前 言

^上玅^下境長老一九九六年宣講于美國法雲寺佛學院

各位法師、各位居士！我們準備很久的佛學院，今天終於正式開課了。

現在學習的課程，舊譯為「四念處」，新譯叫做「四念住」。四念住是學習靜坐用的，也就是靜坐的時候要學習四念住；它含有念、慧兩個意義，「慧」是觀察，「念」是明記不忘。

「念」實在就是止，攝心不亂；破除內心的散亂名之為念。散亂心破除了，內心明靜而住，再用智「慧」觀察，就可以破除內心的顛倒妄想、斷惑證真了！四念住，包含這兩個意思，但學習的時候，應該先學習「念」。

學靜坐，不是一開始就盤腿坐，而是先經行，或者說行香。行香時，可以正念、也可以用智慧觀察。但是，次第是先令心安住一處、不亂；這也就是所謂學習止。這件事，多少年來，我也是常常講的，現在我不應該簡略，還應該多少說明一點。

《阿含經》、《阿毘達磨論》乃至《瑜伽師地論》，這些大乘經典都提到這修行方法——用功的時候，心常常要念這一念靈明的心在做什麼？這句話很簡單，但是若實行起來，就不可思議。這樣子學習奢摩他的止，也就是「念」。這是一個方法。

其次，在經論上，也有其他的方法，作用一樣，但有一點不同，就是選擇的所緣境；在選擇所緣境之後，就把這一念靈明的心，安住不動。所緣境很多種，但是我現在就介紹一種。當盤上腿後，身體各部分也感到正常，在心裡面念兩句話。那兩句話呢？「知息出、知息入，知息長、知息短」。

「息」，在《瑜伽師地論》，說得非常詳細。我們這口氣呼出去、又吸進來。呼，是逐漸地呼，到不呼時，可也沒再吸進來，這中間有一個息是停止的，這也不出、也不入的時候，叫「中間出息」。這中間出息的時間很短，當它過去了，就又開始把氣吸進來，這是「入息」；吸而又吸，到不吸時，可也還沒呼出去，中間又有一個息，那叫做「中間入息」，這入息時間也是很短。然後，又開始呼，這是「出息」；接著又吸進來。就是這樣呼出去、吸進來。

不靜坐的人，不容易感覺到「息」；若經過長時期地靜坐，這出息、入息的現象就明顯一點，而且逐漸地出息也長一點、入息也長一點。按自然的生理現象說，小孩子的入息長，老年人出息長，壯年人是相等的；若是常靜坐用功的修行人，則會有變化。

所以，在一開始靜坐的時候，自己先念「知息出、知息入，知息長、知息短」這二句話之後，一直注意息的出、入，注意息是長、是短。這樣子注意，能使令心不散亂，不攀緣其他的雜事，能明靜而住。這就可以說是念。

這裡邊還有個問題：我們一般人的心理活動，多數是在頭部，而心注意力逐漸加強，時間久了，頭就可能會痛。若是這樣用功修行，時間短，還不要緊——注意半小時，就起來跑一跑，做別的事情，也可能沒事。如果專心這樣用功，一天十個鐘頭，或八個鐘頭，可能就會頭疼，因為心在頭部發生作用。所以，在古德開示修習止觀的書說：心不要上緣在頭部；應該下緣，或者是在臍輪。

天台智者大師說，可以注意在丹田。有人說，年輕的女人注意丹田不好；但是我感覺，出家修梵行的女人，假設她常常地發道心，注意內心的清淨，這樣應該是不同於在家的女人。不過，個人身體四大調和的程度不一樣，若不合適，就改變一下，或者注意臍輪。注意肚臍子和注意丹田還不一樣的。

怎麼注意法呢？在知息出、知息入的時候，我們的腹部也就隨著出、入而有變化。入息的時候，氣吸進來，肚子就膨脹起來；呼出去，肚子就落下來。注意腹部的起落，就是「知息出、知息入」，就是「知息長、知息短」。這樣用功也就是念；正念心不亂，繫念抑諸馳散，令它不去攀緣外面的境界，這樣子修「念」。

修念，又有一種情形，就是在我們階段性的用功修行，內心變化的次第來說。譬如，修正念得到欲界定，或者未到地定，或者初禪、二禪、三禪、四禪，這就是「念」修成功了。然後，再修觀，以智慧觀察身、受、心、法。念修成功再修觀，就能夠斷煩惱、得聖道！

若「念」還沒修成功，靜坐的時候，五分鐘明靜而住都有困難；叫心五分鐘一念不生、萬緣放下、明靜而住，做不到。這樣的情形，應該怎麼辦呢？這時候，可以先修「觀」，五分鐘、一刻鐘、或者二十分鐘都可以。當然，這時修觀，是不能斷惑證真的，因為念的力量不夠，觀的智慧力量也就不夠。觀察的智慧能發生斷惑證真的作用，一定要有定的基礎，不然不能斷煩惱。

有人說：「你這個人出家這麼久、讀這麼多的經，你還有煩惱？」是有煩惱的！因為沒有修正念、沒有修觀慧，當然就是這樣子。可是，雖然修念沒成功、修觀慧不能斷煩惱，還是要修；不要因為不能夠斷煩惱就不修。

如果修正念時，頂多明靜而住五分鐘，過五分鐘就定不住而打妄想，那還不如修觀慧，好過打妄想！雖然這時修觀慧，不能斷惑證真，還是要修，才能對抗妄想的活動；此時，不妨稍微長一點，修十五分鐘，然後就停下來，再修念。

佛是大智慧的人，他這樣開示我們用功修行。我剛才說，修觀慧，若想要發生決定性的作用，一定要有念的支持。反過來說，觀慧也能支持正念——毘缽舍那能幫助奢摩他的。所以修觀慧十五分鐘以後，再修止，好過不修觀慧，單修止。常常這樣做，就會感覺到不同。

我們用功修四念住的時候，一天裡，經行又靜坐、靜坐又經行，這樣用功當然是對的，但也應該讀經。譬如歡喜《金剛般若波羅蜜經》，就安排時間讀，可以幫助你修四念住。或願意讀讀《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰所說經》這些大乘經論都好，它能幫助止、也能幫助觀。若你能常常修止觀，再讀經，法味會濃厚得多！所以，修止幫助觀；修觀幫助止，慢慢、慢慢就進步了。

大體上說，止修成功有兩種情形：得到未到地定的止，修觀能得無生法忍；得到初禪、二禪、三禪、四禪的止，然後修觀，也能得無生法忍。當然，最好是得初禪、二禪、三禪、四禪，因為這時候止的力量大，所以觀慧的力量也大，得聖道就容易。未到地定定力淺一點，定淺而想修觀得聖道，要加強努力才可以。若在欲界定的止，想要修觀得聖道，那就更難一點。所以，在止的階級深淺次第說，有欲界定、有未到地定、有四禪，三種不同。

修觀，有兩種不同：一個是不能夠得聖道，但是也應該修；一個是能得聖道的時候修觀，這是最好的。但是，我們初開始學習的人，就是在欲界定攝心不亂；儘管只能定住五分鐘，這也是欲界定，但欲界定也有深淺，不是完全一樣的。

這樣說，我們應該明白一件事。初開始用功，從經行時就攝心不亂；盤腿坐以後，也是攝心不亂修止，修止一會兒，然後就修觀。若是止的功夫進步了，把心調和到一念不生、明靜而住，一個鐘頭沒有妄想，那就可以在這個鐘頭內，單修止，過一個鐘頭以後再修觀。

不過，初開始修觀，時間不要長，大約五分鐘就夠了。等到能力強了，才修長一點時間。修一個鐘頭的止，寂然不動；然後修五分鐘的觀，或是一刻鐘、半小時都可以。原則上，修觀的時間不要超過止；止的時間長一點，觀的時間短一點。

在我們初開始用功的人來說，有一點要特別的注意，什麼事情呢？忍耐心不夠，有一點不合適，心就會退：「我何必在這裡，腿子又痛、腰又疼，吃苦頭。我不坐了！」止也不修、觀也不修，道心不堅固。因為我們有這個問題，所以修止、修觀的時間，也要調一調。

怎麼調呢？假設你坐一個鐘頭，說：「我只能定得住五分鐘，然後就打妄想了！」不要緊，定五分鐘以後，就修兩、三分鐘的觀，再修止。修觀時，就算打妄想了，也不要緊，當你覺悟了，馬上把心收回，繼續修止。你可以計算一下，假設這個鐘頭，有十五分打妄想，三刻鐘是寂靜的，你就會感到身體舒服，這種感覺是做其他的事情所沒有的。雖然不是連續寂靜三刻鐘，但是總起來有三刻鐘、或者三十分鐘，不打妄想，身體也會感覺到舒服。

感覺到舒服，生了歡喜心，這一次坐完就想坐第二次，第二次坐完就想坐第三次，這樣能夠維持你繼續靜坐的意願，而且會勇猛、精進。所以，我們初開始靜坐的人，止也要修、觀也要修，但是，止的時間要多過觀。這樣用功，慢慢的你會很快樂，自然會精進勇猛、勇猛精進，這是初開始的方便。

其次，我再說一件事。在用功的時候——經行也好、坐著也好、吃飯也好，這一念心常常地知道現在在做什麼。在《大般若經》也提到：走路的時候，知道舉足、下足。足提起來，你要知道，足落下去，你也要知道。吃飯，拿筷子，手一動，心就要知道；也就是身體各式各樣的動作，心念念地要知。這個方法，在《瑜伽師地論》的四念住裡，說得很詳細的，這等到後面再說，現在就簡單介紹到這裡。

第一章 念住品

玄奘大師翻譯的六百卷《大般若經》一共是十六分。這是第六分〈念住品〉第五，說到四念住的事情。我引這一段文，把它的要意說出來，然後再詳細地一樣一樣解釋。

甲一、具儀請法

爾時，最勝復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

這段文，說明請法的威儀。

「爾時，最勝」：當時的法會裡有一個天王名字叫做最勝。「復從座起」：之前他已從座起向佛請問過一些問題，佛答覆了以後，現在他又從座起。「偏覆左肩」：不是覆蓋兩肩，只覆蓋左肩，右肩是袒露的。偏袒右肩，偏覆左肩。「右膝著地」：就是左膝沒有著地。以這樣的一種禮儀，「合掌恭敬，而白佛言」：合掌是兩個掌合起來，內心是很恭敬、很尊重的，向佛請示。

「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，能如是知路、非路者，心緣何住？」

這以下是正式的請法。

「諸菩薩摩訶薩」：就是很多的菩薩摩訶薩。我們中國人歡喜簡略，所以就稱觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，只用「菩薩」來稱呼。但是在梵文中是稱為「菩薩摩訶薩」，這義才具足的。「摩訶」翻作大，「菩薩」翻作覺有情。過去大德的解釋，因為他有慈悲心覺悟一切眾生、有智慧能自己覺悟聖道，所以叫菩薩。若看梵文的原義，「菩薩」就是自己覺悟聖道，名為菩薩。「菩薩摩訶薩」，是大覺有情，就是他有大悲心，能夠覺悟一切眾生，那叫菩薩摩訶薩。

由這樣的解釋，我們發現一件事：阿羅漢、辟支佛也是菩薩！因為他們也覺悟聖道了。若文殊、普賢，則是菩薩摩訶薩；加個「摩訶薩」，是有大悲心，是阿羅漢所不能及的。阿羅漢只可以稱菩薩，而不能稱為菩薩摩訶薩。這樣子，就分別出三乘的聖人。

「行深般若波羅蜜多」：在《大智度論》中，龍樹菩薩解釋「深」字就是：一切法畢竟空，無我、無我所！這不是用言語說的，是指他本身證悟諸法實相了，而名為深。

華嚴宗賢首國師解釋：修我空的道理，觀察色受想行識五蘊，我不可得，這是淺的般若波羅蜜；若觀我不可得、一切法也不可得，那叫做深般若波羅蜜。這樣解釋也很好。

若根據龍樹菩薩的解釋，這些大菩薩都是已經得無生法忍的聖人、已經成就無漏清淨的根本無分別的智慧了，所以叫做「行深般若波羅蜜多」。也就是成就聖道了以後，不會再退轉了。

「能如是知路、非路者」：指能夠這樣子覺悟路、非路的人。以我們在這個世界上的生活情況而言：譬如說道路是安全的、平坦的，那麼這就是「路」；如果這個道路上有坑、不平坦、或者是有土匪、或者有障礙不能通行，這就是「非路」：不是道路了。而這裡的「路」，指佛法的六波羅蜜、三十七道品，是涅槃的道路，是安全、安穩、常樂我淨的道路。「非路」是世間上虛妄分別心、多諸煩惱、流轉生死的境界，是不安全的道路。

「心緣何住」：「住」就是安住在所緣境不動。我們生死凡夫的內心在什麼地方活動？就在色聲香味觸法這五欲上活動，在世間上的是是非非、煩煩惱惱上活動。我們凡夫就是這樣，一有事情過不去，就在那上面想又想、想又想。這些能如是知路、非路，行深般若波羅蜜多的聖人，他們的內心在緣念什麼境界、安住在那裡呢？在什麼地方活動呢？

這底下回答。

甲二、佛答_三 乙一、略說善修相

佛告最勝：「天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，心正無亂。所以者何？是諸菩薩善修身、受、心、法念住，凡所遊行城邑聚落，開（聞）說利養，心不貪染。

「佛告最勝」：佛回答他的問題。「天王當知，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多」：你應該知道，這些菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多的聖人，「心正無亂」：他們的心是很平正、不散亂的。

「亂」，可以作兩種解釋：一個是妄想紛紛，一個是顛倒。散亂地不能夠明靜而住，這種亂是我們很習慣的境界。顛倒名之為亂，也是我們的境界。什麼叫做顛倒呢？沒能夠契入法性的真理，我們心就是顛倒的。這一切有為法都是幻化、虛妄的，而我們都認為是真的，這就是顛倒。

所以，凡夫一切時、一切處都是顛倒。若是得禪定的人，沒有散亂的過失，但還有顛倒的過失。得成聖道以後，才沒有顛倒的錯亂。不過，得聖道的人，也並不是一下子就圓滿；要到成佛的時候，息滅一切過失、圓滿一切功德，那才沒有顛倒。其他的聖人，還有所不足。所以，這句話若這樣解釋，就包括很多事情。

現在說，行深般若波羅蜜多的菩薩「心正」，他的無分別的智慧與法性理相應了；沒有顛倒，所以名為「無亂」。這應該說一部分的顛倒息滅了。

「所以者何」：因為什麼，這些行深般若波羅蜜多的菩薩心正無亂呢？這底下說出一個原因來。

「是諸菩薩」：因為這麼多行深般若波羅蜜多的菩薩，他們「善修身、受、心、法念住」的關係。在沒得無生法忍的時候，能夠放下五欲，專心地修四念住；修成功，得無生法忍，成就清淨智慧的時候，還常常地用功修行，所以叫做「善修身、受、心、法念住」。

我們的心是不住的，不能安住在一處，就是在各處散亂；因為修奢摩他的止，也就是修「念」，能使令心安住不動。為什麼要安住不動呢？就是要修觀。所以，這裡面有念、也有慧。

這底下說善修身、受、心、法念住的相貌。「凡所遊行」：不管他到達什麼地方——「城邑」或「聚落」。「聚」就是大家在一處，「落」就是居住的意思；這個地方有幾百戶人家，或者是幾千戶人家一起住，叫做聚落。「城邑」：就是大過聚落的地方。

「開說利養」：「開」字，在《乾隆大藏經》第十三冊，四二二頁上，是「聞」字；這樣，容易解釋，也比較通順。

凡所遊行城邑、聚落的這些地方，「聞說利養，心不貪染」：聞，包括見；聽人家說利養，他心裡面不貪求、不染著。「利養」，實在也就是色聲香味觸，指世間的欲的境界。就是因為修身、受、心法四念住的關係，所以能夠不貪著利養。

如佛世尊戒經中說，善自憶念，離諸煩惱。

「如佛世尊」在「戒經中說」。戒經，主要是比丘戒，或者菩薩戒。那上面說，修行人是怎樣的情形呢？「善自憶念」：善者，能也。他不需要別人來教導，自己能夠主動的憶念如來的正法，與法相應，就「離諸煩惱」：不去虛妄分別而生出來種種貪瞋癡的煩惱。

我們凡夫具足所有的煩惱。若是初地、二地的菩薩，還有世間的煩惱，但是心有正念；到八地菩薩以上的聖人，就完全沒有世間的煩惱了。我們沒得無生法忍、沒有清淨的智慧，煩惱隨時會動，但如果能「善自憶念」的話，煩惱也就不動，我們凡夫也能做到這一點。

凡夫雖然有煩惱，若能夠如理作意，煩惱就不動；常常靜坐的人，會知道這件事。常靜坐的人，也有忘失正念的時候；忘失正念煩惱就來了，但因為四念住熟，能立刻提起正念，煩惱就不起。

從這經驗就知道，正憶念的時候，雖然還是凡夫，但可以令煩惱不動！若是得了聖道的人，他那正憶念是無漏的。我們凡夫的正憶念裡面，還有執著，但也有力量。若聖人，那力量是更大了！當然，聖人有時也會有分別，不過，他能「善自憶念」的關係，故可以「離諸煩惱」。就像這屋子裡面，原來是黑暗的，開了燈就沒有黑暗。正念來了，就是光明，煩惱自然就不起了。

我們平常的人，一聽到修行的事情，心裡就害怕：「哎呀！我怎麼能修行呢？我不能修行！」其實不是的！不管煩惱是輕是重，都能修行！原因就在這地方，你若把「正憶念」提起來，就沒有煩惱。所以，不是說非要煩惱輕微才能修行。只要你肯用功，就會有希望成就。

這幾句話是略說的，下面別別詳細說明。

乙二、別說四念住_四 丙一、身念住_二 丁一、徵

天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住？

佛招呼「天王」，使令他注意。「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修身念住」：諸菩薩摩訶薩，怎麼樣行深般若波羅蜜多修身念住呢？身念住怎麼修法呢？

丁二、釋_二 戊一、修因_二 己一、別念住

謂此菩薩以如實智，遠離一切與身相應惡不善法，

「謂此菩薩以如實智」：已得聖道的菩薩，成就了與諸法實相相應——如實的、真實的智慧。

我們凡夫沒有成就「如實智」，但是我們從佛說的修多羅的開示，得到一點聞所成慧，然後思惟，如此如此地修身念住；這雖不是聖人的如實智，但與聖人的智慧相似，也可以說是如實智，當然它還不堅定。在奢摩他的基礎上，用這樣的智慧修四念住，就是在止裡面，以如實智觀察。這樣說，就是指能觀察的智慧要與修多羅相應，就叫做如實智；如果不與修多羅相應，那不能名為如實智。

