠野，8.貧賤醜女懷孕貴子，9.鑄師鑄造金像倒置地下，外雖焦黑，內像不變。
　　
　　如前註所引用的《大般涅槃經》卷七，則將如來藏與佛性、如來藏與常樂我淨涅槃四德之我德，賦予相同的意涵說：「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。
　　
　　善男子！如貧女人舍內，多有真金之藏，家人大小，無有知者。時有異人，善知方便，語貧女人：我今雇汝，汝可為我芸除草穢……是人即於其家掘出真金之藏……眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見，如彼寶藏，貧女不知。」這段經文，非常重要，一切眾生悉有佛性的思想，即出於此，佛性即是如來之藏，佛性思想的影響力，更大於如來藏。在如來藏系的諸宗之間，一般大眾，都信有佛性，但尚不太明白如來藏的意涵。
　　
　　在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉中，說明如來藏有空與不空二種：「世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恆沙，不離、不脫、不異、不思議佛法。」又於〈自性清淨章〉中說：「生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故，說生死，是名善說。」又說：「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」又於〈法身章〉中說，如來藏有在纏與出纏的二種。
　　
　　以此可知，《勝鬘經》所說的如來藏，有兩類不同性質的功能：空與不空，
　　
　　是跟理體及功德有關，如來藏的體性是空，如來藏的功德不空；空是空諸煩惱，不空是過於恆河沙數的不思議佛法。又說生死及法身，即依如來藏、即是如來藏，自性清淨而被生死所依；在纏如來藏即為生死所依，出纏如來藏即是體性功德。此雖未說隨緣不變，不變隨緣，的確已經有了隨緣的意涵。故到《大乘起信論》中，便說真如有「如實空、如實不空」的二義。若以《大乘起信論》的真如如來藏與《勝鬘經》所說的如來藏對照，請見附圖十一（第三八八頁）。
　　
　　天台宗屬於如來藏系統，唯於智者的撰述中，尚未引用《起信論》隨緣不變，不變隨緣的句法，到《十不二門指要鈔》，始見此句子，《教觀綱宗》則亦採用。
　　
　　二、圓教的名字即
　　
　　原文
　　
　　名字即佛者，聞解也。了知一色一香無非中道，理具事造，兩重三
　　
　　千，同在一念。如一念一切諸念，亦復如是。如心法，一切佛法、及眾生法，亦復如是。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的名字即佛，是指聞解一切眾生皆有不思議的理性，因而了知如《摩訶止觀》卷一上所說：「繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界，眾生界亦然。」亦即了知，理具三千的性相及事造三千的性相，同在現前一念的妄心之中；一念如此，具足兩重三千，一切諸念，亦復如此，念念具足理具事造的兩重三千。現前一念的心法，是如此的具足理具事造兩重三千，一切諸佛之法以及一切眾生之法，亦復如是，同樣具足理具事造的兩重三千。若於聞佛說法，能作如此了解者，便得稱為名字即佛。
　　
　　註釋
　　
　　「一色一香無非中道」：《教觀綱宗贅言》卷下云：「一色一香，文出大品。」這是說明，眾生的心法，即是中道實相的第一義諦，若能理解到一切眾生悉有佛性，便可領受個中的道理。
　　
　　事實上心法如此，色法也是如此。在前面所說的三世間中，五陰世間及眾生世間，是色與心的結合體。國土世間，又名器世間的山河大地，包括一花一葉、一沙一塵，用眼根及鼻根接觸這個國土世間，便各各都是一色一香了。既然兩重三千，都在現前一念中，三世間也都在現前一念中，三世間的國土世間，當然也在現前一念中，國土世間的任何一物的一色一香，無不都在現前一念中。
　　
　　既知現前一念即是理具事造兩重三千的中道第一義諦，一色一香當亦無一不是中道第一義諦了。
　　
　　三、圓教的觀行即
　　
　　原文
　　
　　觀行即佛者，五品外凡位也。一隨喜，二讀誦，三講說，四兼行六度，五正行六度。圓伏五住煩惱，與別十信齊，而復大勝。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的觀行即佛，雖然是即佛，仍須修行，此在圓教是外凡的五品弟子位，是圓教八位的第一位。所謂五品，見於《法華經》卷五〈分別功德品〉，那便是：1.隨喜品，聞實相法，信解隨喜。2.讀誦品，更要讀誦《法華經》，以助觀解。3.講說品，又名說法品，說自內解，導利他人。4.兼行六度品，兼修六度，以助觀心。5.正行六度品，正行六度，自行化他，觀行轉勝。在此觀行即佛位中，便能圓伏五住煩惱，不伏而伏。此位是與別教的十信位齊，唯於別教的十信位
　　
　　中，僅伏見思二惑，與藏教的世第一位齊，圓教的五品弟子位，則能不伏而伏，圓伏五住煩惱，見思二惑僅是五住之中的前四住地，即是枝末煩惱，圓教五品弟子位的觀行位中，已能圓伏枝末煩惱，以及第五無明住地的根本煩惱，所以較之別教的十信位，殊勝得多了。
　　
　　註釋
　　
　　「五品外凡位」：亦名五品弟子位，即是圓教的觀行即佛位。天台宗所說的「即佛」，之所以要分為六等，是在表明「即佛」並不等於不用修行就一步成佛，只是說每一個位次，都融通佛的位次，每一個位次的所修功德，都是成佛的功德。因此在《四教儀》的〈五品弟子〉位項下要說：「今雖然即佛，此是理即，亦是素法身，無其莊嚴，何關修證者也。我等愚輩，纔聞即空，便廢修行，不知即之所由。」《贅言》卷下引《止觀》卷一下云：「若但聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字非字，既不通達，寧是菩提？必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行，是名觀行即。」故其雖為圓人已聞圓理，仍得從五品
　　
　　弟子位起修。
　　
　　五品屬於外凡，圓教的行位，有六即、八位、凡聖之別，請見附圖十二（第三八八頁）。
　　
　　六即中的理即佛，如金在鑛，如貧女懷孕貴子，尚未起用，亦未自知。名字即佛，則已聞得並且了知，心佛眾生三無差別，一色一香無非中道之理，唯其尚待解後起修。觀行即佛名為五品弟子位，便是聞知圓理而起圓修隨喜、讀誦、講說、兼行六度、正行六度，因此圓伏五住煩惱，始得進入圓教八個行位的第一位。由於尚屬外凡，未及師位，故名五品弟子位。
　　
　　四、圓教的相似即
　　
　　原文
　　
　　相似即佛者，十信內凡位也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(名與別十信同，而義大異。)
　　