這裡，我特別要說出來，初開始用功修行的人，要特別注意這一點，要尊重佛！佛告訴我們這樣修四念住，你就依教奉行。如果不尊重佛，隨便想一想就這樣子修，那容易有問題。

「遠離一切與身相應惡不善法」：現在，行深般若波羅蜜多的菩薩，已經成就真實的智慧，他能夠遠離與身相應——殺盜婬這一切的罪過的事情。不做這樣罪過的事情，是用如實智來決定的。我們初信佛法的人，相信善惡果報，害怕受惡報，所以不敢做錯誤的事情，這也是一種如實智。

初果、二果聖人，還有男女欲；沒得初果的人，當然更是有欲了。那怎樣調伏欲？煩惱有兩種，一種是事：心動，也採取行動了；這是表現在事情上面的煩惱。一種是心：只動心，但還沒行動。現在，佛說：「遠離一切與身相應惡不善法」，是遠離事、也遠離心；心是本，所以要先清淨自己的心。

怎麼遠離呢？

觀察此身從足至頂，唯有種種不淨過失。

「觀察此身從足至頂」：經行，這樣思惟，靜坐也可以在奢摩裡這樣思惟。觀察的次第，先從足趾開始觀察，直到頭頂。觀察的結果是什麼樣呢？

「唯有種種不淨過失」：觀察這個身體，就只是一節一節的骨頭、用筋連起來，然後包一層皮；從表皮上看，是相似的清淨，但是皮裡邊的心、肝、脾、肺、腎、骨、肉，這些都不是大功德聚，而是不淨、臭穢的東西！所以欲心就不起了。

己二、總念住

無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，如斯惡色誰當喜見。

「無我」：我們說話的時候，常說我怎麼怎麼地，你怎麼怎麼地，常用「我」這個字。在印度的宗教裡邊，「我」是有一個定義的。《阿含經》裡說得很清楚：常恆住、不變易、有主宰作用的，名之為「我」，它永久地存在、沒有生滅變化。

譬如說，我們看這燈光一直地亮著，但實在它是變動的；或者就說我們現在拿的這張紙，很新鮮，若過幾個月或者多少年以後，就陳舊了。為什麼它會陳舊？就是有變化，受了空氣或者是其他因緣的影響，而有變化，但是這個變化很微細，不能立刻就感覺到。

但是，若說「常恆住、不變易」，就表示「我」是有真實體性，不變化，有主宰的作用；就是它能作得主，有支配的作用。再明白一點說，計我論者，認為色受想行識的臭皮囊，是剎那剎那變化、有老病死的，但在其中有一個不老病死、不變化、有實體性、有主宰作用的東西，這就是「我」！印度外道有這種思想。

我們若是不讀佛經的話，對於這種思想會有什麼感覺？可能會生歡喜心：「啊！我這個身體裡頭有一個不壞的、不老病死的我，這不錯嘛！」可能是這樣子想。但是，佛法裡邊，釋迦牟尼佛說：在這個老病死的臭皮囊裡面，沒有常恆住、不變易、有主宰性的「我」！

《大智度論》中，龍樹菩薩提到：佛在因地行菩薩道，修六度萬行，然後成就無量功德莊嚴的身體。為什麼要這樣子？龍樹菩薩回答說：佛有那樣的功德莊嚴、大威德的境界，當他教化眾生的時候，那種威力，說什麼你都會相信！所以佛說「無我」，眾生能相信，就這樣修行而得聖道了。

在《阿含經》、《大智度論》、《阿毘曇論》、《阿毘達磨論》，加上《般若經》和《瑜伽師地論》，這些經論裡面都是說「無我」的！

都說無我，而眾生能相信無我，這不容易！現在有些佛教徒的思想，也還是承認有我——「你說無我，我不相信！」這是因為佛法中，有的經論強調「無我」，但是有的經論不強調。這樣，就很容易引起思想的混亂。思想混亂，又會怎麼樣呢？就不容易修行，只好念阿彌陀佛！念阿彌陀佛可以，想要修止觀，修不來！

我們看印順老法師的《中觀論頌講記》說到：修唯識觀，不能了生死！我們看了感覺：「哎呀！印順老法師敢說這句話！」其實，嘉祥大師的《中觀論疏》上，常有這句話。宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，也有這樣的思想。

所以，我們學習佛法，學什麼就是什麼思想；學這部經就是這樣的思想，學那部經就是那個思想。若不廣學，思想永久不能穩定！「究竟是我？是無我？」若是我們死心塌地念阿彌陀佛，也可以。但在佛法裡面，思想要穩定下來、有堅定的信心，非要廣讀、多讀經論才可以。

因為，佛法已經流傳幾千年了，像我們這樣業障深重、多諸煩惱的人，看見經論會有這個疑問，古代的這些佛菩薩他不知道啊？他也知道的！所以他們已經解答這個問題了，但是你若不多讀，就不知道這件事情。不知道，你的思想就不能穩定，「究竟是常？是無常？究竟是有我？是無我？」老是安不下來，所以，非要廣讀不可！但廣讀也是個問題。

在《般若經》上，是說「無我」！我們這個臭皮囊裡面，沒有常恆住、不變易的我。這裡說修四念住，是指已經開始修行了，不是研究教義的時候。學習、研究教義是在修行以前，奢摩他還沒有成就的時候，是散亂的分別心，對於有我、無我還須要辯論一下，把這樣的道理搞通，思想穩定，然後才能修行。所以，此時不是辯論有我、無我的時候，而是在內心已經肯定無我，然後在奢摩他裡這樣思惟修無我觀。

我以前也說過這件事。在香港的時候，有人問我：「人死了以後，沒有斷滅，還會再有第二個生命體相續下去——六道輪迴。為什麼人死以後不斷滅呢？」我當時沒答覆這個問題，他也就不再問。過了多少天，他又同我說：「我得到答覆了！我去見另一位法師，他說是因為有常住真心、性淨明體，所以不斷滅、所以六道輪迴。」「常住真心、性淨明體」，這是《楞嚴經》上的話，我學過、也講過《楞嚴經》的。但我還是沒出聲。他問我這個問題，我沒答覆；他得到答覆告訴我，我還是不出聲。

在《顯揚聖教論》上，正好說明這個問題：我們眾生是沒有我的！「常住真心、性淨明體」這句話的文字也好；聽到在臭皮囊裡面有個「常住真心、性淨明體」，感覺也是好。但是，主張「無我」的經論就是說：沒有我！那眾生為什麼流轉生死呢？是因為業力！若造善業，死了就生到人、天的世界受果報；造惡業，就到三惡道受果報。是業力使令你有新的生命相續下去，不是因為有「我」。

業力有各式各樣的差別，所以會得到各式各樣的果報。如果是「常住真心」，應該就是一種。怎麼解釋三惡道及人、天不同的果報呢？用常住真心解釋，還是不圓滿，說不斷滅可以，但是得果報不是因為常住真心！一定是要用業力來解釋，不是因為「我」的關係。

這裡說「無我」，就是我們靜坐的時候，修如是觀，觀察這色受想行識是念念生滅變化、有老病死，裡面沒有一個不老病死、不變化、常恆住的「我」。這樣觀察，是因為有這樣的信心，很堅定地做如是想，才能有作用。所以，主張無我的經論認為：你若認為有我，這就是個無明煩惱！站在這個立場來說，你執著有我，就沒有辦法得聖道！說斷愛煩惱和見煩惱，在見煩惱裡邊主要指我見。我們學習佛法，在煩惱的異名裡，明明白白告訴我們，執著有我是煩惱。若還要執著有我，這不是個問題嗎？

我們修止觀，預先要學習佛法、要肯定是無我的，然後作如是觀，才有力量。如果，心裡面還在猶疑，觀就等於零了，因為沒有信心之故。在《攝大乘論》的後邊，也提到「我」的問題；這是我們不常聽聞的佛法；一般講開示、講經論，多數都沒提到。

在經論裡面，佛會為不同根性的眾生，說不一樣的佛法。有的地方說「如來藏」、有說「佛性」、有說「無我」、說「空」。但是，在人與人之間的關係來說，觀察無我、學習無我，是非常好的一件事。因為，這樣子學習，開始能調伏煩惱，進一步就能斷煩惱、能得聖道，就算是外面的境界有了糾紛，你心裡面不動，就能安樂住。

在這裡的經文上，只說無我，沒有多說無我義。觀察這個生命體是地、水、火、風、空、識六界組合成，是因緣所有，不是本來有的。若說有「我」，就不是因緣有，而是本來有的。如果思想是：因緣有，是無常敗壞、會老病死的，另外還有非因緣有的「我」，這樣有你我的對立，就會有衝突。

如果觀察無我——無有少法可得。這樣子，彼此間是沒有對立的；沒有對立的境界就是和平的，所以人與人之間容易和，容易互相幫助，容易合作，也容易發大悲心，而沒有煩惱。如果執著有「我」，雖然會說一些好聽的話「廣度眾生」，可是心裡面還是要保護我的。無我義，在佛法裡面是三法印之一，是通於大小乘；小乘說無我，大乘也說無我。

我們若只是抱著書本、靜坐用功，修學無我觀，也會感覺到和平。若是你發好心為大眾僧做事，不要說是很複雜，就是簡單的事情，你立刻會敏感到，有「我」是非常危險的！若是修無我觀，立刻就輕鬆了。用般若的智慧、慈悲心來發動事情，就完全不同了。動機不同，性質就不同。用無我的悲心、智慧做事情，能得到人家的尊重；你若以「我」為動機做事，別人口頭上不說，心裡不同意；心裡面不同意，就是已經開始衝突了！所以，「無我」這個法門，我們應該學習。

前面說「唯有種種不淨過失」，是概略地說觀身不淨。觀身是不清淨的，這能對治欲心。凡夫都是有欲的，欲界的眾生，不管是地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，都是有欲。而佛教徒學習佛法，想要轉凡成聖，一定要對治這個欲，否則無法成功；因為它能把你綁住，不能夠進步，連色界天都去不了，所以，一定要斷欲，斷了欲，心的力量就大起來，修止觀就容易成就。

「無我」，是觀察這個身體裡面沒有「我」。我的相貌是這樣子，色受想行識的相貌是這樣子，這兩個相貌不一樣。色受想行識裡沒有我——這樣修無我觀。「無樂」：觀察這個身體從足至頂，唯有種種不淨過失，是個苦惱的境界，沒有樂可言的。「樂」是喜樂，有適悅、喜悅的感覺。這是在身念住上說無樂。但是，樂和受念住也有直接關係，到下面受念住再說。

「無常敗壞」：無常、敗壞，就是破壞了。這個身體不是常恆住、不變易的，是剎那剎那變易的。「無常」有剎那無常、有一期無常的不同。剎那無常，就是指在最短時間內的變化。假設人的壽命活一百歲，慢慢地老、病、死了，這叫做一期無常。或者這個建築物能支持一百年，一百年以後壞了，也叫一期無常；其實這建築物，時時地都在變化，不是很穩定，這叫剎那無常。由剎那無常的變化，久了，就變成一期的無常。我們的身體，也具足這兩種無常，它不能永久存在，終究有一天老病死，結束了。這是很苦惱的事情。

我們世間上的年輕人，雖然不感覺到老病死，也會看見這件事，但多數的人是視而不見，或者有的時候「哎呀，我也會老病死吧！」想一想也就算了。唯有釋迦牟尼佛，他想解決這個問題。釋迦牟尼佛是個王子，為什麼要出家？因為要解決老病死的問題！

出了家在佛法裡面修行，也是要解決老病死的問題！但是人的懈怠是與生俱來的，如果你不時時地觀察，就好像不感覺到這件事。所以常常觀察：「哎呀，這個身體是無我、無樂、是無常、是老病死、要敗壞的。敗壞了以後，我到什麼地方去呢？」這樣子想，一方面能夠調伏煩惱，一方面能策勵自己精進勇猛。

「腥臊臭穢」：觀察身體從足至頂，有腥臊臭穢的味道，不乾淨。我們的眼耳鼻舌身意六根都不是很利，雖然自己很臭穢，但不太感覺。歡喜清潔的人，常常洗衣服、常常洗澡也只是好一點就是了。若是天上的人，他們的六根比我們銳利得多，他就嫌人間臭穢，不歡喜。如果我們不常洗衣服、不常洗澡，自己也會感覺到有問題，所以就可以知道這身體不是那麼好。

人間，人的身體，不能和欲界天人的身體比；欲界天的身體也不能和色界天人的身體相比。這就是因、果的問題。我們最初栽培的業因，不是那麼好，所以得到的果報也就是這樣，福德大的人好一點；大體上說，也是老病死、臭穢的。欲天好一點，色界天更殊勝，因為修學禪定，沒有欲，心清淨身體也清淨；但若是和聖人比，還是不及格。只要是凡夫就是有問題，所以要觀察這個身體是腥臊臭穢的。

「筋脈連持」：就是一節一節的骨頭，用筋把它連結起來，所以就能走路。「如斯惡色誰當喜見」：這樣罪惡的形色，誰歡喜看見這種身體、這樣的形色呢？靜坐的時候，修完奢摩他，就修這樣的毘缽舍那觀，觀察「如斯惡色誰當喜見」。

我現在又要重複說一句話：我們原來是凡夫，出家的時候只是把衣服換一換，受了戒，心裡面對於佛法有點信心、有點慚愧心而已，聖道還沒成就。聖道沒成就，煩惱還是原來樣；有信心、有慚愧心，煩惱輕一點，但還是有。那怎麼樣才能夠轉凡成聖呢？就是要作如是觀來對治。

出了家以後，也可能因寺廟團體的需要，有知客、監院，各式各樣的職事做這個、做那個。做這麼多事做什麼？目的就是為了要修行！把所有的事安排好了－－房子漏水，不修理不行，廚房不燒飯，也不行。這些事情都要做，做完了就是要修四念住！要做這件事！光是燒飯、修理房子，嚴格的說：不能說那是出家人！所以，我們若是不修四念住，光是忙這些事情，忘掉了修四念住，這是太罪過的事情，是不對的。

戊二、修果

如是觀已，身中貪欲、執身我見皆不復生，由此便能順諸善法。

「如是觀已」：你這樣觀察以後，結果會怎麼樣呢？「身中貪欲、執身我見皆不復生」：身，就是五蘊身。在色受想行識裡面，有很多的煩惱，其中有兩樣是最嚴重的。第一個是「貪欲」：貪欲是愛煩惱，當然是含種種的欲，其中主要就是指男女的欲，這樣作觀的時候，貪欲心就不生了。第二個，如是觀已，「執身我見皆不復生」：這樣觀察以後，執著這個身體是我的見煩惱，也不生了。

觀察這個身體就是種種不淨，無我、無樂、無常敗壞，腥臊臭穢筋脈連持，那有個實體的我呢？沒有我，我見也不生了！所以，遇見榮耀的事情也好、遇見倒楣的事情也好，心裡無我，立刻就清淨了。

為大眾僧做事，不可能完全都令人滿意的，當有人指責你；如果你心裡能想：「他在罵我，是罵誰呢？無我可得！」若他對我很恭敬，你想：「恭敬誰呢？無我可得！」這樣，一切法不受，得無生法忍！你就得聖道了。

按次第說，假設你的奢摩他，只是欲界定、未到地定，一開始應該是得初果，再繼續修四念住，就是二果、三果、四果阿羅漢。若是你的奢摩他有初禪、二禪、三禪、四禪那麼高深的境界，作如是觀的時候，一下子就得三果、得阿羅漢果。

若發無上菩提心，作如是觀，就是得無生法忍了。《般若經》上說：初果須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛，若智、若斷皆是菩薩無生法忍，是菩薩的無生法忍，也就是聖道。

前面作如是觀，是因；這裡愛煩惱、見煩惱不復生，就是果。當然，這果是須要很長一段時間的，《般若經》是大乘經典，因為多數的修行人，止的功夫不夠深，都是先得初果或初地。

「由此便能順諸善法」：由於這樣修四念住、修身念住，成就這樣的功德，愛煩惱也不起、見煩惱也不生，或者得初果、二果，或者得初歡喜地、二離垢地等。這樣子，你就能夠順於一切的善法，可以修六波羅蜜。

在《大般若經》上有三句話：以無所得為方便、一切智智相應作意、大悲心為前導。就是以無上菩提心為前導，修六波羅蜜、廣度眾生，但是要以愛煩惱、見煩惱不生為基礎，然後才能隨順發起一切的善法、發起一切無漏的功德。

譬如瓶子裡原來裝著毒藥，把毒藥傾洩出去了，若不清洗，就裝進甘露水，終究還有毒的；你要把它清洗得沒有毒了，然後裝水，這水才可以飲的。

我們內心不清淨，有愛煩惱、有見煩惱，廣度眾生的時候，終究是有點問題。眾生不是容易度的，你內心裡面還有煩惱，當遇到了問題，你的煩惱出來了，那就不清淨，就不是「順諸善法」。一定要如是觀已，身中貪欲、我見不復生，有這樣清淨的基礎，「由此便能順諸善法」，這些善法就都能發出來了。

剛才說，譬如為大眾僧做事的時候，不能夠令所有的人都滿意，會有人訶斥、有人提出意見。如果不能降伏愛煩惱、見煩惱，你為大眾僧做事的這一念好心就會退：「我何必起這個煩惱，這麼辛苦，人家還要訶斥我呢！」你的菩提心立不住，就容易退。

若是你能修四念住，把愛煩惱、見煩惱折服了，遇見什麼樣的苦、遇見什麼樣的困難，菩提心不退。因為在聖人的智慧光明裡面，沒有「困難」這兩個字，也沒有「誰來罵你」這件事，所以他能於無上菩提不退轉。

看這裡身念住的文義，也包括受、心、法三種念住；「無我」：觀法無我就是法念住。「無樂」：觀受是苦就是受念住。「無常敗壞」：觀心無常就是心念住。

丙二、受念住_二 丁一、徵

天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修受念住？

一般而言，「身」是很顯著、很麤重的一個形相。大家一見面，彼此就是先看見身體，這是很明顯很麤重的一個形相。「受」，就微細了一點，是指內心的世界、內心的感覺。我們這一念心和一切境界接觸，內心的感覺叫做受；有苦受、樂受、不苦不樂受，這三種。

其實，所有的眾生都是在「受」這個地方用心機。誰願意苦受呢！也不是太高興不苦不樂受，都是為了樂受才發動種種的事情。也因此，一切眾生為樂受所迷，有種種顛倒的事情。

現在，修四念住的修行人，應該在這個地方覺悟，不能為受所迷惑。所以，佛提出這個問題，招呼「天王！菩薩行深般若波羅蜜多」，他怎麼樣學習受念住呢？

前面講過，念住是由念住心、由慧觀察。「由念住心」：由明記不忘的念，安住自己的心，不要散亂，就是奢摩他。「由慧觀察」：慧，就是如實智。從佛的十二分教聖言量裡面學習智慧，在奢摩他寂靜的境界裡，觀察身、受、心、法，這樣子才能破除顛倒迷惑。

由念住心，破除一切散亂；心裡面寂靜了，然後再由慧觀察，才能破除愛煩惱、見煩惱。雖然，在四念住法門的名稱上，只提到「念」，但是，佛在經裡面說到這個法門時，是包含「慧」的；在名字上，就只是以念住為名。

前面：云何修受念住？是問，這底下回答，也就是解釋怎麼樣學習受念住。

丁二、釋_二 戊一、觀苦並勸修

謂此菩薩作是思惟：『諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想；異生愚癡，謂苦為樂；聖者但說一切皆苦。

「謂此菩薩作是思惟」：他內心裡面這樣子想——「諸受皆苦」：各式各樣的受都是苦惱的。

十二因緣上說觸緣受。譬如眼觸所生受，眼根和一切色境相對的時候，眼識就活動了。眼根、色境、眼識這三法一和合，名之為觸。觸是心法，如果沒有眼識，只是眼根和一切色境相對，不名為觸；觸，是在心上說的。眼根、色境、眼識，乃至意根、法塵、意識，這就是十八界。

十八界一和合的時候就有受，或者是苦受、或者樂受、或者是不苦不樂受，所以叫做「諸受」。諸受裡邊，不全是苦受，也有樂受的。但是，現在佛說「諸受皆苦」，樂受也是苦。「有情顛倒，妄起樂想」：情者識也，有情識的眾生名為有情，也就是指凡夫眾生；因為他心裡面糊塗、顛倒，錯誤地發起了樂想、感覺到快樂。

「異生愚癡」：異生也還是有情，有情為什麼叫做異生呢？經論裡有很多種解釋，其中有「各乘異業受生故」：每一個眾生，都乘著自己不同的業力而得果報；因為眾生的思想不同，煩惱的輕重也不一樣，所以就引發不同的活動，而招感不同的果報，所以叫做異生。若是聖人，都是無漏業，所以叫做同生。愚癡就是不明白道理，同於前面的顛倒；顛倒也就是錯誤。「謂苦為樂」：苦的境界，而認為是快樂。

《大智度論》上有個「謂苦為樂」的譬喻：有人身上長疥瘡，感覺到癢的時候，用手抓一抓，就舒服一點；凡夫的樂，如此而已！凡夫的樂，就是這樣的樂！沒有疥瘡的人，看那有疥瘡的人，是很可憐愍的境界。

這裡簡單地說出受念住的大意：一切受都是苦。經論上，也有很充分的理由解釋一切受皆是苦。我們能感覺到的苦惱，佛說是苦，凡夫也能承認。唯獨樂受－－我餓了感覺到苦，吃飽了感覺樂，這是樂，為什麼說是苦呢？佛說了一個很明白的理由。

什麼理由呢？無常！因為無常的關係，所以樂受也是苦。什麼叫做「無常」呢？由無而有，由有而無，是名為無常也。原來沒有，現在有了，這是無常；有了以後，又沒有了，這也是無常。由無而有叫做生，由有而無就是滅，有生有滅，所以叫做無常，也就是有變化；如果一直地不變化，就不是無常。

現在說樂受也是苦，就是根據「由有而無」說的。滿意的事情出現了——我想要做總統，成功了，心情快樂，但是這個事情是無常的，等垮台了心裡就苦惱。如果不做總統，也就沒有垮台的這種感覺；沒有這個感覺，就沒有那個苦。所以，樂受是壞苦。

關於眾生的苦，在《瑜伽師地論》說得非常的詳細，我簡單說幾樣。當你想要追求樂，追求的時候所費的辛苦，就是苦；成功以後，還要保護它，這也是苦！

我又提到劉邦。他說：「非劉氏而王者，天下共擊之！」只有姓劉的可以做皇帝，別人不可以做，別人做王的時候，大家一齊來打他。這只是主觀上的願望而已，到時候，誰也不打，還是擁護曹操去了。所以，當上了王以後，就擔心被別人打倒，保護就是苦！

我現在說一個相反的話：我們在人天裡面享受富貴榮華，要誠心地多做功德，將來得的果報，就堅固一點，誰也打不倒你。但是，福報經過一個時期，終究是要無常的，到這一天，結束了，沒人打倒你還是要垮。垮台有二種：一、被外來的力量打倒；第二，自己的力量逐漸、逐漸地結束、枯竭，也垮台了。所以，終究是要垮台的。「凡所有相，皆是虛妄」，一切有為法，不可能是常住不變的，一壞了的時候就是苦。

若是修學聖道，得無生法忍、與諸法實相相應的時候，沒有壞苦這個事情；因為在第一義諦上，沒有生滅變化的這些事情。當然，到八地菩薩以上比較好，初地、二地、三、四、五地、六地…，三界內的愛見煩惱，沒有完全清淨，還是有問題。第八地以上的菩薩，把三界內一切愛煩惱、見煩惱完全清除，到無功用行的境界，到天上也好、地獄也好，無差別相，沒有苦的感覺；就只是大悲心廣度眾生，也可以說是無為而化的境界。

我們沒有得聖道的人，心裡面有執著、有取著。取著就是向外攀緣了；向外攀緣，有的時候如意、有的時候不如意，這就是苦惱。

佛以無常而說樂受也是苦。其中，就是因為內心有執著的關係；內心有執著就是苦，所以樂受也是苦。但是，我們凡夫有福報的人，具有優越的條件，當他追求這件事的時候，其他的苦，他不計較，雖然不感覺苦，實在還是苦。所以，「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」，這個有情識的、顛倒的眾生，妄起樂想。

我現在又有個妄想。王安石這個人，我倒沒有特別研究，只知道他信佛，也有好心腸、慈悲心。他讀完《三國志》的〈蜀志〉時，寫這麼一首詩：「千載紛爭共一毛，可憐身世兩徒勞；無人語與劉玄德，問舍求田意最高。」

「千載紛爭共一毛」：自古以來，世界上這些有本事的英雄豪傑，彼此爭天下、爭要做皇帝。糾紛的原因有多大呢？為什麼要去同人家爭天下？那個原因只值一毛那麼多。他感覺這些人都是為了自己的利益，而爭天下，以私心要做皇帝，不是真實的愛老百姓，所以說共一毛。這句話等於是王安石瞧不起這些人了。

「可憐身世兩徒勞」：這是批評劉玄德。說你劉玄德想要做皇帝，也是私心。「身」就是私人的事情，觀察你這一生，家裡的事情沒做好，兒子沒教導好；「世」是說你同曹操爭天下，也沒成功。「兩徒勞」，都是白辛苦，這就是很可憐了。

「無人語與劉玄德」：沒有人來開導你——「不要同曹操、孫權爭天下」。

「問舍求田意最高」：或者問問誰，在什麼地方買個房子；或者是求幾畝田，耕田、讀書，這還是最高尚的境界。不要去同人家爭天下，勞民傷財，結果是一無所得，還造了很多罪。如果說是真實愛老百姓，為人民服務，那還是可以；為個人的利益，實在是不值得。我推測王安石是這樣意思。這上面說：「諸受皆苦；有情顛倒，妄起樂想」，就是這樣子。

世間上的事，福德大的人若想要動起來，就容易成功；福德不夠就不行。但是做皇帝這件事，是容易造罪的事情。如果是發無上菩提心、得成聖道的大菩薩做皇帝，可以！因為他有不可思議的善巧方便，他不會造罪而能做功德，對老百姓是真實有利益，那是有般若波羅蜜、有大悲心的支持。

我們凡夫，大悲心也可能有多少，但是智慧不夠，常會愚癡顛倒，為了個人的利害關係，不管老百姓的死活，造很多的罪，那實在就是製造苦！所以，當上國王、大將軍、大臣的時候，感覺很快樂——「妄起樂想」，實在是苦惱的事情，多數是要到三惡道去的。

「聖者但說一切皆苦」：若是得到無生法忍以上的聖人，他只說：一切受都是苦，並不是快樂。

為斷滅苦，應修精進，亦當勸餘勤修此法。』

「為斷滅苦，應修精進」：為了滅除這個苦，應該精進地修四念住、修受念住。「亦當勸餘勤修此法」：也應該勸導其餘的人，勤修四念住、勤修受念住。

我們凡夫常是希求樂受。希求樂受，也不能說完全不對；若深一層地希求樂受，才能發菩提心、才能夠發道心。但是，一般的情形，苦受來的時候，心裡會瞋恨、怨天尤人；樂受來了就生貪心，貪欲心越來越強；不苦不樂受的境界來，就愚癡、不明白道理。在「受」上，增長貪瞋癡的煩惱。能這樣觀察諸受皆苦的時候，就漸漸清淨自己的心，不在樂受、苦受、不苦不樂受上面起煩惱，而能調伏自己；亦當勸餘勤修此法。

這裡只觀受是苦，令你生厭離心，不要貪求樂受，不要生貪瞋癡；究竟怎麼樣觀，沒有明白地說出來，在下文就透露出來一點。

戊二、具行斷受法

作是觀已，恆住受念，不隨受行，修行斷受，亦令他學。

「作是觀已，恆住受念」：恆住，就是要時時地安住受念住，攝心不亂，這樣觀察樂受也是苦！在有受出現的時候，心裡面不亂，維持正念。

「不隨受行」：就是不隨煩惱活動，我們凡夫的境界，不可能沒有受，但是要時常地調整自己，不隨樂受生貪心，不隨苦受生瞋心，不隨不苦不樂受生愚癡的煩惱。

「修行斷受」：這個地方說出來一點意思－－修行斷受的法門，也就是修四念住；一定要用般若波羅蜜，觀察所受的境界不可得、畢竟空寂的。

受的境界出現時，我們不修行的人的習慣，就是在貪瞋癡上活動，計較這件事這樣子、那樣子，而修行人是「修行斷受」的，觀察所受的境界因緣所有、是無常、是變化、是畢竟空寂的；觀察能受的心，也是畢竟空寂的；令心無所住，不受一切法，向於無生法忍，這叫「斷受」。

前面身念住，直接對治貪煩惱，也就是修不淨觀；這地方說「斷受」，應該是要行深般若波羅蜜，無有少法可得，才可以。我們常常讀《金剛經》，「不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，這就是斷受。「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，觀察受者不可得，就是我不可得，這樣觀察，也是斷受。

「亦令他學」：勸導別人也這樣觀察、學習斷受的法門。

修四念住，這句話是容易講！在修之前，要先學習佛法。我們要修不淨觀！聖人都修不淨觀，不要說凡夫了；但是，也應該進一步學習般若法門。學習《金剛經》、或者《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》，才能夠取得甚深的智慧。當然，這還是屬於「聞、思」的階段；若加上奢摩他的「修」，就具足聞思修的智慧了。一方面修不淨觀，一方面也修甚深般若的無相觀。

這樣看，受念住這一段文，第一，先觀察「諸受皆苦」，其次觀察到眾生是愚癡顛倒，謂苦為樂，是顛倒迷惑。第二個觀法：就是修「斷受」的法門，觀一切法空，無我、無我所，無住生心，這就是斷受法門。這樣學習！

丙三、心念住_二 丁一、徵

天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？

這以下是說修心念住的方法。佛招呼天王後，提出問題：「云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住」的法門？也還是「由念住心，由慧觀察」，還是奢摩他和毘缽舍那這樣修。

丁二、釋_二 戊一、修因_二 己一、總念住

謂此菩薩作是思惟：『此心無常，愚謂常住，實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨。

「謂此菩薩作是思惟」：這位修行人在奢摩他裡面這樣思惟。怎麼思惟法呢？「此心無常，愚謂常住」：這句話是總說的。我們這一念靈明之心，不是常恆住、不變易的。但是糊塗的人就感覺這一念心是常住不變的。

我以前也提過，若是初開始靜坐的人，散亂心多，不容易寂靜住，不會有特別的感覺。如果得到欲界定了，沒有妄想，不惛沈、也不散亂，心裡明靜而住，一坐二十四小時。那麼，你會有什麼感覺呢？就感覺這一念心是常恆住、不變易的，假設你讀過《楞嚴經》，自然會想：「啊！說得對，這就是常住真心，性淨明體！這個心是常住的！」因為你不是聽人說的，是自己感覺證到這種境界了。

我們沒有那種境界的人，坐坐的心裡忽然就打了妄想，心常常變化。但是，看現在這經文上說：「此心無常，愚謂常住」，這是一個問題，糊塗人認為是常住的。

在《瑜伽師地論》提到，修行人入定，心裡面一念不生，明靜而住。一坐二十四小時乃至七天不動，但是，忽然間想到：「我母親現在在那裡？」「我以前的老師在那裡？」「阿彌陀佛現在做什麼？」是有這些念的！凡夫的心，忽然間念這個、忽然間念那個。怎麼解釋這件事呢？種子！在經論上說，我們凡夫心的動念，要有所緣境，也要有種子；另外還要有作意心所。

「作意」怎麼講呢？「引心趣境」，就是引導應起的心念到所緣境那裡。譬如說，在一個大公司裡，門口設一個詢問處，有外面的人來，到詢問處說：「我要見某某人」，那麼負責詢問處的人，就可以去找某某人來同這個人見面。這個作意心所就類似這個情形。

說忽然間有「我母親在那裡？」這個念，在之前就是有一個作意心所。由作意心所引導「念」的種子發生現行，和所緣境接觸。心念，一定要有這些條件才能活動的。有所緣境、有識的種子、還要有作意心所，才有各式各樣的念、各式各樣的識的活動。

譬如醫生，他知道這是什麼病，知道用什麼藥去治療。我們沒有學，遇見病人的時候，心就沒有辦法這樣的活動、沒有辦法出來這種知識。學法律的、學會計的，也都是在心裡面儲藏了那樣的種子，才能夠有那種心理活動。

佛法說心是無常的，不是常恆住、不變易的，這才能解釋各式各樣的心理活動。如果心是常住的、沒有差別相，為什麼有種種差別的心理作用？所以，從這裡就可以知道「此心無常」。但是，「定」的心所是能夠一念不生、明靜而住；在唯識的經論上看出來，佛的根本智是無分別，後得智也是有分別的。我歡喜《瑜伽師地論》就因為它說出很多微細的事情，說聖人的境界、和凡夫的無量無邊的差別境界，所以我們應該學習。

現前靈明的一念心，是有剎那剎那生滅變化的，不是常恆住，但是因為我們愚癡，就認為這一念心是常住的。心是無常，是因緣所生法，因緣所生法就是無常的；有各式各樣的因緣，就有各式各樣的因緣所生法。

「實苦謂樂」：凡夫的一切境界乃至非非想天的境界，都是苦惱境界，但是凡夫就認為是快樂的。因為愚癡的心錯誤地這樣執著，認為苦惱是快樂；這本來是受念住，但也包括在心念住這裡。

「無我謂我」：法念住觀法無我，也包括在心念住這裡。一切法都是無我的，但卻認為有個我可得。

「不淨謂淨」：身念住觀身不淨，也攝在心念住裡；因為執著這個不清淨、臭穢的東西，認為是清淨的，也是心。

實在是苦惱境界，認為是快樂的；無我而謂是我，不淨而謂是淨；都是顛倒迷惑愚癡的境界。

這一段文我認為很珍貴！我們通常認為修心念住，是觀心無常，但是這裡，「實苦謂樂，無我謂我，不淨謂淨」都包括在心念住裡邊了。四念住，有別念住、有總念住。這裡等於是總念住，每一個念住都通於其他三個念住。

己二、別念住_三 庚一、持心令淨

此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信貪瞋癡主。

「此心不住」：這底下解釋心無常，怎麼叫做無常的相貌。我們這一念心，並不是不變易的。「住」有常住、安住的意思。「不住」就是不安住、不是常住的。怎麼知道心是不常住的呢？

「速疾轉易」：這一念心的變化、轉變，是非常迅速的。「易」是變化的意思，這和生住異滅的「異」，是相通的。因為它很急速地轉變，忽然間是貪心、忽然間是瞋心，忽然間疑惑心來了、忽然間高慢心來了，忽然間想到母親、忽然間又想到朋友，這個心的變化是很多很多的。從字面上看，是偏重於我們心的散亂，有各式各樣的變化。同時是不安住，同時也是生滅變化。從這裡可以知道心是無常的。

其次，提到有關於善惡的問題。佛法是使人向上進步而不要退，所以一定要說到善惡的問題；而善惡還是這一念心。

怎麼才是惡呢？「隨眠根本，諸惡趣門」。在這個變化裡邊，特別地提出來隨眠。隨眠是煩惱的根本，是諸惡趣的門。諸惡趣是果，煩惱是因；「因」為「果」的本，所以叫做隨眠根本。

隨眠就是煩惱。煩惱有兩種：一種是種子、一種是現行。種子是譬喻，世間的植物都有種子，由種子生芽而後逐漸地開花結果。我們的煩惱，也有種子，也就是生起煩惱的功能。

當我們心情很平和，貪心沒有起來、瞋心也沒起來，心裡很平靜，說「這個人沒有煩惱。」不是！這個人所有的煩惱都有，只是沒有現行；在平和的心裡面，還有煩惱的功能在。若有因緣刺激它的時候，煩惱就出來了。所以沒有活動的時候，就叫做種子；又名為隨眠。

「隨」是什麼意思呢？是隨逐、不捨離，它同你不分離。譬如說，他昨天有不如意的事情，憤怒了，但是過幾個小時，又恢復正常了；說「他煩惱過去了，沒有煩惱了？」不是！那個煩惱還隨逐著他，沒有和他分離，只是潛藏在心的深處。所以「隨」是對「現行」說的。就像人沒有到Office，在家裡睡覺，外邊看不見他。睡醒了出來工作，「喔，他這個人還在！」煩惱也是，睡在那裡不活動，就是煩惱種子的狀態，所以叫「眠」。