　　初信，任運先斷見惑，證位不退，與別初住、通見地、藏初果齊。二心至七心，任運斷思惑盡，與別七住、通已辦、藏四果齊，而復大勝，故永嘉云：「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣也。」八心至十心，任運斷界內外塵沙，行四百由旬，證行不退，與別十向齊。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的相似即佛，《摩訶止觀》卷一下云：「逾觀逾明，逾止逾寂，如勤射隣的，名相似觀慧。」便是實大乘圓教的十信內凡位。別教的十信，是外凡位，圓教的十信是從別教的初住至十迴向的三十心，即是別教三賢位，包括習種性、性種性、道種性。故其內含與別教大異。何況別教的十信位，僅伏見思二惑，圓教的十信位，不唯已斷盡三界的見思二惑，也斷塵沙惑，並伏無明惑。
　　
　　圓教初信位，任運自然，先斷見惑，證位不退，相當別教的初住位、通教第
　　
　　四見地，與藏教的初果齊。
　　
　　從第二信位至第七信位，任運自然，斷盡思惑，即與別教第七住、通教第七已辦地、藏教四果齊。而以圓教界內，位位圓伏圓斷三惑，比起前面的三教，僅斷見思、習氣，未及塵沙、無明，所以圓教大勝藏、通、別的三教。
　　
　　玄覺禪師的《永嘉集》所云：「同除四住」，即在圓教的十信位中，藏、通、別、圓的化法四教，便共同斷除五住地煩惱中的前四住地，尚有第五無明住地，要待到了圓教等覺位時斷除方盡。若以圓教圓伏無明惑而言，藏教四果、通教已辦地、別教七住，就遠遠不及圓教七信位了。
　　
　　在圓教十信的第八信至第十信位，任運自然，斷除界內及界外的塵沙惑。以《法華經‧化城喻品》所說，行五百由旬到達藏寶處所而言，圓教十信位，已行四百由旬。證行不退，與別教的十迴向位齊。
　　
　　註釋
　　
　　1.「二心至七心」：依《教觀綱宗》所說，於此圓教十信位的第二心至第七心
　　
　　之間，斷盡思惑，故與別教的七住，通教的已辦地、藏教的四果阿羅漢位齊。若依關口真大博士《校訂天台四教儀》附錄「四教行位斷證對照圖」所明，圓教第二信，是與別教的二住、通教的薄地、藏教的二果齊；乃至圓教的七信，是與別教的七住、通教的佛地、藏教的佛位齊。《教觀綱宗》所說通教的已辦地及藏教四果阿羅漢，是關口真大所說與圓教的四信、別教的四住齊。此兩者以何為正確，有待研究，可以檢索《法華玄義》卷四下至卷五上的〈位妙〉章。
　　
　　2.「同除四住，此處為齊」四句：此源出於《法華玄義》卷五上的〈位妙〉章中，原文為：「若三藏佛位，斷見思盡，望六根清淨位，有齊有劣：同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣，二乘可知。」這是說，在三藏教的佛位，已斷盡見思二惑，若對圓教的菩薩而言，尚是相等於《法華經‧法師功德品》所說的六根清淨位，也就是相似即佛位。以三藏教的佛，比起圓教十信內凡的相似即佛之間，雖有相齊之處，也有劣於圓教十信位之處。若就同除見思二惑，即是五住地煩惱之中的前四住地煩惱：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，所以是相齊的；若就圓教在相似即佛的十信位中，已能圓伏第五住地
　　
　　的無明而言，三藏教的佛位，便劣於圓教的十信位了。何況藏教的佛位，僅與圓教的第七信位平齊；又何況二乘聲聞及辟支佛，更不及藏教的佛了。
　　
　　既知《教觀綱宗》此處所用的「同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣」四句話，原來見於智顗的《法華玄義》，為何旭師要說：「永嘉云」呢？這裡面有一則歷史故事：據《四教儀集註》的傳說，在唐末五代之際，天台學的文獻已經湮沒，因南唐王錢弘俶，讀玄覺禪師的《永嘉集》，至此四句，不解其義，便問天台德韶國師，師指示此為天台學中用語，應當去問螺溪義寂法師，義寂便奏聞於錢氏說，海東的高麗盛行天台學，遂派人前往高麗求取，即得彼邦的諦觀法師，攜帶著天台教部來華，並且留下了一部千古不朽的名著《天台四教儀》。
　　
　　也許是由於在《永嘉集》中用了「同除四住」等四句話，帶來了天台學在中國復興的機運；同時也暗示禪宗六祖的傳人玄覺禪師既引用天台教觀，後世禪宗人士，豈可拒絕天台而云宗門不談教家事呢？所以旭師也就用了「永嘉云」而未說「妙玄云」了。此四句話，見於《永嘉集》的〈三乘漸次第七〉章，內容幾乎與《法華玄義》完全一致，僅有數字出入而已，因其於中國天台學的弘傳史上，
　　
　　居有關鍵性的地位，特此抄錄下來：「然三藏之佛，望六根清淨位，有齊有劣；同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣，二乘可知。」比起《法華玄義》的原文，只有「若三藏佛位，斷見思盡」之二句有點不同而已。
　　
　　有關「同除四住，此處為齊」，請見附圖十三（第三八九頁）。
　　
　　五、圓教的分證即
　　
　　原文
　　
　　分證即佛者，十住、十行、十向、十地、等覺聖位也。
　　
　　〔旭師自註云〕：(名亦同別，而義大異。)
　　
　　初住斷一分無明，證一分三德。
　　
　　〔旭師自註云〕：(正因理心發，名法身德；了因慧心發，名般若德；緣因善心
　　
　　發，名解脫德。)
　　
　　一心三觀，任運現前，具佛五眼，成一心三智，行五百由旬，初到寶所，初居實報淨土，亦復分證常寂光淨土。證念不退，無功用道。現身百界，八相作佛，與別初地齊。
　　
　　二住至十住，與別十地齊；初行與別等覺齊；二行與別妙覺齊；三行已去，所有智斷，別教之人，不知名字。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的分證即佛，其範圍含有十住、十行、十迴向、十地、等覺，一共四十一個位次，名稱雖與別教的相同，意涵的內容則截然不同。
　　
　　圓教的初住位，已與別教的初地齊，斷一分無明，見一分佛性，初開寶藏而顯真如，證一分涅槃的三德，因為法身、般若、解脫，各具常、樂、我、淨，所以名之為三德。在往昔名為正因佛性，至今初發心住時，理心開發，即成法身
　　
　　德；在昔名為了因佛性，至今初發心住時，慧心開發，即成般若德；在昔名為緣因佛性，至此初發心住時，善心開發，即成解脫德。
　　
　　至初住時，得無功用心；一心三觀，任運現前。因與別教初地齊，所以也具足佛的五眼。三智一心中得，故成一心三智。行五百由旬，初到藏寶之所，初證一分三德之故。初居實報莊嚴淨土，亦復分證常寂光淨土。證念不退，證無功用道，現身百界，八相作佛。
　　
　　圓教二住至十住，與別教十地齊；圓教初行與別教等覺齊；圓教二行與別教妙覺齊；圓教三行以上，所有的觀智及斷惑，對於別教之人來說，他們便不知其名字了。
　　
　　註釋
　　
　　1.「一心三智」：三智即是：(1)一切智，是知一切法之總相的聲聞智及緣覺智。(2)道種智，是知一切法之種種差別道法的菩薩智。(3)一切種智，是通達一切諸法的總相、別相、化道、斷惑的圓明佛智。原出於《大品般若經》卷一所說的
　　
　　菩薩摩訶薩習行般若波羅蜜，具足聲聞緣覺菩薩之三智，《大智度論》卷二十七云：「一切智是聲聞辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」
　　
　　天台家將此三智，配以空假中三諦的觀智，既有一心三觀，便有一心三智。如《摩訶止觀》卷三上及《法華玄義》卷三下，智顗依三觀義，立三智為兩種：(1)別相三智，就別教菩薩而言，觀因緣假，修別相三觀，次第成就一切智、道種智，乃至修中道觀，見佛性，成一切種智。(2)一心三智，就圓教菩薩而言，融三諦一境，即三觀一心，故所發三智，亦於一心中證得。
　　
　　2.「無功用道」：天台的圓教初住位，即得無功用道，與別教初地齊，已斷一分（品）無明，已居實報淨土故。依據《佛性論》卷四則說：「前七地已還，故無相，無功用道者，即八地以上；無相者，即真如境；無功用者，即自然昇進道。」八地說出無功用，八地以前之菩薩，於真如境未得自在故，八地以上則以純無漏道任運續起故。至於無功用的意思，據梁譯《攝大乘論釋》卷十四云：「作意名功用，緣三世起，謂我已作、正作、當作。離如此作意，名無功用。」
　　
　　六、圓教的究竟即
　　
　　原文
　　
　　究竟即佛者，妙覺極果，斷四十二品微細無明永盡，究竟登涅槃山頂，以虛空為座，成清淨法身。
　　
　　〔旭師自註云〕：(一一相好，等真法界。)
　　
　　居上上品常寂光淨土，亦名上上品實報無障礙淨土。性修不二，理事平等。
　　
　　語譯
　　
　　所謂圓教的究竟即佛，《觀無量壽佛經疏》云：「究竟佛者……唯佛與佛乃能究盡諸法實相，邊際智滿。」便是無上士的妙覺佛果位，已斷盡四十二品微細無明，究竟登上了涅槃山頂。以虛空為寶座，已成清淨法身，法身無身，以遍在遍不在的一真法界為身，故其一一相好，也等同一真法界。居住於上上品的常寂光淨土，亦名上上品實報無障礙淨土。性德與修德，圓融不二，理具與事造，平等無差別。
　　
　　註釋
　　
　　1.「涅槃山頂」：對於渡過兩種生死之河，稱為登上涅槃山頂，《涅槃經》卷十九有：「佛日將沒大涅槃山」之句。《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼經》有云：「南無大悲觀世音，願我早登涅槃山」的願文。由於藏、通、別、圓的四種佛果位，皆有涅槃之名，而層次卻有不同。三藏教的劣應身佛，是證灰身泯智的偏真涅槃；通教的帶劣勝應身佛，是證真諦涅槃；別教的圓滿報身佛，是證的無住涅槃；唯圓教的清淨法身佛，是圓證三德涅槃，故被形容為「登涅槃山頂」。
　　
　　2.「三身」：佛有三種身，居四種淨土，這雖是一般的常識，但在各經論中，亦各有不同的表達方式。
　　
　　所謂佛的三身，即是法身Dharma-kāya，報身Saṃbhoga-kāya，應身Nirmāṇa-kāya，又被稱為法身佛、報身佛、化身佛，法佛、報佛、應化佛，真身、報身、應身，自性身、滿資用身、化身，正法佛、修成佛、應化佛，或名佛所見身、菩薩所見身，二乘及凡夫所見身等。
　　
　　重要的依據，試舉四例：
　　
　　(1)《十地經論》卷三云：「一切佛者有三種佛：一應身佛，二報身佛，三法身佛。」
　　
　　(2)《金剛般若波羅蜜經論》卷上云：「佛有三種：一者法身佛，二者報佛，三者化佛，又釋迦牟尼名為佛者，此是化佛。」
　　
　　(3)梁譯《攝大乘論》卷下有云：「由佛三身，應知智差別：一自性身，二受用身，三變化身。此中自性身者，是諸如來法身，於一切法，自在依止故；受用身者，諸佛種種土，及大人集轉依止所顯現，此以法身為依止，諸佛土清淨大乘法，受樂受用因故；變化身者，以法身為依止，從住兜率陀天及退，受生、受學、受欲塵、出家往外道所修苦行、得無上菩提、轉法輪、大般涅槃等，事所顯現故。」並說法身有五相：①轉依為相，②白淨法為相，③無二為相，④常住為相，⑤不可思議為相。
　　
　　(4)吉藏的《法華玄論》卷九則云：「今依法華論（妙法蓮華經優婆提舍），具明三身，可有三義：一者法身，無始終，即是無三世義。二者修因得果，以為報佛，此有始無終義；以修因滿，初證法身，故名為始，證法身已後，無復生滅，所以無終。三化身，有始有終，就化身中，自開二身：化菩薩，名舍那，如化千世界麻數菩薩，無凡夫二乘等眾是也；次化二乘，名釋迦，如生王宮、伽耶成佛是也。」又云：「從初證法身已來，垂迹化物，竟王宮之前，名過去世；託生王宮，乃至雙林滅度，謂現在世；自爾已後，為未來世。此皆是迹身有三世，本身無三世義由來。」
　　
　　由以上所舉資料可知，對於法身的定義，頗為一致，對報身及化身的解釋，即有異義。有說地上菩薩所見的是報身佛，二乘及凡夫所見的是應化身佛。有說報身是依止法身，又被大人集轉依止，是受樂受用身，在人間八相成道的是變化身。又有人說，化身是迹身，法身是本身，報身及變化身皆依止法身，而化身又開出教化菩薩的佛身及教化二乘凡夫的佛身；此則與報身為初地以上菩薩所見者，看法有出入。
　　
　　至於天台宗的三身說，依《教觀綱宗》所示，是以三身配四教而顯現出來的，已如通教究竟即項下的註1.（第二三九頁）中略述，今再列舉如下：
　　
　　(1)三藏教，成劣應身，在木菩提樹下，以生草為座。為度三乘根性的人。
　　
　　(2)通教，成帶劣勝應身，在七寶菩提樹下，以天衣為座。為度三乘根性的人。
　　
　　(3)別教，成圓滿報身，在蓮華藏世界的七寶菩提樹下，以大寶華王為座，為度界外鈍根菩薩。
　　
　　(4)圓教，成清淨法身，居上上品常寂光淨土，又名上上品實報無障礙淨土，性修不二，理事平等，為度界外利根菩薩。
　　
　　此中的藏通二教，都是應化身，唯其藏教的稱為劣應身，通教的稱為帶劣勝應身，亦名勝應身。法身即是自性身，本來無定相，亦無指方立向的淨土，所以稱為常寂光淨土；可是圓教也要度界外利根菩薩，所以又將法身所居者，另名上上品實報無障礙淨土。
　　
　　依據關口真大《四教儀》附錄的第十六圖表所示，法身佛唯屬圓教，報身佛為通教及別教得見；報身佛又分為自受用及他受用的二部分，他受用身即是勝應身，乃為通、別、圓三教所共見。圓人所見者，不是法身，仍屬報身。這似乎就解決了法報二身不分的困難。
　　
　　3.「四土」：四土即四種淨土，主要是天台智顗的分類法。而在經中所見，淨土原為大乘佛法的共識。《大智度論》卷九十三說，阿羅漢人，既盡三界有漏，故不復生三界，出過三界，即生淨土。淨影寺慧遠撰的《大乘義章》卷十九，舉出許多從經中所見淨土的異名，例如佛地、佛界、佛國，佛土、淨剎、淨界、淨國、淨土等。最有代表性的經典則有《彌陀三部經》、《阿閦佛國經》、《維摩經》的〈佛國品〉等。
　　
　　天台智顗所撰的《觀無量壽佛經疏》及智顗說、湛然所節略的《維摩經略疏》卷一，深入的討論淨土，並將經論中所說的淨土思想，整合而組織成為四種淨土。《觀無量壽佛經疏》說：「四種淨土，謂凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土也。」又於《維摩經略疏》卷一中說：「明佛國者，諸佛利物，差別之相，無量無邊，今略為四：一染淨國，凡聖共居；二有餘，方便人住；三果報，純法身居……；四常寂光，即妙覺所居也。」
　　
　　其中的凡聖同居土，是凡夫及聖人共居的界內土，而此又有凡居及聖居之二種。凡居亦有四惡趣眾生所居土及人天善趣所居土之別。聖居亦有實聖和權聖之二種，實聖是聲聞的第四果、辟支佛、通教第六地以上、別教第十住地以上所居，此等之人，既斷界內見思二惑，猶有果報身在，故仍住於界內。權聖是方便有餘土的三乘人，以及法身的菩薩、妙覺的如來，為利益有緣眾生，生此界內。
　　