所以，斷煩惱，不是指斷現行的煩惱，而是斷隨眠的煩惱。把隨眠煩惱的種子斷掉，才是究竟沒有煩惱了。表面上沒有煩惱，那是假的，所以，隨眠是煩惱的根本。

「諸惡趣門」：惡趣就是三惡道——地獄、餓鬼、畜生，是罪惡的人得果報的地方。趣者，至也；罪惡的人都到那個地方受苦，所以叫做惡趣。

惡趣是以什麼為門呢？以煩惱為門；就是煩惱來的時候，惡趣的門就開了，也就是能令人入到惡趣。惡趣的門若是關起來，就不會到三惡道去；那就是要降伏煩惱才可以。

現在說，隨眠是煩惱的根本，隨眠是諸惡趣的門。這表示一切的凡夫，都有煩惱的種子，惡趣的門常是開著，隨時可能去。煩惱有這樣的過失，修心念住的時候，要注意消除內心的煩惱。

「煩惱因緣」：煩惱是什麼？就是心！就是我們的一念分別心！貪心、瞋心都是明了性的心，都不清淨。各式各樣的煩惱，有各式各樣的種子，所以，心也是無常的。

「壞滅善趣」：內心裡面有煩惱，就破壞了善趣的功德。由慈悲喜捨、無貪、無瞋、無癡這些善心所，發出來種種的功德，可以往生到善趣，也就是善趣的門開了。一切的善心都是善趣的門、人天的門。

我們多數的人，好心腸雖然是有，但是力量軟弱；惡心的力量大，善心軟弱。所以，強力的惡心起來了，把好心腸壓伏住，就是破壞善趣的因緣。假設你的好心腸、慈悲心、誠實、無貪、無瞋、無癡的這些善心所力量大，就能夠破壞起煩惱的因緣。誰的力量大誰就戰勝，力量小就是戰敗了。現在是說，煩惱的力量大，壞滅善趣。

「是不可信貪瞋癡主」：佛開示我們，要調伏染污心。心念住怎麼修法呢？就是要降伏惡心。「是不可信」，相信就是聽它招呼。貪心、瞋心，各式各樣的煩惱來的時候，你不能相信這些煩惱，要制伏住它，不能聽它招呼。修心念住是要這樣修，要制伏自己內心的煩惱。

「貪瞋癡主」：「主」這個字，也是有道理的；平常不修四念住，或者是不相信佛法的人，都是以煩惱作主，而不是用理智。處理事情時，貪心願意這樣做就這樣做，瞋心願意這樣做就這樣做，以煩惱作我的主人。現在說我們相信了佛法，修四念住的時候，不可以以煩惱為主的，不可以相信它。

「貪瞋癡主」這個「主」字，在《乾隆大藏經》上是「生」。「是不可信貪瞋癡生」：貪心、瞋心、愚癡心現起的時候，你不要相信它，立刻地要調伏它，使令自己心清淨，這樣解釋也是可以。

初開始修習心念住，要這樣修，這合乎我們凡夫的境界。這意思是說，煩惱一動的時候，惡趣的門就開了；所以要調伏煩惱，把惡趣門關上。心念住怎麼修？就是這樣修！就是要用智慧來作自己的主人，或者是用慈悲心作主人；一個般若、一個慈悲，用這兩種善法作自己的主人。

但是，我們不常調心的人，煩惱來的時候，自己還不知道，那麼就隨順煩惱的力量同人說話、同人做事。現在這裡告訴我們，修心念住的時候，不要這樣子，要把「主人」調換一下。

我們要記住：不用瞋心同人講話、不用貪心同人講話。如果我們不能用慈悲心、不能用般若同人講話，最低限度，要把貪、瞋的煩惱驅逐出去，用平靜的心情同人說話！

前面說修行心念住，第一步是轉惡為善！日常生活中，若修心念住，人與人之間有了煩惱，立刻要認識到「喔！我現在有煩惱了」，先把煩惱停下來；不要說「這個人可恨，是他不對！」那是第二個問題。

先解決第一個問題：「我的心要清淨！」修心念住的第一步有這樣的意思，我認為先邁第一步很重要！維持自己有個善良的心，不要有惡心，先這樣子做。

這底下第二步，就是更深一層的解釋心和一切法的關係。

庚二、法由心造

於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法，種種世法皆由心造。心不自見種種過失，若善若惡皆由心起。

「於一切法，心為前導」：世間上的萬事萬物太多了，這一切法，都不能離開心而獨自存在，一切法都是從心開始的。不管是善法、惡法、世間法、出世間法，心是前導，如果心不動，世間上什麼事也沒有。我們仔細地想想，的確是這麼回事！無論什麼事情，是由心分別才有，所以叫做「於一切法，心為前導」。

「若善知心，悉解眾法」：善者，能也。若是我們能夠了達這一念心的道理，對一切法也都會通達無礙了。心與一切法是常為伴的，有心就有法，有法就有心。若沒有一切法，心是不可得的；沒有心，一切法也是不可得。不管是善法、惡法，都是這樣子。心如是如是生，一切法也如是如是生。心是一切緣起法中，最重要的部分，所以心念住和法念住是不能分開的。

「種種世法皆由心造」：各式各樣的世間法都是由心創造的；地獄、餓鬼、畜生、人、天的世界，一切一切的境界，都是心創造的。這也是解釋前面「於一切法，心為前導，若善知心，悉解眾法」的兩句話。

「世」，我們通常說是世間；也就是過去世、現在世、未來世。這一切有為法，都是有時間性的，無為法則是超越時間的。這一切有為法、種種的世間法，沒有一件事不是心創造的。由心發起，也就是由心創造；心若不造作的時候，就沒有這件事。

論一切法的緣起，也像我們做事，最初是計畫，後來發動這件事，才去執行，到最後會有個結果；這三個階段都是從心開始的。心若是發動以後，不採取行動，也就沒有這件事。一切事都不能離開心，所以說「種種世法皆由心造」。

「心不自見種種過失」：我們未相信佛法的時候，有各式各樣的錯誤，自己不知道。

「若善若惡皆由心起」：這底下分類。不管是善、是惡，都是由心發起的。心是一切法的根本，所以，修心念住可以轉變自己的生命。生命是自己創造的，若轉變自己的思想，生命也就轉變了。

佛法的理論，不承認有上帝，所以一切一切的禍福都是由自己創造的。但，佛法承認無常，我們做善法、做種種的功德，也是無常的，到時候就結束了。做種種惡事，得了很大的果報、很大的苦惱，也是有時間性的，到時候也結束了。雖然結束了，還要輪迴。只有得聖道以後，才能常、樂、我、淨。

在凡夫的時期，應該這樣子去學習——「若善若惡皆由心起」。我們修心念住，若是能夠把握這一念心，一切的問題都解決了。所以，心念住是非常重要的！這以下是說心的無常的境界。

庚三、四喻觀心

心性速轉如旋火輪，飄忽不停如風野馬，如水瀑起，如火能燒。』

「心性速轉」：這一念靈明的心，它的體性是很迅速地轉變的，「如旋火輪」那樣子。「旋火輪」，就是夜間不開燈的時候，我們拿一支點著的香，用手旋轉，別的人看，以為是一個火輪，所以名為旋火輪。實在來說，並沒有火輪，只是小小一點火；因為迅速地轉，就看見是一個火輪。用這個來表示我們這一念心，只是一剎那間的了別性；因為相續不斷地活動，我們就感覺到這一念心是常住的，不知道這是剎那剎那生滅的。

從《般若經》這句話看，和《楞嚴經》完全不一樣。在佛教裡面，很多人都歡喜《楞嚴經》，它一直地說「心是常、不變易的」。但是在這裡：「心性速轉如旋火輪」，就表示它是剎那剎那生滅變化的，不是常；此心無常，愚謂常住。

「飄忽不停如風野馬」：飄忽，也是速轉的意思。心的飄忽不停止，就像風似的，風在虛空裡飄動，心也像那樣飄動不停。飄忽不停如「野馬」，野馬是出在《莊子》上的名詞；別的地方也說是「陽焰」。

在春夏之間，太陽一照，地面上的溼氣蒸發上升，我們遠遠地看這水蒸氣，它的飄動好像水在流動似的，所以叫做「陽焰」。說「野馬」是表示水蒸氣被太陽一照，飄動的時候，就像馬跑似的。這樣譬喻心的境界——飄忽不停如風、飄忽不停如野馬，這心的活動像野馬似的、像陽焰似的。

心性的飄忽不停，「如水瀑起」：瀑布的水，從峭壁上一直不停地流下來，就叫做瀑起；就像心一直在那裡流動。「如火能燒」：像野火在大草原上一直地向前燃燒；心也一直在對一切法做各式各樣的分別。

戊二、修果

作如是觀，令念不動，令心隨已（己）不隨心行，

「作如是觀」：修心念住時，先要觀察內心的善惡，然後轉惡為善，這是第一。第二步，就要觀察心性是速轉、是飄忽不停的。靜坐的時候，要作如是觀。

我們看《阿含經》也好、看《瑜伽師地論》也好，修心念住時，就是觀察這一念心，有時候起貪、有時候起瞋、有時候是散亂、有時候是寂靜，你一直地反觀自己這一念心各式各樣的相貌，等於是用第三者的角度，自己看自己。這樣觀察，也屬於心念住的一種修行方法；「作如是觀」這句話，也包括這樣的意思的。

這樣子觀，心應該是有兩個相貌：一個是散亂、一個是不散亂。自己看自己散亂、或不散亂的境界。能看者，就是自己的智慧，它是一直地在注意；像一個人站在路旁，看很多人在那兒走動，觀察這個雜亂的境界。

現在修心念住也有這種意思，我們還沒得定，也不是聖人，心裡面很亂，這時候，自己處於一個超越的境界，反觀自己，一直地注意，那就叫做「作如是觀」。

「令念不動」：就是不散亂。把一切的雜念都停下來，使令它明靜而住。「令心隨已不隨心行」：按文義來說，「已」字應該作「己」。「令心隨己」，就是令這個雜亂的心，隨順自己的智慧，不隨貪、瞋、疑惑、高慢各式各樣雜染心的活動；若動，就把它停下來。這樣說「令念不動，令心隨己不隨心行」，這就是修止了。

前面觀「心性速轉」，各式各樣雜亂的境界，當然也包括好的境界在內。心，有時候清淨、有時候不清淨，有時候這樣子、有時候那樣子，注意心各式各樣活動的相貌，這叫做「觀」。

這裡說到兩個方法：第一，是隨著心。有的時候是妄想、有的時候不妄想，但你只是注意、隨著它，這是一個方法。第二個方法，是把心寂靜下來，不要動。第一個方法也可能容易修，但也不一定；第二個方法，使令心不動，可能會難一點。

但是，我在想：出家人在寺廟裡邊，習慣這種沒有塵勞的生活，雖然還沒斷煩惱，但煩惱輕。這個話是什麼道理呢？就像一個人正常地吃飯、正常地生活，人的身體就健康。若你原來一天吃兩碗飯，只讓你吃半碗，精神就可能會差一點，就不強壯。

煩惱也是這樣子。天天在是非、煩惱，在色聲香味觸五欲的境界裡邊生活，你煩惱的力量就強大。清淡的境界裡面生活，沒有人我是非，不是拜佛、靜坐，就是讀經，到大殿裡看到的都是佛像、修行人。在這樣的境界生活，煩惱得不到力量援助，它就羸弱了。煩惱軟弱下來，靜坐的時候，叫它「不要動」，心就能靜。所以「令念不動，令心隨己不隨心行」，就容易一點！

有人說：「塵勞的煩惱就是佛法、世間法就是出世間法，在那裡的生活就是修行」、「世間法就是諸法實相」、「一切法都是佛法」，是的！但事實上，大多數人辦不到；那樣的生活，你叫他心靜下來盤腿坐，恐怕困難，不容易的。所以，一方面自己要用功調心，一方面大環境還有關係。

這樣說呢，我們在寺廟裡面共住，也要注意「不要觸惱別人」；若大家都有這樣的心情，誰也不觸惱誰，和樂地在一起住，煩惱自然輕微。

若是在這樣境界，還常常起煩惱；常起煩惱，煩惱就剛強，力量就大。常常起瞋心，瞋心就大；常常起貪心，貪心的力量就大；若不常起，煩惱自然就是軟弱的。就像人不吃飯沒有力量，煩惱得不到支持力量的時候，就容易做到「作如是觀，令念不動，令心隨己不隨心行」。

若能伏心則伏眾法。

這是說調伏這一念心，所得的效果。「若能伏心」：不單是止，觀也應該在內。你若能夠調伏妄想心：用止降伏其心，用觀降伏其心，成功了的時候——「則伏眾法」：一切法就都能調伏，就能於一切法得大自在了。

佛在世的時候，王舍城的主人頻婆娑羅王，這一個時期他常帶領輔相到佛那裡聽法，佛就為他說離欲法，說欲的過患。

因為常聽佛說離欲的法門，這個輔相就和他的太太不大往返，結果他的太太生了瞋心。就打了個主意：請佛到她家吃飯。佛默然允許。結果，她弄了很多的毒藥，摻在飲食裡面。

輔相知道了，就和他太太吵，說：「不可以這樣子！」但是這時候佛已經來了。佛坐下以後，輔相對佛說：「這個飯不可以吃。」「為什麼不能吃？」「因為有毒！」佛說：「有毒也是可以吃的，世間上的毒，莫過於內心的三毒！貪瞋癡是最厲害的毒，我都能消滅，那小小的毒藥不要緊！」佛和這些比丘，照樣地吃，什麼事也沒有。

輔相的夫人就感覺到：「哎呀！佛究竟是聖人！」於是乎起了慚愧心，對佛生出信心。佛為他們夫婦兩人說法後，都得須陀洹果！所以說「若能伏心，則伏眾法」，譬如這個毒原來是能傷人的，但是佛吃下後能轉變，不會受傷害！

我以前說過的一件事，現在又想重說。我看見基督教的一篇文章，當中有句話：釋迦佛是食物中毒而死的。基督教的這個人寫這篇文章不是憑空說的，是有點根據的。

看見這話，我又再去讀《阿含經》和《大般涅槃經》。佛在臨入涅槃之前，有個鐵匠純陀請佛吃飯，特別地燒了木耳的湯給佛吃。佛說：「這湯就給我一個人吃，不要給諸比丘吃！」這可見湯是有點問題。又，佛在之前就宣布：「我三個月以後入涅槃。」而且佛是能伏者，能令毒不能毒。所以不能說中毒而死，這句話不對！

有神通的人，入在水裡邊水不能淹死他，入在火裡邊火不能燒，表示具有轉變的自在力。有神通的人一定要有禪定，有禪定的人是沒有欲的，所以也有伏心的意思；不過，唯有佛才圓滿，所以「若能伏心則伏眾法」，在一切法裡面得大自在，隨心所欲。所以，常常調伏自己的心是非常重要的。孔夫子說：「從心所欲不踰矩」。當然，孔夫子的境界也可能很高，但是我看還是不能和佛比。

丙四、法念住_二 丁一、徵

天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住？

這底下說修法念住。經論上說四念住的地方很多，《大般涅槃經》、《阿含經》、《方等經》、乃至《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《涅槃經》，一切的經論上，都說四念住。

這一段是《大般若經》的第六分，雖然文不多，但是這裡說修四念住的義是廣一點。之前，曾經解釋過「念住」是「由念住心，由慧觀察」。這句話要記住！

佛又招呼最勝「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修法念住」：這法念住要怎麼樣地來學習呢？

丁二、釋_三 戊一、知諸惡不善

謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法，謂貪瞋癡及餘煩惱。

「謂此菩薩能如實知」：發菩提心學習法念住的這個菩薩，能夠真實地知道。「世間所有惡不善法」：先要認識世間上所有的惡不善法。

我剛才說過，出家人時常要觀察自己的心，若是起了煩惱，立刻要知道：「哎呀！我心裡面起煩惱了！」如果心裡起了煩惱，自己還不知道，隨著煩惱活動，這是不對的！起了貪心的時候立刻知道「哎呀！我動了貪心」，趕快地想辦法，把貪心停下來。起了瞋心，心裡面就一直地分別：「那個人壞，怎麼怎麼不對，他在搞我鬼。」其實自己已經不對了。自己心裡有瞋心就不對了，應該趕快把瞋心停下來，不要一直地想這件事。

這裡說，要認識世間上所有的惡不善法；要知道，若是動了染污心，也表現在行為、語言上，這已經是過很多的時間了。

「惡不善法」：惡就是不善。對自己有傷害、對別人也有傷害，那就是有罪過、可訶斥的，叫惡不善法。或者「惡」指內心的煩惱說，在內心起煩惱，叫做惡法。「不善法」就是表現在身口的煩惱，有了行動那叫做不善法。自己做錯了、想錯了，要認識！

「謂貪瞋癡及餘煩惱」：究竟什麼是惡不善法呢？就是心裡面有貪心、有瞋心、有愚癡心，及其餘的一切煩惱，或者高慢心、或者疑惑心；這就是惡不善法。

若是把它分類：內心裡起煩惱，然後發出來行動，做一些傷害他人的事情；一個是煩惱、一個是業。但是嚴格地說，採取行動的時候，還是有煩惱！貪瞋癡發動出來了，在事情上看，煩惱也在動，所以，這一切罪過的根本還就是煩惱。煩惱的根本，是我見！不知道一切法都是緣起，都是畢竟空寂，無我、無我所的，執著是真實的；這個我見是最重大的煩惱。

煩惱，其實就是心！若偏重心這一方面說，就是心念住。但是，心不是孤獨的，它與一切法常為伴侶；在心的伴侶這一方面說，就是法念住。譬如貪心，一定會有個所緣境，各式各樣的境界，在這一方面來說，就是法念住。

法念住，究竟應該怎麼修呢？第一，先要認識什麼是惡不善法；第二，「於諸煩惱應修對治」，就是要把它改變過來。

戊二、應修對治門

於諸煩惱應修對治，謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別。

我們出家人，最初都是發好心出家；出家以後，自己有煩惱，不學習對治煩惱的法門。不做這件事，與你出家的本願相應不相應呢？究竟是出家、是沒出家呢？所以，應該要做「於諸煩惱應修對治」這件事。

其他的雜事，也不能不做，但是出家人主要要做的事，就是於諸煩惱應修對治！這件事是我們出家人的第一件大事。其他的事情是第二件事、第三件事。那些事情也不能不做，因為不吃飯不行，房子漏了不能不修，但那是幫助於諸煩惱應修對治的，是助道，不是正道。

現在的社會，有所謂民主制度。寺院裡面，也採取民主的制度；住持是三年、或四年一任，任期滿了就得重選，你應該選什麼樣的人來做住持？

有一年，有位老法師方丈任期滿了。就有人說：要選這個、選那個。這位老法師是學律的，他說：「選方丈，應該選一個通達真諦理的人，也應該通達一點世諦。如果這個人只是懂得世諦，而不通達真諦，不能選這個人做方丈的。」哎呀！我一想，學過律的人，就是有一點佛法的氣氛，他能說出這句話來。