　　方便有餘土中也分淨土及穢土，淨土如阿彌陀佛的西方安養世界，穢土如我們所居的這個娑婆世界。為何名為方便土或名有餘土？因為是阿羅漢、辟支佛、地前之菩薩所居土，這些人由於是修方便道，而斷除四住地煩惱，故名方便土，又以這些人雖捨分段生死而受法性身，猶未捨離變易生死，故名其所居為有餘土。
　　
　　吉藏的《大乘玄論》卷五，則繼智顗之後，將四種淨土的名稱加以修改：(1)凡聖同住土，例如當來彌勒下生人間成佛時的此界，以及現今阿彌陀佛正在說法的西方淨土。(2)大小同住土，羅漢、辟支佛、大力菩薩，捨三界分段生死，生界外淨土。(3)獨菩薩所住土，菩薩道已過二乘，所居之土自亦不同，如《維摩經》中的香積世界，已無二乘之名。(4)諸佛獨居土，如《仁王般若經》卷上所說的「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」。
　　
　　現將《教觀綱宗》所示的天台宗四種淨土介紹一下。藏教的劣應身佛，居凡聖同居之穢土；通教的帶劣（勝）應身佛，居凡聖同居的淨土、亦居二乘三賢等所見的方便有餘土；別教及圓教的圓滿報身佛，他受用身居於實報無障礙土，自受用身居於常寂光土；清淨法身佛則獨居常寂光淨土。
　　
　　有關三身四土，請見附圖十四（第三九○頁）。
　　
　　七、圓教的修證果位
　　
　　原文
　　
　　此教名最上佛法，亦名無分別法，以界外滅諦為初門，當體即佛，而能接別、接通。接別者，上根十住被接，中根十行被接，下根十向被接。按位接，即成十信；勝進接，即登初住。接通已如通教中說。故曰：別教接賢不接聖，通教接聖不接賢。以別登地，乃名為聖，證道同圓，不復論接。通八人上，便名為聖，方可受接，若乾慧、性地二賢，僅可稱轉入別圓，未得名接。若藏教，未入聖位，容有轉入通、別、圓義，已入聖後，保果不前，永無接義，直俟法華，方得會入圓耳。
　　
　　語譯
　　
　　此圓教，又名為最上的佛法，亦名無分別法。於四種四諦中，詮無作四諦，故以界外滅諦為初門，所以是當體即佛，而能接別教之人入圓教，接通教之人入圓教。
　　
　　所謂接別教，上根之人於別教的十住位被圓教所接入，中根之人於別教的十行位被圓教所接入，下根之人要到別教的十迴向位始被圓教所接入。
　　
　　如果是按位接，即成圓教的十信位；若是勝進接，即登圓教的初住位。
　　
　　圓教接通教，已於通教章中說過了。
　　
　　至於「別教接賢不接聖，通教接聖不接賢」這是說，圓教只接別教的賢位人不接別教的聖位人，圓教只接通教的聖位人不接通教的賢位人。
　　
　　因為別教之人登了初地已名為聖，證道雖僅同於圓教的初住，已能斷除一品無明，所以不必用圓教來接了。通教在三乘共十地中的第三八人地以上，已斷三界見惑，已名為聖，證聲聞初果，方夠資格被圓教所接，比之於別教，只是初住，仍屬三賢位的開始；三乘共十地的初乾慧地、二性地，是通教的二賢位，僅可稱為轉入別教及圓教，不得名為被接入別教和圓教。
　　
　　至於藏教之人，未入聖位者，容或也有轉入通、別、圓三教之義；唯其既入二乘的聖位之後，就會永遠保守著已得的二乘聖果，不想再向大乘的菩薩位前進，所以也沒有被接之義了。這些人要等待到了法華會上，還有機會，會三乘歸一乘，而進入圓教。
　　
　　通教被接入別圓二教，別教被接入圓教。請見附圖十五及十六（第三九一、三九二頁）。
　　
　　註釋
　　
　　「接」、「轉」、「會」：圓教與通、別二教之間的關係，端在於修證行位的後後接入前前，唯有藏教不被別教及圓教所接入，亦容有藏教之人轉入別圓二教，到了說《法華經》的大會中，前面三教，才可能一併會入圓教。
　　
　　八、圓教的十法成乘
　　
　　原文
　　
　　十法成乘者，一觀不思議境。二真正發菩提心。三善巧安心止觀。四以圓三觀破三惑遍。五善識通塞。六調適無作道品、七科三十七分。七以藏通別等事相法門，助開圓理。八知次位，令不生增上慢。九能安忍，策進五品而入十信。十離法愛，策於十信，令入十住，乃至等妙。
　　
　　〔旭師自註云〕：(
　　
　　(1)觀不思議境：其車高廣。
　　
　　(2)真正發菩提心：又於其上，張設幰蓋。
　　
　　(3)善巧安心止觀：車內安置丹枕。
　　
　　(4)以圓三觀破三惑遍：其疾如風。
　　
　　(5)善識通塞：車外枕亦作軫。
　　
　　(6)調適無作道品，七科三十七分：有大白牛，肥壯多力等。
　　
　　(7)助開圓理：又多僕從，而侍衛之。
　　
　　(8)策於十信，令入十住，乃至等妙：乘是寶乘，遊於四方，直至道場。)
　　
　　上根觀境，即於境中，具足十法；中根從二，展轉至六，隨一一中，得具十法；下根須具用十也。
　　
　　又復應知，說前三教，為防偏曲，文意所歸，正歸於此。
　　
　　語譯
　　
　　聖嚴識：前面的藏、通、別三教，雖亦明述十乘觀法，而《摩訶止觀》所說十法成乘，文意正在此圓教。此請參閱前三教各章的十法成乘原文及註釋所明。德義的《教觀綱宗贅言》卷下云：《教觀綱宗》所明四教的十乘觀法，但略點示，未具明其行相，行門始末，廣在《摩訶止觀》。學者們若能善讀《摩訶止觀》，而看此十法文字，則大有補益於下手修證了。
　　
　　所謂圓教的十法成乘：
　　
　　1.觀不思議境，如《法華經‧譬喻品》所說的「其車高廣」，《法華文句》卷五下云：「譬如來知見深遠，橫周法界之邊際，豎徹三諦之源底」。
　　
　　2.真正發菩提心，如《法華經‧譬喻品》所說的「又於其上，張設幰蓋」，《法華文句》卷五下釋云：「譬四無量，眾德之中，慈悲最高，普覆一切也。」
　　
　　3.善巧安心止觀，如《法華經‧譬喻品》所說的車內「安置丹枕」，《法華文句》卷五下釋云：「譬一行三昧，息一切智、一切行也」，丹喻無分別法也。
　　
　　4.以圓三觀，破三惑遍，如《法華經‧譬喻品》云「其疾如風」。《法華文句》卷五下釋云：「八正道中行，速疾到薩婆若（一切智）」。
　　
　　5.善識通塞，如「車外枕，亦作軫」，此非經文，《法華文句》卷五云：「車若駕運，隨所到處，須此支昂，譬即動而靜，即靜而動。」喻為若塞須破，若通須護，但除其病，不除其法。
　　
　　6.調適無作道品，有七科計三十七菩提分。如〈譬喻品〉云「有大白牛，肥壯多力等」，原經文是「駕以白牛，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正」。《四教儀集註》云，此喻以實相為車體，道品為白牛作前導。也就是以無作道品，牽引不思議觀境之車。
　　
　　7.對治助開，以藏、通、別等三教的事相法門，助開圓理，如〈譬喻品〉云：
　　
　　「又多僕從，而侍衛之」，《法華文句》卷五下釋云：「譬方便波羅蜜，能屈曲隨人，給侍使令，（乃至）眾魔外道、二乘小行，皆隨方便智用。」《四教儀》則云「若正道多障，圓理不開，須修事助，謂五停心及六度等。」
　　
　　8.知次位，《四教儀》云：「謂修行之人，免增上慢故。」旭師的《釋義》第三十九條有云：「倘不知次位，起增上慢，以凡濫聖，招過不輕，故須深自簡察，為究竟耶？為分證耶？為相似耶？抑亦僅僅小輕安耶？既知次位，不起增上慢。」
　　
　　9.能安忍，《釋義》三十九條云：「有強軟諸魔惱亂真修，須加安忍不動不退，策進五品（弟子位）而階十信。」
　　