這裡是說「於諸煩惱應修對治」。若寺院裡面不推行於諸煩惱修學對治法的這件事，天天只做助道的事情，那是有問題的！

「謂修貪欲、瞋恚、愚癡及餘煩惱對治差別」：貪欲心強，應該修不淨觀對治；瞋恚心特別重的人，應該修慈悲觀；愚癡心重的人，應該修緣起觀。其他的煩惱—— 如果是我慢心很高，應該修界差別觀；散亂心強，應該修數息觀。乃至到修唯識觀、性空觀、一心三觀、法界觀。就是修戒定慧，來對治自己煩惱的各式各樣的法門。應該做這件事！

戊三、迴念勸他離

如實知已，即迴起念，不行彼法，亦令他離。

「如實知已」：前面第一句「謂此菩薩能如實知世間所有惡不善法」，「如實知」，是要學習經律論的佛法，才能知道什麼是惡法、什麼是善法。有的人說：「我想修行、我不到佛學院去學習經律論、我自己修行」，這話說得對不對？也可能是對，但是差一點。不學習經律論，錯了，自己都不知道；不知道什麼是邪、什麼是正的！

佛菩薩的大智慧，說出這一切法門來開示我們，學習以後，從聞所成慧上，才知道什麼是錯的。我們笨人學習一次還不行的，要重複不斷地學習，才能知道「喔！原來是這樣子！」

「即迴起念」：就是修四念住的時候，要迴轉自己所生起的貪瞋癡的心，要常常地保持正念。四念住就是正念。

「不行彼法」：不去行彼貪瞋癡的這一切染污法；心不在貪瞋癡上活動。把貪瞋癡這一切法，都停下來。

「亦令他離」：同時也勸導其他的人，遠離這一切的染污法。這就叫做法念住。

這是將就我們初發心用功的人這樣說的。你先要知道什麼是善、什麼是惡，這是要經過一個時期學習的。然後，開始修行時，注意這一念心，叫它「如實知已，即迴起念」，就是這樣用功修行，修四念住。

我們若是讀《金剛經》，或者讀《大般若經》，那就有深一層的法念住！深一層的法念住，就是觀一切法空、不可得。色不可得、受想行識不可得；色不可得、聲香味觸法不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；乃至佛的無上菩提不可得。

但是，我們初開始先不要好高騖遠，還是說：這是惡法我不要做，這是善法我應該努力修行，先從這裡開始。

乙三、總說於境起念_二 丙一、徵

天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，於境起念？

前面是個別地說身、受、心、法四念住，這底下是總說。

云何諸菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多的時候，在身、受、心、法的境界上，能夠保持正念，不要有這些染污心、貪瞋癡的活動呢？

丙二、釋_二 丁一、觀法不實破愛著

謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念：『云何於此不真實法而生貪愛，此乃異生愚癡所著，即是不善。

「謂此菩薩若遇色聲香味觸境，便作是念」：若是這位菩薩，眼耳鼻舌身意遇到色聲香味觸的境界時，心裡面這樣子正憶念。

「若遇色聲香味觸境」，這句話應該分兩部分說：一、是沒有修四念住，到聚落、或者城邑、街市上的時候；二、是盤腿坐修四念住的時候，忽然間心裡面有色聲香味觸的境界出現，那就屬於法塵。

心裡面，有這樣境界出現時「便作是念」：作，是你自己主動地要生起正念。「云何於此不真實法而生貪愛」：我是一個出家修行的人，云何於此不真實的色聲香味觸法上，生貪愛心呢？不真實，淺白一點說，這些色聲香味觸，都是無常變化的，一剎那間就變了，所以是不真實；從無常的觀察，可以知道是不真實。

在不淨觀上，又有個不同的觀察法。觀察像作夢似的，夢裡面出現了一些如意的境界，當時不知道是夢，認為是可愛的；等到夢醒了，原來沒有那麼回事，是虛妄的、不真實，我為什麼起貪愛心呢？

「此乃異生愚癡所著」：這種不真實、虛妄的境界，是一般的凡夫、糊塗人所愛著的。「即是不善」：這不是好境界，我若執著就有罪過了；我是出家人，怎麼可以這樣子！

如世尊說：愛即生著，著即迷謬。由此不知善法惡法，以是因緣墮於惡趣。』

「如世尊說：愛即生著」：心裡就這樣想，像佛說一愛那個境界的時候，就是染著、執著了。著也是愛，又比愛重了一點，也就是愛欲心力量又強大了。「著即迷謬」：一著的時候，就迷惑顛倒，錯誤得更厲害了。自己這樣訶斥自己。

「由此不知善法惡法」：迷謬的時候，都不知道什麼是善、什麼是惡，沒有智慧了。所以說利令智昏——愛能令自己糊塗了。

「以是因緣墮於惡趣」：愛即生著，著即迷謬，愛著越來越厲害的時候，就造很多的罪，將來要從人的境界墮落到三惡道去的。

前面是說，自己訶斥自己，不要生貪愛心。《大般若經》中，觀諸法實相、觀一切法畢竟空是很深的，但是這裡不那麼說；而是直接從事相上、從善惡果報這方面來訶斥自己。這樣於身、受、心、法都不染著，也就容易得解脫。

丁二、自行化他皆得利

菩薩如是自不漏失，不著境界，令他亦爾。」

「菩薩如是自不漏失」：這位發菩提心的菩薩，應該這樣子修四念住觀，不要有煩惱漏的過失。

「不著境界」：對一切境界不愛著，用善惡果報來調整自己，用畢竟空的觀察，使令心裡面無住生心，這樣子不著一切境界。「令他亦爾」：勸導別人也這樣修行。

這是《大般若經》第六分〈念住品〉裡，所說出四念住的大意。我引這一段，我們一同學習。如果歡喜這段文的話，每天最少讀一遍，若能背下來是更好。不然的話，多讀幾遍，文熟了，靜坐的時候就作如是觀，要這樣子學習。

問 答

問：修不淨觀跟無我觀，怎麼相連接呢？

答：第一、它們所對治的煩惱不一樣。修不淨觀是斷愛煩惱，修無我觀是斷見煩惱。修不淨觀，愛欲的障礙沒有了，止容易成就，可以得色界定、無色界定；但是「我」的煩惱在，還是凡夫。這時，再修無我觀就得聖道了。

第二、意義是連貫的。觀察這色受想行識的身體是臭穢不淨的，容易覺悟到無我，所以一修無我觀，立刻就得聖道——初果。修不淨觀、白骨觀，能得聖道，原因就在這裡！或修不淨觀得到初禪以上，沒有欲了，再修無我觀，一下子就能得三果。

所以，不淨觀和無我觀應該是有合作的作用，不是分離的。

問：南傳四念住和北傳四念住的不同，是在發心？內容深廣度？還是結果？

答：發心不同，深廣、結果也不同！

北傳佛教重視發無上菩提心，南傳佛教是發出離心。發出離心，就是希望得涅槃，也就是成就阿羅漢；到此為止。發無上菩提心，是要到「成佛」才圓滿的。

修行的內容有不同，但修不淨觀是一樣的，若是無我觀，北傳佛教要比南傳更圓滿，因為修人無我、法無我，比南傳佛教廣深一點。另外，像我們讀的《大般若經》，觀一切法空的境界，那也是四念住，是南傳佛教所沒有的。

問：如果說把息呼出是第一階段，出息停下來是第二階段，入息是第三階段，入息停止是第四階段。說入息、出息是指這四個一直循環？

答：是。

問：說「知息長、知息短」，是知道出、入的息？是停止的部分？或是呼吸的過程？

答：都包括在內。是長、是短都要知道。但，就是聽其自然的出息、入息，聽其自然的長、短，不要去控制、也不要推動，它要出就出，要入就入，要長就長，要短就短。你只是負責一件事，就是知，而不去控制它，要這樣才可以。你若叫它出、叫它入，這就不對了！

問：中間息比較短，也是要知道？

答：是的。全部都要知道，就是心不要亂，要完全地知道。

問：剛剛提到止修五分鐘，觀大概兩、三分鐘。止了五分鐘，兩分鐘要觀什麼？接下來又止又觀，又觀又止，請師父再舉例詳說。

答：我剛才說的止，有兩種不同的情形。

第一種：假設只能五分鐘明靜而住，過五分鐘就止不住了，這樣的話，你五分鐘後就修觀，譬如修白骨觀；觀察從足至頂是一節一節的骨頭連結起來的，由一層皮包住，會走路，就這樣想。當然，想的時候要詳細一點，譬如足的骨頭，有脛骨、膝蓋骨、大腿骨，乃至脊骨、肋骨，到頭骨、髑髏骨……一節一節地想。要作如是觀，預先也要有準備。骨有兩種，一種是人畫的，或者是舖頭裡賣的。最好稍大一些，懸在自己的臥室，用一點心，觀這個白骨圖。睜開眼睛看一會兒，閉上眼睛，然後再睜開眼睛看，一次看十五分鐘，或者一天看多少次；至少用七天的時間觀看它。一節一節的骨頭相貌熟悉了，靜坐的時候，先靜五分鐘，然後在心裡面現出骨人。這裡的次第，是從足至頂，觀想一遍可能兩分鐘就結束了；再修止五分鐘，叫心不動。

第二個說法：若過五分鐘就打妄想了，趕快地覺悟，回來再寂靜住。這樣子，你總共修三十分鐘，假設有二十分鐘寂靜住、十分鐘的妄想，都不錯；然後再修白骨觀，兩分鐘、或者三分鐘，修完了就再修止。

這樣有什麼好處呢？這是修行人的境界，是清淨、值得稱讚的。你有時到城邑、聚落，看見了人，這個白骨立刻地就現出來了；白骨出來，你心就是清淨的。如果你預先看看畫的白骨，好像很清楚，等到想用的時候用不來；用不來，沒有正憶念就是邪憶念，煩惱來了，那就是一般的境界。所以一定要預先準備好——在奢摩他的基礎上修白骨觀，或者修種種不淨。不這樣修，正念提不起來，除非念佛名號。

我們出了家，要做這件事。沒有天然的聖人！你看《阿含經》也會感覺到它是很注重無我觀和無常觀的；但是有的地方，也明說要修不淨觀。四念住裡，不淨觀和無我觀是主要的！無常觀就是無我觀，而無常觀也有苦的意思；無常就是苦，這下文再說，我們在這裡不多說！

問：師父剛才講《大智度論》，佛三十二相、八十種隨形好，我聽不出後來是怎麼樣？

答：龍樹菩薩解釋，佛為什麼要修那麼多的功德、得那麼好的果報，就是為度化眾生；當他說：「一切法無我！」說：「諸行是無常的！」你容易相信！若是平平常常的人說這樣的道理，你聽不進去。同樣的話，以佛的大威德、大智慧，說出來有作用；我們說的就不行！這就是要有無量的功德莊嚴，才能有這樣的威力。

問：師父剛才說，注意呼吸，但是不要控制它，那是誰在呼、誰在吸呢？

答：就是這個身體在呼吸。

問：身體也要有個主宰，既然那不是你，你也不去干擾它……。

答：我們姑且用「主宰」這個字，意思就是「識」；只是受想行識和合的運作，止此而已。在佛法中，不承認有一個真實體性的「我」來支配這件事，只是眾緣和合。

問：那也不須要去了解它為什麼快、為什麼慢？

答：可以了解「它為什麼會快、為什麼會慢，為什麼是健康、為什麼有病痛、衰弱了」，都是可以了解的。佛法是重視智慧的！是知，而不是無知。

問：剛剛那位居士提到「是誰在主宰」，師父講——外道計我論者，認為體內有一個不變化、有主宰性的東西，這就稱為「我」；後來師父解釋說，並沒有一個有實體的我。那無實體的我，有沒有呢？

答：無實體的我，也就是假名我；是有的！

問：那所謂的意識也是主宰的、也是不變化的，「我」和「識」能不能畫等號呢？

答：不可以畫等號。

問：就是一個假名而已啊？

答：識是眾緣所生，也就是無常、變化的，所以不是常恆住的「我」；常恆住、不變易的「我」，不是因緣有的。

若因緣有，一定是無常的；若是常，一定是非因緣，所以，識不是我。說「假名我」是可以；依名字假立的我，是沒有實體的。

問：師父剛才講到，三論宗的嘉祥大師、宗喀巴大師、印順大師他們都提到「唯識觀不能了生死」。為什麼說不能了生死呢？

答：就是批評它是有所得、還有執著，所以不能了生死。

問：是有第八識阿賴耶識？

答：三論宗、龍樹論的學者，認為唯識宗於「圓成實性」還有所得、有執著，所以就批評不能了生死。但，唯識宗學者是不承認的；就玄奘大師翻譯的這一部分佛法，倒不是執著阿賴耶識有實體－－這在《攝大乘論》有解釋。

問：當來下生彌勒尊佛，主要就是闡揚唯識觀，說不能了生死，這個……。

答：這可以分兩部分說。

第一個解釋：一、《瑜伽師地論》，漢文佛教裡說是彌勒菩薩造的；在西藏說是無著菩薩造的，這是一件。二、有人解釋彌勒菩薩是人間的學者，不是天上的彌勒；就是在人間有一位大德，無著菩薩去親近他、學習佛法。這樣說，就不是天上那位當來下生彌勒佛。那這問題就降低了一點。

第二個解釋：印順老法師根據《解深密經》裡的一段文解釋——唯識這個方便法門，是接引鈍根、業障重的眾生。而般若是第一、真實的法門，唯識法門為般若法門的前方便。說它不能了生死，就因為它是前方便；真實了生死，還是要般若，所以也沒有矛盾。不要緊，你還是可以學習！方便成就了，就可以入於般若波羅蜜，就了生死了。這在《解深密經》有一段文有這樣的意思，所以說它不能了生死，也不要緊。可以這樣解釋。

問：修唯識觀是先看到所緣境的遍計執，但是分析這個所緣的內因、外緣，又會掉入概念的分析，這樣的觀是不是有問題？

答：這話是這樣兒！說概念的分析，雖然還是在戲論中，沒有到無戲論第一義的境界，但是，它動搖了我們的執著！

我們對一切法都執著是真實的，看見老虎、看見毒蛇、看到一朵花，都以為是真的，或聽到人家說一句話，心就動了。你若想：「這都是我心的分別，不是真實的！」這樣對於境界的執著－－遍計執，就輕微了，先做這第一步的工作。等到再進一步，覓心了不可得，超越概念的分別，契入到第一義諦，就能得無生法忍。所以，還是有作用！

雖然有人說不能了生死，若是分析唯識觀，我感覺還是可以學習的。當和人有糾紛，誰冤枉我了，使令我心裡痛；你若用唯識觀：「這是心的分別，沒有真實性！」立刻地心就輕鬆一點，它能解決實際的問題！

如果不修這個，修般若法門也可以，觀察它是畢竟空，觀察者也不可得，般若波羅蜜即非般若波羅蜜，一下子契入第一義諦！天台智者大師，也讚歎龍樹菩薩這個法門。智者大師也讀世親菩薩、無著菩薩的論，也常引用，但修觀時不引。

我在想，有些人，你讓他直接觀「空」，可能不合適，但是，觀「一切法唯心所現」，能感覺到相應，那也不錯，還是可以學習的！

問：修四念住的次第，是先修身念住，接著受、心、法呢？還是可以綜合運用？比方：走路、打坐、吃東西、心裡起煩惱時；從早到晚，看情況用？還是說要集中時間，個別的修？

答：若是身受心法修熟了，也就不必有一定的次第，可以一齊修。假設靜坐兩個鐘頭，四念住都可修。也可以初開始先修身念住，專修不淨觀，斷愛煩惱；修一個時期，熟了，再修受心法。靜坐修不淨觀，比較順一點，但經行也可以修不淨觀。大體上說：先修不淨觀，但是隨時也可以修受心法念住。

初開始是個別地一樣一樣修，叫做別念住；修熟了，每一個念住中，都具足其他三個念住，那就是通修四念住，也叫做總念住。譬如，修不淨觀，有時會有各式各樣的分別——不是指妄想；這時，叫這一念心不要動、無分別住，那也就等於修心念住了。

問：師父剛才講「觸」是心法。它和心念住有什麼關聯？

答：觸緣受，觸是在受之前，所以在受念住中說觸，就是要觀察苦受、樂受、不苦不樂受。若說到心念住，它的境界廣，與觸也有關係。若不觸，心也不現前的；一定要有作意，經過觸，心才能現前。這是說要有這麼多的條件，心才能活動。

按剛才說的觀察次第是——總相說心念住；先說心無常、又說轉惡為善、又說心為一切法的前導，雖然沒有說觸，只說緣起、心的現起，與觸也有關係！

問：當執事可以修無我觀。我有一個疑問：比如當執事遭訶斥、羞辱，那通常是煩惱最強的時候，怎麼可能修無我觀呢？不但白費力氣，且加重負擔。所以，是不是先把無我觀放下，先根據世俗諦，就事論事，這樣比較輕鬆一點？意思就是在那時無我觀真的能夠用上力嗎？

答：這是兩個問題。如果平常這位菩薩是修四念住的，假設修得合適，當糾紛出現了，心應該是平靜的；就事論事解釋，當時不修無我觀也可以。或雖然修四念住，而這時候有一點衝動。我的想法：先把衝動停下來、平靜下來，不要用瞋心說話！面對境界時心動了，用瞋心說話——就事論事，可能會愈論愈煩惱，愈沒有辦法解決。所以，這時要先修無我觀：「罵我者是誰？」在正法裡邊觀察，心靜下來，然後再就事論事；用平靜的心來討論，而不用瞋心。

假設說，為公家努力地做事，很守本份、很清淨、很如法，卻遭到冤枉，心裡面憤怒，問題還是不容易解決的。所以遇見事情，不要著急，先修無我觀，把自己安下來；然後再同對方討論，會容易解決的，我的意思是這樣。

若是平常修四念住修得很好，忽然間這種糾紛出現了，而心不動。因為原來有一點修行，正觀熟悉，隨時能發生作用，心不衝動，那可以就事論事，有可能會把糾紛減到最低，而解決事情。

問：在《涅槃經》說「苦、空、無常、無我」，也提到「常、樂、我、淨」。涅槃的境界是離言絕相，沒有能所對立的；它前後講得不一樣，是不是一個方便說、一個究竟說？

答：一個是方便、一個是究竟，也可以這樣說。在生死裡流轉的凡夫，修苦、空、無常、無我，用四念住對付貪瞋癡，發無上菩提心，清淨自己的身口意，才能達到聖人常、樂、我、淨的境界。凡夫的境界是苦、空、無常、無我；諸佛菩薩的果報境界是常、樂、我、淨。不過這個地方，經論上有不同的解釋。