　　10.離法愛，《釋義》云：既階十信，六根清淨，得順道法，易生法愛，須離法愛，而入分真的十住，乃至等覺、妙覺。猶如《法華經‧譬喻品》的偈頌云「乘是寶車，遊於四方，……直至道場。」經文原句是「乘此寶乘，直至道場，以是因緣，十方諦求，更無餘乘，除佛方便。」遊四方之句，乃是出於《四教儀》，意謂遊四十個位次。《釋義》云：在六根清淨的十信位之後，即入分真即佛位，「入分真已，分得大理、大誓願、大莊嚴、大智斷、大徧知、大道、大用、大權實、大利益、大無住。」
　　
　　以上圓教的十乘觀法，若是上根人，觀第一不思議境，即於此一境中，具足了十乘觀法的全部。若是中根人，須從第二真正發菩提心，展轉次第經歷，至第六調適道品，始能隨其任何一法，皆得全部的十法。若是下根人，須得次第具足使用十法。請見附圖十七（第三九三頁）
　　
　　並且亦當知道：前面的藏、通、別三教，雖亦各明十乘觀，那是為了防止偏曲，至於真正的文意指歸，實歸於此圓教。四教行位斷證對照，請見附圖十八（第三九四頁）。西元二○○一年六月二十八日聖嚴成稿於紐約象岡道場

 

附錄一
　　
　　教觀綱宗
　　
　　˙說明：
　　
　　1.本附錄係聖嚴法師重分章節及重新標點。
　　
　　2.內文細體小字為原著智旭大師自註。
　　
　　教觀綱宗
　　
　　明‧蕅益智旭
　　
　　五時八教
　　
　　一、何謂八教
　　
　　佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔，有觀無教則殆。然統論時教，大綱有八，依教設觀，數亦略同。
　　
　　八教者，一頓、二漸、三祕密、四不定，名為化儀四教，如世藥方；五三藏、六通、七別、八圓，名為化法四教，如世藥味。
　　
　　當知頓等所用，總不出藏等四味。藏以析空為觀，通以體空為觀，別以次第為觀，圓以一心為觀。四觀各用十法成乘，能運行人，至涅槃地；藏、通二種教觀，運至真諦涅槃，別、圓二種教觀，運至中諦大般涅槃。
　　
　　藏、通、別三，皆名為權，唯圓教觀，乃名真實。就圓觀中，復有三類：一頓、二漸、三不定也。為實施權，則權含于實；開權顯實，則實融于權。良由眾生根性不一，致使如來巧說不同。
　　
　　二、何謂五時
　　
　　且約一代，略判五時：一華嚴時，正說圓教，兼說別教，約化儀名頓。二阿含時，但說三藏教，約化儀名漸初。三方等時，對三藏教半字生滅門，說通別圓教滿字不生不滅門，約化儀名漸中。四般若時，帶通別二權理，正說圓教實理，約化儀名漸後。五法華涅槃時，法華開三藏通別之權，唯顯圓教之實，深明如來設教之始終，具發如來本迹之廣遠，約化儀名會漸歸頓，亦名非頓非漸。
　　
　　涅槃重為未入實者，廣談常住；又為末世根鈍，重扶三權。是以追說四教，追泯四教。約化儀亦名非頓非漸，而祕密、不定，二種化儀，遍於前之四時。唯法華是顯露，故非祕密，是決定，故非不定。
　　
　　然此五時，有別有通，故須以別定通、攝通入別，方使教觀，咸悉不濫。今先示五時八教圖，次申通別五時論。
　　
　　通別五時論
　　
　　一、認識五時的通別
　　
　　法華玄義云：夫五味半滿，論別，別有齊限，論通，通於初後。章安尊者云：人言第二時，十二年中說三乘別教，若爾，過十二年，有宜聞四諦、十二因緣、六度，豈可不說？若說，則三乘不止在十二年中，若不說，則一段在後宜聞者，佛豈可不化也。定無此理！經言：為聲聞說四諦，乃至說六度。不止十二年。蓋一代中，隨宜聞者，即說耳。如四阿含、五部律，是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益，依何經文知三十年也？大智度論云：須菩提於法華中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義，若爾，大品與法華，前後何定也。
　　
　　論曰：智者、章安，明文若此，今人絕不寓目，尚自訛傳「阿含十二方等八」之妄說，為害甚大，故先申通論，次申別論。
　　
　　二、何謂通五時
　　
　　先明通五時者：自有一類大機，即於此土，見華藏界，舍那身土，常住不滅，則華嚴通後際也；只今華嚴入法界品，亦斷不在三七日中。復有一類小機，始從鹿苑，終至鶴林，唯聞阿含、毘尼、對法，則三藏通於前後明矣。章安如此破斥，癡人何尚執迷！復有一類小機，宜聞彈斥褒歎，而生恥慕，佛即為說方等法門，豈得局在十二年後，僅八年中！且如方等陀羅尼經，說在法華經後，則方等亦通前後明矣。復有三乘，須歷色心等世出世法，一一會歸摩訶衍道，佛即為說般若，故云：從初得道乃至泥洹，於其中間，常說般若，則般若亦通前後明矣。復有根熟眾生，佛即為其開權顯實，開迹顯本，決無留待四十年後之理，但佛以神力，令根未熟者不聞，故智者大師云：「法華約顯露邊，不見在前，祕密邊論，理無障礙。」且如經云：「我昔從佛，聞如是法，見諸菩薩，授記作佛。」如是法者，豈非妙法？又梵網經云：「吾今來此世界八千返，坐金剛華光王座」等，豈非亦是開迹顯本耶？復有眾生，應見涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思議。」且大般涅槃經，追敘阿闍世王懺悔等緣，並非一日一夜中事也。
　　
　　三、何謂別五時
　　
　　次明別五時者，乃約一類最鈍聲聞，具經五番陶鑄，方得入實。所謂初於華嚴，不見不聞，全生如乳。(華嚴前八會中，永無聲聞，故云不見不聞。至第九會入法界品，在祇園中，方有聲聞，爾時已證聖果，尚於菩薩境界，如啞如聾。驗知爾前縱聞華嚴，亦決無益。然舍利弗等，由聞藏教，方證聖果，方預入法界會，則知入法界品，斷不說在阿含前矣。人胡略不思察，妄謂華嚴局在三七日內耶？)
　　
　　次於阿含，聞因緣生滅法，轉凡成聖，如轉乳成酪。(酪即熟乳漿也。)
　　
　　次聞方等，彈偏斥小，歎大褒圓，遂乃恥小慕大，自悲敗種。雖復具聞四教，然但密得通益，如轉酪成生酥。
　　
　　次聞般若，會一切法，皆摩訶衍，轉教菩薩，領知一切佛法寶藏。雖帶通別，正明圓教，然但密得別益，如轉生酥成熟酥。
　　
　　次聞法華，開權顯實，方得圓教實益。如轉熟酥而成醍醐。
　　
　　然只此別五時法，亦不拘定年月日時，但隨所應聞，即便得聞。如來說法，神力自在，一音異解，豈容思議？又有根稍利者，不必具歷五味，或但經四番、三番、二番陶鑄，便得入實。若於阿含、方等、般若，隨一悟入者，即是祕密、不定二種化儀所攝。復有眾生，未堪聞法華者，或自甘退席，或移置他方，此則更待涅槃捃拾，或待滅後餘佛，事非一概。熟玩法華玄義、文句，群疑自釋。
　　
　　化儀四教說
　　
　　一、頓教
　　
　　頓有二義：一頓教部，謂初成道，為大根人之所頓說，唯局華嚴。(凡一代中，直說界外大法，不與三乘共者，如梵網、圓覺等經，並宜收入此部，是謂以別定通，攝通入別也。)
　　
　　二頓教相，謂初發心時，便成正覺，及性修不二、生佛體同等義，則方等、般若諸經，悉皆有之。
　　
　　二、漸教
　　
　　漸亦二義：一漸教部，謂惟局阿含為漸初。(凡一代中，所說生滅四諦、十二緣生、事六度等，三乘權法，並宜收入此部。)方等為漸中。(凡一代中，所說彈偏斥小、歎大褒圓等經，及餘四時所不攝者，並宜攝入此部，如增上緣，名義寬故。)般若為漸後。(凡一代中，所說若共不共，諸般若教，並宜攝入此部。)
　　
　　二漸教相，謂歷劫修行，斷惑證位次第，則華嚴亦復有之；法華會漸歸頓，不同華嚴初說，故非頓。不同阿含、方等、般若，隔歷未融，故非漸，然仍雙照頓漸兩相。
　　
　　三、祕密教
　　