問：師父剛才講到聖人的境界——常、樂、我、淨是果報，這個「果位」是因緣生法？還是不生不滅的？

答：也是因緣生法。在《涅槃經》上，「我」是大自在的意思。因為得了聖道，於一切法得大自在，是故名為「我」。又，聖人不會像凡夫的境界，得到榮華富貴，過幾天又無常了；聖人所得的功德，是不可破壞的，不會退到流轉生死，這樣說是「常」；因為大自在，也是「樂」、也是清「淨」的；所以說常、樂、我、淨。

問：在四念住的修法裡，是不是有善巧方便，可以從止的所緣境引出觀法？比方說：數息也可觀身念住，而不須要別別地，再去觀另外的所緣？

答：您說得對！初開始，可以用息為所緣境、也可以止在大腳趾頭上、從足至頂修不淨觀。假設從足趾開始觀不淨、膿爛、露出白骨了；就以露出的白骨，作止的所緣境。這樣說，奢摩他和不淨觀就連在一起了。

修無我觀也是，止在這裡、觀也在這裡。觀色受想行識無我，然後你一念靈明的心，就止在「無我」這裡一個小時不動，然後再修無我觀。這變化情形是很大的，有各式各樣的止，各式各樣的觀。

問：修止還未成就，是不是應該先取一個所緣境，不要常常變化，比較容易修成？

答：不要常常變化也是對的。譬喻掘井，在這兒挖了幾尺深，不挖了，又到那兒去挖；老這麼變動，井挖不成！所以，不要變動，這話也有道理。

但是，在修行上，又不完全是這樣。如果你以息為所緣境，達到欲界定、未到地定，然後觀無我、觀一切法畢竟空，把心止在第一義諦上，以前修止的功夫，還會繼續進步，而不是像挖井那樣子前功盡棄。

假設，只說修奢摩他，這樣就是要止在一處，不要變動。並且，人是那樣子－－習慣修止，就繼續這樣止，這樣不變動也是對的。

可是，我們出家人修四念住，愈修就愈熟悉、愈善巧，前面的功德幫助後面的功德，展轉地增勝，那是不在此例的。不是說「我以前用息做所緣境，以後都不可以變動」！

初開始儘量先穩定一點，不要變動，也是好；生疏的事情就是難辦一點。因為息是現成的，初開始可以先以息為所緣境；若要觀足趾修不淨露出白骨，還得用點心力的，不然白骨不顯示。

問：為什麼修白骨觀要從腳趾頭開始，而不從頭頂？

答：八背捨這樣說，《般若經》也是說從足至頂。因為從下面觀，頭腦會有清明的覺受；若從頭觀，會有煩熱、頭疼的問題。若已經得定了，可以隨意自在；沒有得定的時候，要注意這件事。

問：若一盤腿，兩個腳趾差得很遠，要先觀那一個？還是兩個一起看？

答：這上面沒有說，就是自由的空間大一點，也可以左、也可以右。

問：院長您說到「作如是觀，令念不動」是站在第三者觀察心念的活動、相狀，這是一個方法？還是一種對治？

答：現在元亨寺翻譯出南傳《阿含經》，我看裡面的《四念住經》，就是用這個方法；《瑜伽師地論》也是有。

若是我們沒有功夫的人，直接地叫心不動，可能困難。但是，你先處於第三者的地位，看自己的貪心、看自己的瞋心。這個方法似乎比叫一念心不動，容易一點。

問：照我很淺的了解南傳的身、受、心、法念住說，比方觀「受」，當有受的感覺，就已經有心法了。我們站在第三者看，受剎那剎那就過去；或「身體」的緊、熱，也是剎那剎那地過去；由這個觀無常、無我。身念住、受念住，心念住裡面，通通都有心法，這樣子剎那剎那過去能夠很快地體會到無常、了解無我；有人說這方法比較銳利，師父您覺得怎麼樣？

答：我也同意，這就是不主動地修無常觀、修無我觀；但，應該要有無常、無我的智慧——這樣處於第三者的地位，觀身、受、心、法各式各樣的現象；注意地看，很容易就理解到這是不淨、苦、無常、無我的道理。

但是，我思惟佛說的這個法門次第，就是兩個態度：第一、不主動地修不淨觀、無我觀、無常觀、苦觀，先處於第三者的地位看。第二、再主動地修無常觀、無我觀、不淨觀，用四念住對治一下子就成功了！

說一開始就修奢摩他對治這些顛倒妄想，有的人可能會有困難。那麼，佛就告訴你：「心動的時候，你只是看著它，不要採取行動。」這一看，因為不是自己主動地動貪心、瞋心，所以就把貪、瞋的力量減輕了。我們靜坐的時候，也可以用這個方法，實習一下。

問：就著剛剛的這個方法：站在第三者的立場，觀察心念的活動，那可不可能產生「有一個真常不變的心」的想法？

答：也有可能。有些見解是由自己虛妄分別來的，有些見解是由自己實習的經驗來的。所以對法的觀察，如果沒有修多羅的印證，也容易走偏的。

剛才這段文說「心性速轉如旋火輪」，表示心不是常住的。我們由於「靜坐」，很容易就認為心是常，而佛卻說觀心無常，如果不是佛說這句話，我看要觀心無常很困難的！

問：說很難「觀心無常」。《楞嚴經》所說的心和現在「心念住」的心，是不是切入的角度不一樣？譬如，像我們常常說「靈明覺知的心」，如果觀察久了，這「能見的見性、能聽的覺性」，是不是就是《楞嚴經》所講的那個心？

答：我們若歡喜《楞嚴經》，當然就會找出一個理由來；你這樣解釋，和佛說「觀心無常」是不同的。若你一定認為：心的體性是常、作用是無常；這樣子，心究竟還是常，「觀心無常」則觀不來。所以《大毘婆沙論》說到，佛在世的時候，有一個比丘認為心是常——常覺論者——這個覺悟、覺性的心，是常住的。佛在世的時候有這樣的比丘，這當然是邪知邪見。

在我們中國佛教，自唐、宋、元、明、清，乃至到一九四九年，一直都是這樣的思想。最近這二、三十年以來，因為印順老法師提倡中觀、《阿含經》，而也有人歡喜這個法門，無形中對《楞嚴經》的思想就有點衝擊。現在學習中觀、《阿含》、唯識，還只是一少部分；大部分還是《楞嚴經》、《起信論》的思想，但這些人多數是老派，學習《阿含經》、《般若經》、唯識，多數是年輕人這一派。

又，我們中國佛教，不管是臺灣或中國大陸，都有學生到錫蘭學南傳佛教，我看中國大陸的學生，多過臺灣的。這些人，如果能夠長時間認真地學習，將來回到中國，大家在思想上，會有一個時期的爭論。到這個時候，印順老法師的著作，會顯得重要了！在古代的經論上，也解釋了這些問題；但我看，也還不能夠定於一尊、還是隨各人的歡喜。歡喜真常還是真常，歡喜唯識就是唯識，歡喜中觀就是中觀，歡喜《阿含》還是《阿含》，思想還是不能統一。不過，久了以後，大家就默然，不再爭論了，我看是這樣！

我個人另外有個看法：那些問題可以暫時不管，我們現在就是注意實際的問題：身口意要清淨！若在這個立場看，修四念住是對的！解決實際的問題！

問：師父提到有修行人，一坐七天，不見一個念；就沒有再繼續解釋。我那時起分別心：假設對於那一念，沒有加上貪瞋癡，只是飄落的一個法塵，那這個念，應該不是妄想。是不是？

答：我想起來了！我是解釋「怎麼知道心是無常？」這個問題。從修行人、不修行人、社會上一般人的心理境界，由這些現象看這一念心，說無常也有道理，我是這樣的意思。

譬如有人修四念處觀，或者是淺一點，或者是已經有點程度，但還不是聖人，他這一念心能明靜而住；但忽然間跳出個妄想，這妄想也可能是特別清淨的好心、也可能有染污。這種現象是一個事實，應該怎麼解釋呢？前一念心，雖然是明靜而住，沒有顯著的染污心，但執著心還在！譬如：忽然間想起母親，跳出一個愛來，前面的明靜而住就沒有了。怎麼樣解釋這一念愛心呢？

只有用唯識的理論說明，就是在阿賴耶識裡面，有這個種子；或者是你的母親，忽然間心一動，和你的阿賴耶識相應了，因自己對母親有愛，所以一下子就跳出個愛來。跳出愛，明靜而住的心過去了，這就看出心是無常。如果用阿賴耶識的這種理論來解釋，那不能說是常住真心。

《攝大乘論》上，似乎也不明顯地否認常住真心、如來藏性。但，唯識上，也沒有像《起信論》說：真如有大智慧光明義、真如不是因緣生的；真如的理性上有覺知性——那就是常住真心。若《成唯識論》就明顯地說：真如沒有覺知，佛的大圓鏡智，還是剎那剎那生滅的！

所以，從修行人、社會上一般的農夫、知識份子，在內心裡面變化的這些現象上看，用無常容易解釋。

問：修無常觀和修無我觀的區別在那裡？它們在斷除我執的深廣程度上有什麼不同？

答：觀心無常是破除我的體性，觀法無我是破除我的作用。在大乘佛法的意義：觀心無常是破我執，觀法無我是破一切法執，這也是不同的地方。

破我執：是在色受想行識上，觀察我不可得；在這剎那生滅、老病死的身體裡，沒有常恆住、不變易的我。常常這樣觀察，無我的智慧逐漸就有力量破除煩惱。然後，再觀法無我：也能把在一切法上微細的戲論分別破除。

《阿含經》中，佛的意思是：即使觀一切法空，破除法執，但在未破我執前，仍是生死凡夫。而《中觀論》裡，龍樹菩薩也說，應該先破我執，而後再廣破一切法執，這與《阿含經》有相同的意思。如果只是觀一切法空，沒破我執，我執在，煩惱還是不能破。從四禪八定中看，得色界定，破除了欲，得四空定，破除一切色法的執著，但受想行識還在。智者大師形容最高的非非想定是「真神不滅」。什麼是神？就是「我」也！真我不滅，有唯我獨存的意思！非非想定暗含這種「一切法都空了，唯我不空，是真常、是獨立」的味道，那還是不能了脫生死的。

龍樹菩薩說，要先破我執。破我執入聖位，然後再繼續破法執，破除愛煩惱、塵沙惑、無明惑，最後成佛！所以，斷除我執的深廣程度，是有差別的。

問：南傳佛法的三法印，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。除涅槃寂靜，所剩下二法印與四念住的關係怎麼樣？

答：「諸行無常」包括觀身不淨、觀受是苦、觀心無常；一切的有為法，不管是有漏的有為法，有為的有漏法，凡有漏法都是不淨、苦、無常的，所以也就是「諸法無我」（觀法無我）了。由無常、無我的觀察，就能達到「涅槃寂靜」，所以它們是涅槃的道路。

問：無常、無我，有沒有先後次第？

答：先觀心無常。

第二章　骨鎖觀

這以下，我引《俱舍論》。這一段文主要是說白骨觀，就是身念住；身念住我們應該多學習。

甲一、總標加行修要二門_二 乙一、舉頌

頌曰：入修要二門　不淨觀息念　貪尋增上者　如次第應修

這是頌。「論曰」底下，是解釋這個頌。

乙二、論釋_二 丙一、標列

論曰：正入修門，要者有二：一、不淨觀，二、持息念。

「正入修門」：正，是認真的意思。學習佛法後、認真地開始修行佛教的法門了，叫做正入修門。「要者有二」：最重要的法門有兩個。一是「不淨觀」，二是「持息念」。

「持息念」的持，就是用息念的方法，攝持心不要亂，使令它明靜而住；持心於息，正念不亂，叫做持息念。舊的翻譯叫做數息觀，玄奘法師翻作「持息念」，這個含義是多一點，把這個法門的要義，都含攝在這三個字裡面了。息是所緣境，念是由念攝心安住於息，使令心不亂，所以叫做持息念。

丙二、明人法_二 丁一、徵

誰於何門能正入修？

那一個人在那一個法門上，能夠認真地開始修行呢？

丁二、釋_二 戊一、顯修要_二 己一、貪行者修不淨觀

如次應知，貪尋增者：謂貪猛盛數現在前，如是有情，名貪行者，彼觀不淨，能正入修；

「如次應知」：如下面所說的次第，應該知道。

「貪尋增者」：貪是一回事，尋又是一回事，這是兩句話，就是指貪行者、尋行者。

「謂貪猛盛」：這個人貪欲心特別的猛，力量很強大。「數現在前」：就是一次又一次地顯現在心裡。譬如說我們靜坐的時候，叫這個心明靜而住很難；但是貪心一下子就能生起來，這就是容易。由生起的緩慢、迅速，看出來力量的強弱。「如是有情，名貪行者」：像這樣的人就叫貪行者。行，在這裡就是分別心；貪的分別心特別強，增上就是猛盛、強而有力的意思。因為凡夫自無始以來，欲就一直在動，熏習得太久了，所以就是猛盛。

「彼觀不淨，能正入修」：彼，就是指那個貪行者。他若觀身不淨的時候，就能夠正確地入於佛法裡面修行了。就像有病，若藥是對症，就能治療這個病。

己二、尋行者修持息念

尋多亂心，名尋行者，彼依息念，能正入修。

「尋多亂心，名尋行者」：尋，表示什麼意義呢？就是他的心常是散亂的，忽然間想這個、忽然間想那個，精神很難集中在一處。譬如說，一個人專心地做一件事，幾個鐘頭心裡面也不亂，那麼這個人修定就比較容易。若做一件事，很快地就要出去跑一跑，這個人就是散亂心太大。分別心、散亂心太多，這叫尋行者。

只說分別心太多，這句話還不是太準確。我們常說「這個人的智慧很高」，明白點說，也就是分別心多。我們看《三國演義》，孔明的分別心就是很多很多的；張良也是。分別心多，也是智慧的一個相貌。

現在這裡說，亂心者，是指他的心散亂，不能集中在一處思考問題，所以心亂叫尋行者。「彼依息念，能正入修」：這個尋行者，要依止息念的法門，能正入修。

戊二、出異說_二 己一、第一師說

有餘師言，此持息念，非多緣故，能止亂尋；
不淨多緣，顯形差別，引多尋故，治彼無能。

「異說」：是不同的說法。「有餘師言」：有別的阿闍梨說。「此持息念，非多緣故，能止亂尋」：因為持息念這個法門，不是緣慮很多的境界，只緣出入息，所以能停止散亂的分別心。

「不淨多緣」：修不淨觀的人，他所緣慮的境界很多。什麼多緣呢？「顯形差別」：顯，就是青黃赤白這些顏色；形，就是長短方圓的形相。顯，有很多種差別，形，也有很多的差別。

「引多尋故」：這不淨觀的所緣境，能引起很多的分別心。「治彼無能」：所以是沒有能力對治散亂心的。有餘師這樣說：不淨觀是不能對治散亂心的。

己二、第二師說

有餘復言，此持息念，內門轉故，能止亂尋；
不淨多於外門轉故，猶如眼識，治彼無能。

這又是一種說法。「此持息念，內門轉故，能止亂尋」：內，就是向裡邊；專心地緣出入息。出入息是在我們的身，叫做內門。轉，就是活動。持息念是在內門裡面活動，故能止亂尋。

「不淨多於外門轉故」：修不淨觀，多數是觀察外面的境界。「猶如眼識，治彼無能」：就像眼識是向外看，不是向裡看，所以就沒有能力對治散亂了。

這裡是解釋這兩個法門所對治的煩惱不一樣。不過，也有人說，不淨觀能對治散亂心。欲心特別強的人，散亂心就重；欲心不那麼強的人，散亂心就不大。當然，眾生是各式各樣不同的；也可能有欲心很重，但是不散亂的情形。

初開始修的時候，不淨觀是對治貪欲心，數息觀是對治散亂心，但是修行久了，它就能普遍地對治，這和初開始有點不同。

甲二、別釋加行修要二門_二 乙一、明不淨觀_二 丙一、舉頌

此中先應辯不淨觀，如是觀相云何？

這裡說到兩個法門。「此中先應辯不淨觀」：現在先說不淨觀。「如是觀相云何」：是怎麼樣子的呢？

頌曰：為通治四貪　且辯觀骨鎖　廣至海復略　名初習業位

除足至頭半　名為已熟修　繫心在眉間　名超作意位

這兩個頌，一共是八句。

丙二、論釋_三 丁一、總舉不淨所治貪

論曰：修不淨觀，正為治貪。

「論曰」底下，解釋前面的頌。「修不淨觀，正為治貪」：學習不淨觀，主要的是對治內心的貪欲，就是男女的貪欲。

然貪差別，略有四種：一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。

「然貪差別，略有四種」：先說明貪的差別相貌，究竟是什麼貪呢？略有四種貪心：一是「顯色貪」，對青黃赤白顯色的貪心；二是對長短方圓「形色」的貪心；三是「妙觸貪」；四是「供奉貪」。

丁二、餘不淨別治四貪

緣青瘀等修不淨觀，治第一貪；緣被食等修不淨觀，治第二貪。

「緣青瘀等修不淨觀，治第一貪」：緣，在這裡就是觀察。靜坐修不淨觀的時候，觀想死屍青瘀的顏色，這樣修青瘀等不淨觀，能對治第一種顯色貪。看見一個人顏色很新鮮、很滋潤，生了貪心；你就觀察死屍青瘀的相貌，這顯色貪就沒有了。

「緣被食等修不淨觀，治第二貪」：觀察死屍被狗、或者狼吃了多少，殘缺了。修這樣的不淨觀，就能對治第二個形色貪——對這個人的形色是高、是矮、是瘦、是胖的愛著心。

緣蟲蛆等修不淨觀，治第三貪；緣屍不動修不淨觀，治第四貪。

「緣蟲蛆等修不淨觀，治第三貪」：這死屍經過多久以後，就生出蛆，也就是小蟲；修這樣的不淨觀，就能對治第三種妙觸貪。

「緣屍不動修不淨觀，治第四貪」：供奉是動的相貌，觀察死屍不動，不斷地這樣學習不淨觀，就能對治第四種供奉貪。

丁三、骨鎖觀通治四貪_三 戊一、釋此要所由

若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪，
以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀。