　　祕密亦有二義：一祕密教，謂於前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸等，彼此互不相知，各自得益。(法華正直捨方便，但說無上道，故非祕密。)
　　
　　二祕密咒，謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉有之。
　　
　　四、不定教
　　
　　不定亦有二義：一不定教，謂於前四時中，或為彼人說頓，為此人說漸，彼此互知，各別得益；即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也。(法華決定說大乘，故非不定教相。)二不定益，謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即是以頓助漸、以漸助頓也。(隨聞法華一句一偈，皆得受記作佛，故非不定益也。)
　　
　　五、化儀四教的教部教相
　　
　　頓教部，止用圓別二種化法；漸教部，具用四種化法；顯露不定既遍四時，亦還用四種化法；祕密不定亦遍四時，亦還用四種化法。
　　
　　頓教相，局惟在圓，通則前之三教，亦自各有頓義，如善來得阿羅漢等；漸教相，局在藏通別三，通則圓教亦有漸義，如觀行、相似、分證、究竟等。
　　
　　祕密教，互不相知，故無可傳；祕密咒，約四悉檀，故有可傳。
　　
　　不定教，不定益，並入前四時中，故無別部可指。
　　
　　六、化儀四教的教觀
　　
　　約化儀教，復立三觀。謂頓觀、漸觀、不定觀。蓋祕密教，既不可傳，故不可約之立觀；設欲立觀，亦止是頓、漸、不定，三法皆祕密耳。
　　
　　今此三觀，名與教同，旨乃大異。何以言之？頓教指華嚴經，義則兼別；頓觀唯約圓人，初心便觀諸法實相，如摩訶止觀所明是也。漸教指阿含、方等、般若，義兼四教，復未開顯；漸觀亦唯約圓人，解雖已圓，行須次第，如釋禪波羅蜜法門所明是也。不定教指前四時，亦兼四教，仍未會合；不定觀，亦唯約圓人，解已先圓，隨於何行，或超或次，皆得悟入，如六妙門所明是也。(此本在高麗國，神洲失傳。)
　　
　　問：但說圓頓止觀即足，何意復說漸及不定？
　　
　　答：根性各別，若但說頓，收機不盡。
　　
　　問：既稱漸及不定，何故惟約圓人？
　　
　　答：圓人受法，無法不圓；又未開圓解，不應輒論修證，縱令修證，未免日劫相倍。
　　
　　化法四教說
　　
　　一、為何有化法四教
　　
　　法尚無一，云何有四？乃如來利他妙智，因眾生病而設藥也，見思病重，為說三藏教，見思病輕，為說通教，無明病重，為說別教，無明病輕，為說圓教。
　　
　　二、三藏教
　　
　　三藏教，四阿含為經藏，毘尼為律藏，阿毘曇為論藏。此教詮生滅四諦，(苦則生、異、滅三相遷移，集則貪、瞋、癡、等分，四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。)亦詮思議生滅十二因緣，(無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱。無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。)亦詮事六度行，(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。)亦詮實有二諦。(陰、入、界等實法為俗，實有滅乃為真。)開示界內鈍根眾生，令修析空觀，(觀於地、水、火、風、空、識六界，無我我所。)出分段生死，證偏真涅槃。正化二乘，傍化菩薩。
　　
　　三、三藏教的六即及其修證
　　
　　亦得約當教，自論六即。
　　
　　（一）藏教的理即
　　
　　理即者，偏真也。諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，況苦、集、道，真諦在因果事相之外。故依衍教，判曰偏真。
　　
　　（二）藏教的名字即
　　
　　名字即者，學名字也。知一切法，從因緣生，不從時、方、梵天、極微、四大等生，亦非無因緣自然而生。知因緣所生法，皆悉無常無我。
　　
　　（三）藏教的觀行即
　　
　　觀行即者，一五停心，二別相念，三總相念，外凡資糧位也。五停心者，一多貪眾生不淨觀，二多瞋眾生慈悲觀，三多散眾生數息觀，四愚癡眾生因緣觀，五多障眾生念佛觀。以此五法為方便，調停其心，令堪修念處，故名停心也。別相念者，一觀身不淨，二觀受是苦，三觀心無常，四觀法無我；對治依於五蘊所起四倒也。總相念者，觀身不淨，受、心、法，亦皆不淨；觀受是苦，心、法、身，亦皆苦；觀心無常，法、身、受，亦皆無常；觀法無我，身、受、心，亦皆無我也。
　　
　　（四）藏教的相似即
　　
　　相似即者，內凡加行位也，一煖，二頂，三忍，四世第一。得色界有漏善根，能入見道。
　　
　　（五）藏教的分證即
　　
　　分證即者，前三果有學位也。初須陀洹果，此云預流，用八忍八智，頓斷三界見惑，初預聖流，名見道位。二斯陀含果，此云一來，斷欲界六品思惑，餘三品在，猶潤一生。三阿那含果，此云不還，斷欲界思惑盡，進斷上八地思，不復還來欲界，此二名修道位。
　　
　　（六）藏教的究竟即
　　
　　究竟即者，三乘無學位也。一小乘第四阿羅漢果，此含三義：一殺賊，二應供，三無生。斷三界見思俱盡，子縛已斷，果縛尚存，名有餘涅槃；若灰身泯智，名無餘涅槃。二中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆順觀察十二因緣，斷見思惑，與羅漢同，更侵習氣，故居聲聞上。
　　
　　三大乘佛果，此人根性大利，從初發心，緣四諦境，發四弘誓，即名菩薩，修行六度。初阿僧祇劫，事行雖強，理觀尚弱，準望聲聞，在外凡位。第二阿僧祇劫，諦解漸明，在煖位。第三阿僧祇劫，諦解轉明，在頂位。六度既滿，更住百劫，修相好因，在下忍位。次入補處，生兜率天，乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不動時，是中忍位。次一剎那，入上忍。次一剎那，入世第一，發真無漏三十四心，頓斷見思，正習無餘；坐木菩提樹下，以生草為座，成劣應身，(如釋迦丈六，彌勒十六丈等。)受梵王請，三轉法輪，度三根性；緣盡入滅，與阿羅漢、辟支佛，究竟同證偏真法性，無復身智依正可得。
　　
　　（七）藏教的修證果位
　　
　　此教具三乘法：聲聞觀四諦，以苦諦為初門，最利者三生，最鈍者六十劫，得證四果。辟支觀十二因緣，以集諦為初門，最利者四生，最鈍者百劫，不立分果，出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺。菩薩弘誓六度，以道諦為初門，伏惑利生，必經三大阿僧祇劫，頓悟成佛。然此三人，修行證果雖則不同，而同斷見思，同出三界，同證偏真，只行三百由旬，入化城耳。
　　
　　（八）藏教的十法成乘
　　
　　十法成乘者：一觀正因緣境，破邪因緣、無因緣二種顛倒。二真正發心，不要名利，惟求涅槃。(二乘志出苦輪，菩薩兼憫一切。)三遵修止觀，謂五停名止，四念名觀。四遍破見愛煩惱。五識道滅、還滅、六度，是通，苦集流轉六蔽，是塞。六調適三十七品，入三脫門。七若根鈍不入，應修對治事禪等。八正助合行，或有薄益，須識次位，凡聖不濫。九安忍內外諸障。十不於似道而生法愛。是為要意，利人節節得入，鈍者具十法方悟。