世親菩薩說：這幾句話是沒有解釋其他的不淨觀，而只說明修骨鎖觀的原因。

「若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪」：假設你能夠觀察骨鎖——就是死屍經過多久以後，只剩骨頭，其他的皮肉筋脈都沒有了，但是一節一節的骨頭還很完整。這樣修，就是修白骨觀了，對這四種貪都能對治。

「以骨鎖中無四貪境」：因為骨鎖的相貌裡面，沒有顯色可貪、沒有形色可貪、沒有妙觸可貪、也沒有供奉可貪，所以「通能對治如是四貪」。

「故應且辯修骨鎖觀」：所以這一段文，姑且說明修骨鎖觀的方法。青瘀、被食、蟲蛆等，這裡就不說了。

戊二、明唯伏不斷

此唯勝解作意攝故，少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行。

「勝解」，是個心所法。勝就是有力量；解就是對於這件事情的認識。對於這件事情的觀察認識，非常的明確而肯定，別人有不同的看法，不能動搖你，這就叫做勝解。

這樣的作意，當然要經過一個時期的訓練才可以。譬如，律師經過長時期的學習，或者是實際上的經驗，對於法律就有勝解作意；或者醫生對於藥、病有勝解作意；或者畫則師，對於自己這一範圍內的知識，也有勝解作意。

現在是說，修骨鎖觀也要達到這個程度，所以叫勝解作意。「此唯勝解作意攝故」，這是屬於勝解作意範圍內的。若能達到這個程度，不淨觀在你心裡面有了力量，它就可以降伏貪心。就算是偶然地失念，貪心起來了，不淨觀的勝解作意一提，貪心就沒有了。這樣子，就能保持內心的清淨。

「少分緣故」：不淨（骨鎖）觀這一少部分的觀察，只是屬於我們欲界有死屍的境界。「不斷煩惱，唯能制伏，令不現行」：這不淨觀一現前的時候，貪欲心就隱藏起來，不活動了；但它不能使令貪心究竟息滅。雖然不能斷，佛還是告訴我們，修不淨觀！修不淨觀制伏貪欲心，然後再修無我觀、空觀，這貪欲心就能斷。

這個意思是說：不淨觀的勝解作意不能斷惑，因為只是少分緣。斷惑的這種智慧的觀察，必須是普遍性的，才能斷煩惱。

譬如，修無我觀：有為法也是無我、無為法也是無我，這就是普遍的。修無常觀：一切有為法都是無常的，也比不淨觀的範圍普遍、廣大。所以，由修無常觀、無我觀、一切法空、畢竟空觀這樣的智慧觀察，才有力量斷煩惱。

戊三、明修次三位_三 己一、標列

然瑜伽師修骨鎖觀，總有三位：一、初習業，二、已熟修，三、超作意。

這以下是正式說明骨鎖觀的相貌。先列出來三個次第。

修骨鎖觀，有三個階級。「一、初習業」：初開始學習這種清淨的功德業。「二、已熟修」：就是修習得很純熟，有力量了。「三、超作意」：超越了作意的境界；就是不需要努力地思惟、觀察，這個骨鎖觀自然的就現前了，所以叫做超作意。

這以下就是解釋這三個次第。

己二、別釋_三 庚一、瑜伽師初習業位

謂觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或額或餘；
隨所樂處，心得住已，依勝解力，於自身分，假想思惟，
皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。

此下解釋第一階段，初習業位。

「謂觀行者」：在這個時期，修白骨觀、修骨鎖觀的修行人。「欲修如是不淨觀時」：他打定主意要這樣修不淨觀的時候。

「應先繫心於自身分」：繫，就是用繩子綁起來。現在這裡是表示：修此觀時，要把心控制在自己身體的某一部分，安住在那裡不動。控制，其實就是數數地憶念一處，也就把心繫在那裡了。所以，念也就等於是繩子。你念什麼境界，心就住在什麼境界；念若有力量，就能把心控制住。

應先繫心於自己身體的那一個部位呢？「或於足指或額或餘」：或者先繫心於足的大趾觀想，這是從身體最下邊的部位。或者繫心在額頭、或在臍，或者其他部位。

初開始，應該是在足趾比較好。繫心在額頭也是可以，但最好是在什麼時候？你感覺到要惛沈的時候。繫心在額頭，或者是頭頂，或者髮際，或者鼻端，就能有破除惛沈的作用！

「隨所樂處，心得住已」：隨自己所歡喜的境界，就繫心在那裡，而且應該把那個部位的相貌，分明的顯現在心裡面。

「依勝解力」：就是依靠你內心強有力的認識。「於自身分，假想思惟」：事實上，沒有那回事，但是你就這樣方便地在自己身體的某一個部分，假想思惟。

「皮肉爛墮，漸令骨淨」：假設是足趾的話，就思惟皮肉爛壞、墮落，就剩骨頭了。初開始的時候，雖然心裡面思惟的那個骨頭，有可能不是白淨的，或者是有血、或者還有多少肉。你繼續地這樣子思惟，逐漸地令那骨頭成白淨的相貌。就是這樣想，這就叫做「假想思惟」。

從修止觀的方法上看，應該不要一直地思惟；或者是一刻鐘、三十分鐘，就停下來，心就在那裡明靜而住，不動。不動三十分鐘，或一刻鐘，然後再思惟。一方面使令心休息，一方面使令心明靜而住，增長寂靜的力量、增長定力。

寂靜的力量增長，思惟的力量也就增長、也會強大的，應該這樣交替地去學習。思惟一會兒，就安住在那裡不思惟。但是，思惟也好，不思惟的明靜而住也好，所緣境一定要明明了了地顯現在心裡面。一定要這樣子！

「乃至具觀全身骨鎖」：假設從大足趾開始，每一個足趾，都要它次第地現出來白骨；然後再一節一節的骨頭向上觀察。乃至具觀全身的骨鎖——踝骨、脛骨、膝骨、大腿骨、髖骨、脊骨、肋骨，乃至肩骨、背骨、手指骨，乃至髑髏骨。觀察一節一節、一條一條的骨頭，顯現在心裡面。達到這個程度以後，又怎麼樣呢？

見一具已，復觀第二，如是漸次，廣至一房、一寺、一園、一村、一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿，為令勝解得增長故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀一具骨鎖。
齊此漸略，不淨觀成，名瑜伽師初習業位。

「見一具已，復觀第二」：在你靈明的心裡面，觀察一具白骨以後，再觀察第二個骨人。觀察第二個，也是要慢慢地，由足趾的骨，一節一節乃至觀到髑髏骨，使令它明了地現前。這樣子觀察骨人是立的。

「如是漸次，廣至一房、一寺、一園、一村、一國」：這樣子作次第的觀察，乃至觀察一個房間裡面全都是骨人。一房以後，觀察整個寺院裡面，都是骨人；一個公園或一個花園、一個村落、一個國土裡面，都是骨人。「乃至遍地以海為邊」：乃至普遍大地，一直到海的邊上，全都是一個一個的骨人。

《觀佛三昧海經》上，說到觀察佛的三十二相，也是一位佛、一位佛，觀想很多很多的佛，乃至到觀佛的行住坐臥、說法的境界。

「於其中間骨鎖充滿」：在一房、一寺、一園、一村、一國，乃至遍地以海為邊，骨鎖都充滿了。你常常修不淨觀，假設有事情到城市，看見所有的人，都能現出骨人；有大、有小，各式各樣的骨人在那裡活動。這個心情和以前沒有修的時候，是完全不一樣的。

「為令勝解得增長故」：我們修白骨觀，觀骨鎖就觀察一個就好了嘛，為什麼觀察這麼多呢？就是為了使令觀想的力量增長、強大。如果勝解的力量不增長、不強大，欲心一動，勝解不現前，觀不上來，就不能制伏欲心。所以，要觀察乃至遍地以海為邊這麼多的骨鎖、骨人。因為常常這樣修，心的力量也會特別強，和一般的人情形不同。

這裡有什麼事情呢？因為前面說，這種勝解的觀察不能斷煩惱，只能制伏煩惱。所以，我們應該知道，無始劫來，這個欲心是特別強大的；現在修骨鎖觀，想要制伏欲心，力量要更大，才能把這欲心伏住不動。

「於所廣事漸略而觀」：這也是為令勝解得增長故。從原先觀察遍地都是骨鎖，這麼廣大的境界，再逐漸地減少。

「乃至唯觀一具骨鎖」：乃至到最後只觀察一具骨鎖。從一具骨鎖增長到遍地以海為邊那麼多骨鎖，然後又從遍地的骨鎖，減到最後一具骨鎖。

「齊此漸略，不淨觀成」：到此為止，逐漸地由少而多、由多而少；成就了這樣的不淨觀時，「名瑜伽師初習業位」：瑜伽師就是禪師，修止觀相應的禪師，初習業的這個階段畢業了。

庚二、瑜伽師已熟修位

為令略觀勝解力增，於一具中，先除足骨，思惟餘骨，繫心而住，漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住。齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。

這以下解釋第二已熟修的階級。這個階級怎麼樣修法呢？

「為令略觀勝解力增」：目的還是使令我們這個略觀的勝解力加強。

「於一具中，先除足骨」：就是在一個骨人裡面，先不觀察足骨，「思惟餘骨，繫心而住」：思惟踝骨、脛骨、膝骨等，把心繫在那裡安住不動，或止或觀，或觀或止，這樣子去學習。

「漸次乃至除頭半骨，思惟半骨，繫心而住」：這樣逐漸地，由略去足骨，然後逐漸地到了頭骨。先是觀全部的頭骨，後來，只思惟頭部的半骨，繫心而住，其餘的一半不思惟。

「齊此轉略，不淨觀成，名瑜伽師已熟修位」：這是在一具骨上，逐漸地減少、逐漸地減少，乃至只觀察一半的頭骨。到這裡為止，修不淨觀已經很純熟了，名瑜伽師已熟修位。

庚三、瑜伽師超作意位

為令略觀勝解自在，除半頭骨，繫心眉間，專注一緣，湛然而住。
齊此極略，不淨觀成，名瑜伽師超作意位。

這是解釋第三個階級，超作意位。

「為令略觀勝解自在」：為了令不淨觀的力量能夠自在，外面的力量不能動搖。自在，按字面說，是獨自存在之意。欲心來了的時候，不淨觀能站得住，不被欲心侵犯；欲心不起，叫做自在。若欲心一來，不淨觀就沒有了，這就是不自在。現在，為令略觀勝解自在，還要繼續地來學習不淨觀。怎麼辦法呢？

「除半頭骨，繫心眉間，專注一緣」：前邊的已熟修位，最後只觀察半頭骨，現在把這半個頭骨也略去，不觀察，只是繫心在二眉之間的這個骨，在這裡專注一緣。專，是指專一地注意這個所緣境。一緣，就是少許的所緣境。「湛然而住」：湛，就是明明了了的，像水一樣清澈；把「心水」很清淨地安住在那兒不動。

在文字上的次第，我們很容易地就能念過去，但是修的時候，沒有這麼快，這是要很長的時間才能夠成功的。所以，我們出家人，那有這麼多的時間做雜事呢？要常常地做這件事！從表面上看，不知道經行幹什麼、坐在那裡幹什麼。就全憑自己內心用功夫！

「齊此極略，不淨觀成」：到這裡為止，是最少的了，這不淨觀成就了——「名瑜伽師超作意位」。到這時候，三個階級你都畢業了。初習業、已熟修、超作意，都成功了。成功的時候，不淨觀的力量就自在，隨時提起正念，不淨觀就出現了。

這三個次第的修習，主要有兩件事。第一，是骨鎖要很分明、很自在地現在心裡。第二，是專注一緣、湛然而住，就是白骨不現，只繫心眉間；湛然而住是無分別住，無分別住也就是定力。當然，定力有深、有淺，最淺的是欲界定，稍深一點是未到地定，再深一點就是四禪。

心的定力愈強，力量就愈大，力量大了白骨觀一下子就現前。不管是接觸到怎麼樣美妙的所緣境，因為勝解力的自在，也能觀察這個人是白骨；那就是力量自在、也就是定力強的關係。若是定力不夠、勝解力不夠，有時是觀不上來的。

己三、結句

有不淨觀，由所緣小，非自在小，應作四句，此由作意，已熟未熟、未熟已熟，及由所緣自身、至海有差別故。

這文是總說前面的三個階級。

「有不淨觀，由所緣小，非自在小」：修習不淨觀，假若只觀察自己這一具白骨，這個所緣境就是小；但是，自在力並不能說小。譬如說「除半頭骨，繫心眉間，專注一緣」，這個所緣境雖然很小，但這已經到超作意位，自在力是很強大的。

「應作四句」：從初習業位到超作意位，統起來說，應該有四句話，就可以包括所有的意思在內。

「此由作意」：由這個作意去觀察、警覺自己的心努力地修骨鎖觀。有哪四種不同呢？

「已熟未熟、未熟已熟，及由所緣自身、至海有差別故」：及也就是又。因為觀察的勝解力有已熟未熟、未熟已熟差別；又所緣的境界有以自身、以海為邊的差別。

緣自身骨鎖：勝解作意有已熟、未熟兩句。緣遍至海邊皆是骨鎖：勝解作意有未熟、已熟兩句。緣自身骨鎖，初開始可能是未熟，勉勉強強觀察，久了就純熟了；緣至大海這麼多的骨鎖，初開始也是不熟，不斷練習就純熟了，所以加起來就是四句。所緣境，有小、有大，觀察的勝解力，有已熟和未熟的差別。

《俱舍論》這一段主要是說白骨觀，或說骨鎖觀。學習白骨觀，或者自己畫一大張白骨圖，常常看，然後靜坐的時候觀察、思惟，就容易一點。

乙二、明持息念（以下略）

問 答

問：觀死屍不動，可以對治供奉貪。請問供奉貪是指什麼？

答：就是貪著他人為你做一些服侍、服務的種種事情，叫供奉貪。

問：經上說，修不淨觀從足至頂有九想。應該是從腳趾就觀到九想？還是從足趾到頭頂，一想、一想慢慢觀？

答：次第是從足至頂修不淨觀。在八背捨也提到，先觀足趾是青瘀、腫大、膿爛，然後散開、露出白骨；五個趾頭逐漸這樣觀，然後由足、到小腿、大腿乃至到頭，最後完全是白骨，這樣把九想觀都包括在內。

問：剛剛講修不淨觀不能斷煩惱。優波鞠多尊者有一位弟子自以為證阿羅漢果，尊者讓他去見一位女人，那女人一笑，牙齒露出來——他的欲心雖動，而不淨觀現前，才證阿羅漢果。他所證阿羅漢果的智慧，不只是修不淨觀吧？

答：是的！那段文說得含蓄了一點。修不淨觀，不能斷煩惱；但是修了不淨觀、白骨觀，再修無我觀，就能斷煩惱！我們按九想觀的次第，最後修到白骨觀，心裡一轉變——「在這樣的生命體裡，沒有我可得」，很容易就相應了！

修不淨觀沒成功，或者未修不淨觀時，從經論上無我觀的文句去思惟，也能相似的通達無我義，但是不能斷煩惱。為什麼呢？因為有欲心作障礙。若是先修不淨觀、白骨觀，去除欲的障礙，這時觀察色受想行識，都是因緣所生法，沒有我可得，相應了就能斷煩惱！所以，不淨觀修成以後，容易得聖道，它不斷煩惱，但是能順於聖道！

欲心強，隨時會動，我們自己不大感覺，但是用功時，程度就會停留在那裡，想進步不容易，所以要修不淨觀。雖然不斷煩惱，但是把障礙破除了，這時候修無我觀、修一切法空、無我無我所，就容易成就。

白骨觀我認為還容易修，會畫畫的人，自己可以稍微畫大一點的髑髏圖，一節一節骨頭，畫得明顯一點，常常地看；也可以給別的同梵行者。掛在寮房裡頭天天看，你靜坐的時候，白骨容易現前。在我們出家人來說，這件事重要，應該做！

有的人生來欲心就輕，雖然沒有修不淨觀，欲心不怎麼動。但是有的人欲心重，自己有慚愧心、對佛法也有信心，就用信心、慚愧心調伏，調伏不夠力，自己就苦惱。若是用不淨觀，就有力量！常常靜坐、常常調伏，不要說成功，就是接近成功，心裡面就太平；心裡面平靜，就自在得多，所以應該修不淨觀。

我們一入到佛法，就學首楞嚴大定，又學什麼什麼，當然都是妙法，都是好；但不切實際——當前的問題怎麼不解決呢！這個問題，是時時有的，要解決嘛！

問：假如我們是用數息的方法修止，心安住以後，再修不淨觀。因為剛剛說修不淨觀到一個程度時，要停下來讓心靜止一下，力量增強，再修觀。這樣的話，是應該回到數息的方法？還是就安住在不淨相裡，讓它明顯？

答：如果修數息觀，感覺到很相應，你就繼續修，使令心靜下來，然後修不淨觀，但時間不要太多；身體特別健康的人，思惟一個鐘頭，可能精神還很旺；但多數人還是不要修太久。如果不淨觀修得很合適，也不妨心就安住在不淨相那裡不動。像剛才說的，觀大足趾的白骨，心就住在那裡不動，一開始這樣修也可以。

多數人都有修數息觀的經驗，有修不淨觀的經驗的人不多，所以先修數息觀，使令心安住一個鐘頭，把堪能性培養出來，然後再修不淨觀，也是可以。

從佛教史看，佛在世時，得聖道的人多！在出家人的戒律上看，那時代都是修不淨觀、數息觀等五停心的。到像法時代，得聖道的人漸少；乃至到現在，更是不知道誰得聖道了，也就是修不淨觀的人少。我們出家的本意，一方面是要得聖道，應該修不淨觀；另一方面，使令自己身心安和，不要老是煩躁不安，也應該修不淨觀。修不淨觀，心容易安，妄想會少，不會煩躁。

煩躁是什麼？明白點說，就是欲！欲的一個反應就是煩燥，耐不得寂寞，不高興寂寞就是欲的關係。若是修禪定有點成就的人，都是孤獨的，孤獨就是寂寞；不怕寂寞，就是欲輕的關係，或是沒有欲了。

若自己願意修行，而到高山上住，從房子裡走出來，忽然間遠遠看見有個人，就想：「哎呀！到這兒來同我談談話啊！」若那人不來，心又失望了；希望有人來談談話，這種耐不住寂寞，也就是修行還沒相應。所以，我們出家人不要串寮房！也不要打人閒岔——若有人在那兒靜坐，修不淨觀，你和他說話，不就是障礙他了嗎！我們應該儘量地少說話，多用功！