　　
　　四、通教
　　
　　通教，鈍根通前藏教，利根通後別圓，故名為通。又從當教得名，謂三人同以無言說道，體法入空，故名為通。此無別部，但方等、般若中，有明三乘共行者，即屬此教。詮無生四諦，(苦無逼迫相，集無和合相，道不二相，滅無生相。)亦詮思議不生滅十二因緣，(癡如虛空，乃至老死如虛空；無明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。)亦詮理六度行，(一一三輪體空。)亦詮幻有空二諦，(幻有為俗，幻有即空為真。)亦詮兩種含中二諦，(一者幻有為俗，幻有即空不空，共為真；是通含別二諦，故受別接。二者幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真；是通含圓二諦，故受圓接。)亦詮別入通三諦，(有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中。)亦詮圓入通三諦。(二諦同前，點非漏非無漏，具一切法，與前中異。)開示界內利根眾生，令修體空觀，(陰、界、入，皆如幻化，當體不可得。)出分段生死，證真諦涅槃。正化菩薩，傍化二乘。
　　
　　五、通教的六即及其修證
　　
　　亦於當教，自論六即。
　　
　　（一）通教的理即
　　
　　理即者，無生也。諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。(此四句推檢，通、別、圓三教，皆用作下手工夫。但先解不但中者，即成圓教初門；先聞但中理者，即成別教初門；未聞中道體者，止成通教法門。)
　　
　　解苦無苦而有真諦，苦尚即真，況集、滅、道。
　　
　　（二）通教的名字即
　　
　　名字即者，幻化也，知一切法，當體全空，非滅故空，生死涅槃，同於夢境。
　　
　　（三）通教的觀行即
　　
　　觀行即者，一乾慧地也。未有理水，故得此名。即三乘外凡位，與藏教五停、別相、總相念齊。
　　
　　（四）通教的相似即
　　
　　相似即者，二性地也，相似得法性理水，伏見思惑，即三乘內凡位，與藏教四加行齊。(藏通指真諦為法性，與別圓不同。)
　　
　　（五）通教的分證即
　　
　　分證即者，從八人地至菩薩地，有七位也。三八人地者，入無間三昧，八忍具足，智少一分。四見地者，八智具足，頓斷三界見惑，發真無漏，見真諦理，即三乘見道位，與藏須陀洹齊。五薄地者，三乘斷欲界六品思惑，煩惱漸薄，與藏斯陀含齊。六離欲地者，三乘斷欲界思惑盡，與藏阿那含齊。七已辦地者，三乘斷三界正使盡，如燒木成炭，與藏阿羅漢齊，聲聞乘人止此。八支佛地者，中乘根利，兼侵習氣，如燒木成灰，與藏辟支佛齊。九菩薩地者，大乘根性，最勝最利，斷盡正使，與二乘同，不住涅槃，扶習潤生，道觀雙流，遊戲神通，成熟眾生，淨佛國土。此與藏教菩薩不同，藏教為化二乘，假說菩薩，伏惑不斷，正被此教所破，豈有毒器堪貯醍醐？
　　
　　（六）通教的究竟即
　　
　　究竟即者，第十佛地也。機緣若熟，以一念相應慧，斷餘殘習，坐七寶菩提樹下，以天衣為座，現帶劣勝應身，(分段生身故劣，如須彌山故勝。)
　　
　　為三乘根性，轉無生四諦法輪，緣盡入滅。正習俱除，如劫火所燒，炭灰俱盡。與藏教佛果齊。
　　
　　（七）通教的修證果位
　　
　　此教亦具三乘根性，同以滅諦為初門，然鈍根二乘，但見於空，不見不空，仍與三藏同歸灰斷，故名通前；利根三乘，不但見空，兼見不空，不空即是中道，則被別圓來接，故名通後。
　　
　　中道又分為二：一者但中，唯有理性，不具諸法，見但中者，接入別教。二者圓中，此理圓妙，具一切法，見圓中者，接入圓教。就此被接，又約三位：一者上根，八人、見地被接；二者中根，薄地、離欲地被接；三者下根，已辦地、支佛地被接。就此三位被接，又各有按位、勝進二義：若按位接，或同別十向，或同圓十信；若勝進接，或登別初地，或登圓初住；既被接已，實是別圓二教菩薩，於當教中，仍存第九菩薩地名，至機緣熟，示現成佛，乃是別地圓住，來示世間最高大身，非由通教教道得成佛也。通教尚無實成佛義，況藏教哉？藏教佛果，亦皆別地、圓住、所現劣應身耳。
　　
　　（八）通教的十法成乘
　　
　　十法成乘者，一明觀境，六道陰入，能觀所觀，皆如幻化。二明發心，二乘緣真自行，菩薩體幻兼人，與樂拔苦，譬於鏡像。三安心如空之止觀。四以幻化慧，破幻化見思。五雖知苦、集、流轉、六蔽等，皆如幻化，亦以幻化道滅，還滅六度等通之。六以不可得心，修三十七道品。七體三藏法，無常苦空，如幻而治，八識乾慧等如幻次位，而不謬濫。九安忍乾慧位，內外諸障，而入性地。十不著性地相似法愛，而入八人見地證真。利鈍分別如前說。
　　
　　六、別教
　　
　　別教，謂教、理、智、斷、行、位、因、果，(教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因逈出，不即二邊，果則一果不融，諸位差別。)別前藏通二教，別後圓教，故名別也。此教詮無量四諦，(苦有無量相，十法界不同故；集有無量相，五住煩惱不同故；道有無量相，恆沙佛法不同故；滅有無量相，諸波羅蜜不同故。)亦詮不思議生滅十二因緣，(枝末無明為分段生因，根本無明為變易生因。)亦詮不思議六度十度，(於第六般若中，復開方便、願、力、智四種權智，共成十度。一一度中，攝一切法、生一切法、成一切法，浩若恆沙。)亦詮顯中二諦，(幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空，為真。)亦詮圓入別二諦，(幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空、一切法趣不有不空，為真。)亦詮別三諦，(開俗為兩諦，對真為中，中理而已。)亦詮圓入別三諦。(二諦同前，點真中道，具足佛法。)開示界外鈍根菩薩，令修次第三觀，(先空、次假、後中。)出分段變易二種生死，證中道無住涅槃。
　　
　　七、別教的六即及其修證
　　
　　亦於當教，自論六即。
　　
　　（一）別教的理即
　　
　　理即者，但中也。真如法性，隨緣不變，在生死而不染，證涅槃而非淨，逈超二邊，不即諸法。故依圓教，判曰但中。
　　
　　（二）別教的名字即
　　
　　名字即者，解義也。仰信真如法性，凡不能減，聖不能增，但由客塵覆蔽，而不證得，須先藉緣修，助發真修，方可剋證。
　　
　　（三）別教的觀行即
　　
　　觀行即者，外凡十信位也。一信心、二念心、三精進心、四慧心、五定心、六不退心、七迴向心、八護法心、九戒心、十願心。既先仰信中道，且用生滅因緣觀，伏三界見思煩惱，故名伏忍，與通乾慧、性地齊。
　　
　　（四）別教的相似即
　　
　　相似即者，內凡三十心三賢位也。
　　
　　初十住者，一發心住，斷三界見惑，與通見地齊。二治地住。三修行住。四生貴住。五方便具足住。六正心住。七不退住，斷三界思惑盡，與通已辦地齊。八童真住。九法王子住。十灌頂住，斷界內塵沙，與通佛地齊。此十住名習種性，(研習空觀。)用從假入空觀，見真諦，開慧眼，成一切智，行三百由旬，證位不退。
　　
　　次十行者，一歡喜行。二饒益行。三無瞋恨行。四無盡行。五離癡亂行。六善現行。七無著行。八尊重行。九善法行。十真實行。此十行名性種性，(分別假性。)用從空入假觀，遍學四教四門，斷界外塵沙，見俗諦，開法眼，成道種智。
　　
　　次十迴向者，一救護眾生離眾生相迴向。二不壞迴向。三等一切佛迴向。四至一切處迴向。五無盡功德藏迴向。六隨順平等善根迴向。七隨順等觀一切眾生迴向。八真如相迴向。九無縛解脫迴向。十法界無量迴向。此十向名道種性，(中道能通。)習中觀，伏無明，行四百由旬，居方便有餘土，證行不退。
　　
　　（五）別教的分證即
　　
　　分證即佛者，十地聖種性，(證入聖地。)及等覺性(去佛一等)也。初歡喜地，名見道位，以中道觀，見第一義諦，開佛眼，成一切種智，行五百由旬，初入實報無障礙土，初到寶所，證念不退，得無功用道，隨可化機緣，能百界作佛，八相成道，利益眾生。二離垢地。三發光地。四燄慧地。五難勝地。六現前地。七遠行地。八不動地。九善慧地。十法雲地。各斷一品無明，證一分中道。更破一品無明，入等覺位，亦名金剛心，亦名一生補處，亦名有上士。
　　
　　（六）別教的究竟即
　　
　　究竟即佛者，妙覺性也，(妙極覺滿。)從金剛後心，更破一品無明，入妙覺位，坐蓮華藏世界，七寶菩提樹下，大寶華王座，現圓滿報身，(量同塵剎，相好剎塵。)為鈍根菩薩，轉無量四諦法輪。
　　
　　（七）別教的修證果位
　　
　　此教名為獨菩薩法，以界外道諦為初門。(藏通道諦，即界外集；藏通滅諦，即界外苦，故以界外道諦治之。)
　　
　　無復二乘而能接通。通教三乘，既被接後，皆名菩薩，不復名二乘也。
　　
　　（八）別教的十法成乘
　　
　　十法成乘者，一緣於登地中道之境，而為所觀，逈出空有之表。二真正發心，普為法界。三安心止觀，定愛慧策。四次第遍破三惑。五識次第三觀為通，見思、塵沙、無明為塞，傳傳檢校，是塞令通。六調適三十七道品，是菩薩寶炬陀羅尼，入三解脫門，證中無漏。七用前藏通法門，助開實相。八善知信、住、行、向、地、等、妙，七位差別，終不謂我叨極上聖。九離違順強軟二賊，策十信位，入於十住。十離相似法愛，策三十心，令入十地。
　　
　　八、圓教
　　
　　圓教，謂圓妙、(三諦圓融，不可思議。)圓融、(三一相即，無有缺減。)圓足、(圓見事理，一念具足。)圓頓，(體非漸成。)故名圓教。所謂圓伏、(圓伏五住。)圓信、(圓常正信。)圓斷、(一斷一切斷。)圓行、(一行一切行。)圓位、(一位一切位。)圓自在莊嚴、(一心三諦為所莊嚴，一心三觀為能莊嚴。)圓建立眾生。(四悉普益。)
　　
　　此教詮無作四諦，(陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。)亦詮不思議不生滅十二因緣，(無明、愛、取，煩惱即是菩提，菩提通達，無復煩惱，即究竟淨了因佛性也。行、有，業即解脫，解脫自在緣因佛性也。識、名色、六入、觸、受、生、老死，苦即法身，法身無苦無樂是大樂，不生不死是常正因佛性也。故大經云十二因緣，名為佛性。)亦詮稱性六度十度，(施為法界，一切法趣施，是趣不過等。)亦詮不思議二諦，(幻有、幻有即空，皆為俗；一切法趣有趣空、趣不有不空，為真；真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用；即用是珠，不二而二，分真俗耳。)亦詮圓妙三諦，(非惟中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融，一三三一，如止觀說。)開示界外利根菩薩，令修一心三觀，(照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時。)圓超二種生死，圓證三德涅槃。
　　
　　九、圓教的六即及其修證
　　
　　正約此教，方論六即。(前三雖約當教，各論六即，咸未究竟；以藏通極果，僅同此教相似即佛；別教妙覺，僅同此教分證即佛。又就彼當教，但有六義，未有即義，以未知心佛眾生三無差別故也。是故奪而言之，藏通極果、別十迴向，皆名理即，以未解圓中故；登地同圓，方成分證。)
　　
　　（一）圓教的理即
　　
　　理即佛者，不思議理性也。如來之藏，不變隨緣，隨緣不變；隨拈一法，無非法界，心、佛、眾生，三無差別；在凡不減，在聖不增。
　　
　　（二）圓教的名字即
　　
　　名字即佛者，聞解也。了知一色一香無非中道，理具事造，兩重三千，同在一念。如一念一切諸念，亦復如是。如心法，一切佛法、及眾生法，亦復如是。
　　
　　（三）圓教的觀行即
　　
　　觀行即佛者，五品外凡位也。一隨喜，二讀誦，三講說，四兼行六度，五正行六度。圓伏五住煩惱，與別十信齊，而復大勝。
　　
　　（四）圓教的相似即
　　
　　相似即佛者，十信內凡位也，(名與別十信同，而義大異。)初信，任運先斷見惑，證位不退，與別初住、通見地、藏初果齊。二心至七心，任運斷思惑盡，與別七住、通已辦、藏四果齊，而復大勝，故永嘉云：「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣也。」八心至十心，任運斷界內外塵沙，行四百由旬，證行不退，與別十向齊。
　　
　　（五）圓教的分證即
　　
　　分證即佛者，十住、十行、十向、十地、等覺聖位也；(名亦同別，而義大異。)
　　
　　初住斷一分無明，證一分三德：(正因理心發，名法身德；了因慧心發，名般若德；緣因善心發，名解脫德。)
　　
　　一心三觀，任運現前，具佛五眼，成一心三智，行五百由旬，初到寶所，初居實報淨土，亦復分證常寂光淨土。證念不退，無功用道。現身百界，八相作佛，與別初地齊。
　　
　　二住至十住，與別十地齊；初行與別等覺齊；二行與別妙覺齊；三行已去，所有智斷，別教之人，不知名字。
　　
　　（六）圓教的究竟即
　　
　　究竟即佛者，妙覺極果，斷四十二品微細無明永盡，究竟登涅槃山頂，以虛空為座，成清淨法身，(一一相好，等真法界。)居上上品常寂光淨土，亦名上上品實報無障礙淨土。性修不二，理事平等。
　　
　　（七）圓教的修證果位
　　
　　此教名最上佛法，亦名無分別法，以界外滅諦為初門，當體即佛，而能接別、接通。接別者，上根十住被接，中根十行被接，下根十向被接。按位接，即成十信；勝進接，即登初住。接通已如通教中說。故曰：別教接賢不接聖，通教接聖不接賢。以別若登地，乃名為聖，證道同圓，不復論接。通八人上，便名為聖，方可受接，若乾慧、性地二賢，僅可稱轉入別圓，未得名接。若藏教，未入聖位，容有轉入通、別、圓義，已入聖後，保果不前，永無接義，直俟法華，方得會入圓耳。
　　
　　（八）圓教的十法成乘
　　
　　十法成乘者，一觀不思議境，(其車高廣。)二真正發菩提心。(又於其上，張設幰蓋。)三善巧安心止觀。(車內安置丹枕。)四以圓三觀破三惑遍。(其疾如風。)五善識通塞。(如車外枕，亦作軫。)六調適無作道品、七科三十七分。(有大白牛，肥壯多力等。)七以藏通別等事相法門，助開圓理。(又多僕從而侍衛之。)八知次位，令不生增上慢。九能安忍，策進五品，而入十信。十離法愛，策於十信，令入十住，乃至等妙。(乘是寶乘，遊於四方，直至道場。)
　　
　　上根觀境，即於境中，具足十法；中根從二，展轉至六，隨一一中，得具十法；下根須具用十也。
　　
　　又復應知，說前三教，為防偏曲，文意所歸，正歸於此。