問：如果修止觀的人，想求生阿彌陀佛國，臨命終時，須不須要轉念佛號？還是修止觀就可以往生極樂世界？

答：不，臨命終要念佛！你這個願生阿彌陀佛國的願要現前，不然，阿彌陀佛不能勉強你、很難來接引你。

問：可是平常如果我們只是修止觀，不念佛，臨命終，佛號念得出來嗎？

答：所以，平常也應該念佛！我還是主張每天念佛的，念《阿彌陀經》、念念佛號、念念一心歸命的淨土文，每天要有一點熏習；臨命終的時候，有信願行就能往生。但是，修止觀能幫助你臨命終時，心不顛倒，阿彌陀佛國的信願行也容易現前。所以，彼此並沒有妨礙，而且還容易往生的。

問：大、小乘經典，都有提到四念住，之間有怎麼樣的不同？

答：大略地說，有兩種不同；至於修不淨觀，是一樣的。

第一、動機不同。在小乘佛法，只是發出離心而修四念住，得阿羅漢果、得涅槃就好了。若大乘佛法，是發無上菩提心、慈悲心而修四念住、修三十七道品的。第二、大乘的四念住，有更深一層的境界，小乘佛法不明顯。你若讀《大品般若經》等這些大乘經論，都可以看出來！

譬如《金剛經》就是四念住——「可以身相見如來不？不也！世尊。不可以身相得見如來」，觀身不可得，這不是身念住嗎！「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，這不是心念住嗎！「如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也！世尊。如來在然燈佛所，於法實無所得」，這不是法念住嗎！這樣的觀察，《阿含經》、《阿毘達磨論》裡不明顯。

欲，是障道因緣，假設你先修不淨觀，對治自己的欲，把障道因緣對治了，然後依據《金剛經》、般若經的道理修四念住，我認為很快地就能得無生法忍！所以，我認為得無生法忍，是有希望的，不是很難的事情。問題就是第一步要破除去障道因緣！要愛惜光陰才可以！

問：《俱舍論》上講初習業者先觀一具骨人，然後再觀第二個骨人。第一個骨人是觀自己，第二個骨人有沒有特別的選擇？

答：第二個骨人，還是照自己的模樣，再想出一個骨人來；你若想某人是一個骨人，能想上來也是可以。但是，初開始可能力量不夠。那意思是說：按照這樣用功修行，逐漸地培養勝解的力量，一想就能想出白骨。

問：目的就是要到「超作意位」？

答：對。

問：到超作意位，繫心在眉間。目的是否在打坐時繫心在那一點，下了坐看到任何人，骨人馬上就能現？

答：因為你前面「初習業位」和「已熟修位」，由略而廣、由廣而略，訓練得很純熟了；到「超作意位」是使令定力，更深入，就是更進一步地修習止。前面觀想骨鎖，很純熟了那是觀；現在超作意位是修止。止的力量更強，也能加強觀的力量。《俱舍論》的註解上，沒有詳細說明這一點，我個人的想法是這樣。

這樣，假設你沒有入定，眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法時，雖然還沒斷煩惱，但你的定力強了，遇見境界，心裡一觀，它就現出來。能現的力量是止，用止的力量支持觀——現出骨鎖。因為止的力量不夠，會影響觀，所以，若有定才能得神通，假設定失掉，神通就沒了；因為止的力量不存在，也就不能起觀了。所以，要深深地栽培止的力量，能使令觀的力量穩固。

修行人如果遇見特別的境界，心裡能靜住，繫心在眉間，當然心就清淨。有了問題，能把骨鎖顯現出來，就把欲對治了；如果骨鎖沒現，只是繫心眉間，湛然而住，這還是止的境界。

問：《俱舍論》中「繫心眉間，專注一緣」，可不可以繫在別的地方？或是繫在眉間，有什麼特別的用意？

答：這是在超作意位的時候，繫心眉間，專注一緣；若是我們初開始學習的人，不要繫心在眉間。初開始若繫心眉間，時間久了會有問題，所以不如繫心在足趾好；繫心在足趾，會有頭腦清明的感覺，不至於有煩躁、頭疼這些事情。

問：繫心在人中，可以嗎？

答：繫心在人中，也是可以，但是時間不要太久。是有人繫心在人中，因為這個部位的相貌顯著，容易取得，心容易安住在這裡。你不妨自己考驗自己，假設繫心在足趾，看看會有什麼感覺？

問：超作意位才繫心在眉間，那等於是說，我們一般人繫心在眉間不要太久……。

答：密宗的人修觀音法，就是觀想「觀音菩薩在自己頭頂上」。但，初開始用功的人，這樣修可以嗎？現今似乎是很多人願意學密，我認為初開始這樣修會有問題。除非是已經得禪定的人，可以！定力沒有成就，散亂心這樣修，假設自己不知道調和，會得病的。

有位慈法法師告訴我，他背《法華經》只剩下最後〈普賢菩薩勸發品〉，但這時頭痛得不得了，像要爆炸了！他一心地求普賢菩薩，也沒能滿所願；然後就去睡覺，不背了。我說：「你一直背經，血一直地向頭上衝，自然頭會熱、痛。若你繼續這樣做，繼續地多苦惱！如果先靜坐一個鐘頭，把心放在臍輪，血就降下來，頭就清明、不會痛了。然後再背〈普賢菩薩勸發品〉就好了。」他說：「我不知道！」

一樣的！你若一直觀想觀世音菩薩在自己的頭頂上，血就會向上衝；初開始沒有什麼，時間多就受不了。得禪定的人，有大自在的境界，那可以；我們凡夫的這種生理，就是不合適。得到色界定的人，他一入定，就不是一般欲界的四大，而是色界天上的人了，所以可以自在地活動。我們現在這個程度，繫心在眉間，久了也會有問題；你繫心在人中、鼻下、或鼻端也是可以，但是時間不要太長，會好一點。

問：修不淨觀是對治愛欲。在《清淨道論》也提到：修不淨觀有四種制止——女眾不能以男眾為所緣修不淨觀。既然不淨觀是對治愛欲煩惱，為什麼對某人有執著，不能觀對方的不淨相呢？

答：初開始，避免一點好！所以，這文上是先觀察自己從足至頂，不觀察別人。第一具骨鎖是觀察自己，第二具還是不要想別人；先想自己是不淨，一方面比較容易，另一方面，你若觀察別人，可能會聯想到一些事情，反倒障礙修不淨觀。

問：我修不淨觀的經驗是常常覺得有個大腳趾爛在那兒，有時會害怕，想看看腳趾有沒有爛掉，就修不下去了。很多年前，我聽說有人修不淨觀，到後來能夠看自己、看別人都是白骨，但他就說「看盡天下白骨，就屬這一副最風流」，那樣子還有我執在，我們平常要怎麼樣……。

答：修不淨觀、白骨觀是破愛煩惱，不是破我執。但是，修不淨觀成功後，再思惟無我義，也很容易破我執的；如果不進一步思惟無我義，我執還是存在的；二者的目的有點不同。因為，愛煩惱使令人苦惱，所以先破愛煩惱，愛煩惱破了，心裡面就能平靜一點，目的在此。

問：以前曾學解剖，看到白骨不害怕，也沒有厭離心，覺得那骨頭一塊一塊的，乾乾淨淨，是很好的標本。前面的文，講青瘀、腫脹、蟲噉，那還可以，到後來完全是觀骨鎖，反而覺得是清淨相。

答：對！清淨相，沒有厭離心，可也沒有愛心！若是這樣子，這倒也很正常。如果厭離得太過頭，雖然沒有愛，可能會有其他的反應。所以《俱舍論》上，世親菩薩重視白骨觀，可能包含這個原因。

修白骨觀，能破愛心、厭離心也不過頭，這時內心是平靜的，再修無我觀，就能得阿羅漢了！若是不修白骨觀，只是前面九種不淨，有人厭離心特別強，可能會修不下去，那也有問題。

不過，人與人不一樣，修不淨觀，發動厭離心，破除愛，而也沒有其他不好的反應，那不就很好嘛！修不淨觀時，你一定要修止，不能一直地觀修不淨。修止的時候，多少就有點定的成份，會使令你內心的「厭」，不太過頭。

即使是不修不淨觀，有多少定的人，他心裡也能不動，當然不是完全不動——也可能今天不動、明天不動，後天就動了。但是，還比沒有定的人好一點。所以，若修不淨觀，有不好的反應，要加上奢摩他平衡一下。

第三章 不淨所緣

我以下引《瑜伽師地論》第三十卷，「不淨所緣」的文，這裡邊包括全部的不淨觀，所謂九想觀，白骨觀也在內。人的根性不一樣，有的修白骨觀、修骨鎖觀就能相應，也能破自己的欲心；但是也有人不合適。

甲一、徵

云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？

第一句先問。「云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣」：尋思就是思惟。精進勇猛地修學不淨觀的人，他怎麼樣思惟六樣事情的差別？

這六樣事情：第一義，第二事，第三相，第四品，第五時，第六理。修不淨觀的人，依這六種事為所緣，這樣思惟觀察。「毘缽舍那」就是觀。能緣的智慧，觀察這六種差別的所緣的境。

問怎麼樣觀察這六種事呢？這底下回答。

甲二、釋_六 乙一、尋思義_二 丙一、釋

謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故，由等引地，如理作意，解了其義，知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭生臭。

「謂依不淨增上正法」：這是說，佛依據眾生身體的不清淨，所宣說不淨觀的正法。佛說的正法是有強大力量的，所以叫增上。

「聽聞受持增上力故」：我們學習佛法的人，要依據不淨觀的增上正法修行；或者直接聽佛說，或聽師長的講解，然後，天天溫習、閱讀，能夠受持不忘，就有增上的力量。

如果我們願意這樣子用功，或者《大般若經》那段文、或者《俱舍論》、或是《瑜伽師地論》的文——天天地讀一遍、兩遍、三遍，多讀幾遍都好。受持，也就是不失掉、不忘掉；這應該包括閱讀和聽聞在內。天天這樣受持，會有增上力量，不淨觀就容易成就。這幾句話的意思和《解深密經．分別瑜伽品》的一段文有相同的意思。

我們要恭敬佛，不要自作聰明！對佛說的正法，要用恭敬心學習；說「我自己想出個辦法、自己說出一段佛法，然後這樣子學習、修行！」不要這樣做，你自己的智慧不夠，要知道這件事！

「由等引地，如理作意，解了其義」：這是第二個意思。我們初開始，心是散散亂亂的，沒有定力，但是，你若要修學佛法，一定要慢慢地學習，使令心裡面有定。「等引地」是指四禪八定。等，就是內心裡面不惛沈、也不散亂，這就是定。成就這樣的定力，在禪定裡面「如理作意，解了其義」：如佛所說的道理去思惟、觀察，而明了佛說的正法。這又是一個工作，學習定也不是容易。

我間接聽到一個外國人——好像是緬甸比丘或是泰國比丘說：「想得初果比較容易，要得禪定難！」他說了這麼一句話。得初果，就是有未到地定，或者根據《成實論》上說：成就了欲界定，在欲界定裡面修四念住，也可以得初果。他這麼講，我認為也有一點道理。

現在這一段文的意思，就是散亂心修觀沒有力量，一定要在禪定裡面修。禪定裡面心力大、智慧也大一點。

「知此不淨，實為不淨」：在等引地，你能如理作意，解了其義時，就能知道這個臭皮囊，真實是不淨的。若我們沒有定的人，信心強的時候——「喔！佛說不淨，就是不淨！」顛倒迷惑時，就想：「是不淨嗎？我看也不錯嘛！」

「深可厭逆」：對不淨的境界，深深的厭惡、排斥它，怎麼能夠生愛著心呢？

「其性朽穢」：身體是必朽之物，一定是要老病死、要壞的，是個臭穢的東西，不是堅固、清淨，是不美妙的。

「惡臭生臭」：惡臭，就是指屎尿這些東西。其他的肉血等變壞所成，由飲食的變化而成的血肉，不像糞便那麼樣臭，但是它能生出臭，所以叫生臭。

由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。

「由如是等種種行相」：一切有為法，都叫做「行」；諸行無常，一切因緣生法都是變動的，所以叫做「行」，就是前面所說這些不淨、朽穢的相貌。「於先所聞依諸不淨所說正法」：這是初開始來到佛法，聽佛所說觀身不淨的增上正法。佛不是憑空說的，是依諸不清淨的色受想行識，所說的正法。「解了其義」：照這樣的正法，解了這個不淨的道理。

丙二、結

如是名為於諸不淨尋思其義。

這是結束第一段。

乙二、尋思事_三 丙一、徵

云何名為尋思彼事？

怎麼叫做「尋思彼事」呢？

丙二、釋

謂彼如是解了義已，觀不淨物，建立二分，謂內及外。

「謂彼如是解了義已」：解了不淨的義以後。「觀不淨物，建立二分」：觀察這個生命體的種種不淨物，建立成兩部分。「謂內及外」：就是分內、外這兩部分。

丙三、結

如是名為尋思彼事。

到此是六事差別的第二段，尋思彼事。

乙三、尋思相_二 丙一、自相_二 丁一、徵

云何名為尋思自相？

第三是相。「自相」：就是它自己的相貌；在別的法上沒有，所以也叫做別相。若是通於他法共有的相貌，那叫共相。

丁二、釋_二 戊一、依內不淨_二 己一、釋

謂且於內身中，所有朽穢不淨，發起勝解，了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。

「謂且於內身中，所有朽穢不淨」：自相有內、外兩部分，現在姑且先說在自己的內身中，所有的朽穢、不清淨。「發起勝解」：發動自己努力地學習達到勝解。認真地觀察、思惟，使令自己對自身不淨的認識，明確而有力量，是真實不虛的，實為不淨。這句話是總說的，這底下就詳細說。

「了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便」：明白地知道內身中有髮、毛、腑、心、肝、肺、腎等，廣說乃至腦膜小便。一共有三十六物。就是對這些朽穢不淨，發起勝解。

復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解：所謂地界及以水界，始於髮毛乃至大便起地勝解，始於淚汗乃至小便起水勝解。

「復於如是身中所有多不淨物，攝為二界」：在禪定裡面，觀察這個身體有這麼多不淨物，而統攝成地界、水界兩部分。

「發起勝解」：這是指有力量的觀察。若是沒得到禪定，也可以修不淨觀，但那不是勝解；若是得了定，在定裡面觀察，就有力量，所以叫做勝解。

「所謂地界及以水界」：就是分成地界和水界這兩部分。「始於髮毛乃至大便，起地勝解」：若屬於地、堅固性的，就起地的勝解。「始於淚汗乃至小便，起水勝解」：若屬於水的範圍，就起水的勝解。

己二、結

如是名為依內不淨尋思自相。

照這樣思惟、觀察，就是依自己身內尋思不清淨的自相。

戊二、依外不淨_三 己一、標

復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。

這底下觀察外不淨。怎麼觀察法呢？

「復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相」：就是觀察人死後的屍體，初開始現青瘀，然後還有膿爛等種種的相貌。「發起勝解」：你心裡面要很分明、很堅定地現出這些相貌。這底下一樣一樣說得很詳細。

己二、釋_二 庚一、別顯行相_八 辛一、青瘀勝解

謂先發起青瘀勝解，或親自見、或從他聞、或由分別所有死屍。如是死屍，或男或女、或非男女，或親或怨、或是中庸，或劣或中、或復是勝，或是少年、或是中年、或是老年；取彼相已。

九種不淨觀，這是第一個，青瘀勝解。

「謂先發起青瘀勝解」：要事先觀察屍體的青瘀相貌，發起青瘀的勝解。「或親自見」：或者是你親自看見這青瘀的相貌了。「或從他聞」：或者從善知識邊，聽聞這青瘀的相貌。這見、聞，各屬於眼識、耳識的作用。

「或由分別所有死屍」：不管是親自見也好，從他聞也好，一定是由第六意識再進一步去分別所見、所聞死屍的青瘀的相貌。

「如是死屍，或男或女、或非男女」：這個屍體，或者是男，或者是女，或者是非男女。「或親或怨、或是中庸」：或這個人和我有親屬關係，或者是我的怨家，或者也不親、也不怨的中庸性的。

「或劣或中、或復是勝」：薄福德的人，叫做劣；大福德的人，就是勝；非劣非勝，就是中等的。不管是薄福德、是大福德、或是中等的，都是死屍了，都是青瘀、都是苦惱相。這個屍體，「或者」是「少年」，「或者」是「中年」，「或是老年」。

「取彼相已」：你要認真地把這個屍體青瘀的相貌，取到心裡面，這就是念。念就是記憶，念的力量在心裡面明了地顯現出來。

若此死屍死經一日，血流已盡，未至膿爛，於是發起青瘀勝解。

「若此死屍死經一日」：若是這個死屍，死亡經過一天——「血流已盡」：假設是被殺的，血已經流盡了；或者不是被殺，身體裡的血不流動了，也可以說是「盡」。「未至膿爛，於是發起青瘀勝解」：死經一日，還沒變成膿，還沒爛壞；到此，你就發起青瘀的勝解，在心裡面很分明地顯現出青瘀的相貌。

辛二、膿爛勝解

若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆，於是發起膿爛勝解。

「若此死屍死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆」：若死亡經過兩天，身體已經膿爛了，但是，還沒生蟲。「於是發起膿爛勝解」：看見那個相貌，然後這樣觀想。你非要一次又一次的觀想，才能夠達到勝解的程度；若只是看一遍，看那相貌，心裡想上來後，就又停下來了，那還不能算是勝解。

我到馬來亞麻六甲，有一位金星法師告訴我：徐悲鴻到麻六甲的一個地方，看到亭子裡面掛有鄭和的像，他回到住處後，就作畫，畫得和那張相片一樣。哎呀，我就感覺這個人不得了，記憶力這麼強，看了一遍就能畫得和它一樣。這個人如果修不淨觀，應該很容易就能成功！我們的記憶力不行，看了一遍以後再看一遍，都不一定能記得住。

這裡說發起膿爛勝解，我們若是想達到這個程度，就要一次又一次地這樣觀想。

譬如，現在這裡供著阿彌陀佛的像，我們看了，然後閉上眼睛想，你能想得很分明？說我們已經出家很多年了，阿彌陀佛的像也是常常看的，若靜坐的時候觀阿彌陀佛，觀得怎麼樣？觀得不分明，或有的時候觀不上來，這就可以知道我們的記憶力怎麼樣。若是有勝解，隨時能觀上來、隨時能現前，不受外面的影響。若我們不斷地努力修習，也是能成就的。

佛是大智慧人，或者說佛是心理學家也是可以，他知道凡夫煩惱的力量的強大，他說出各式各樣的對治方法，這是佛無量劫來的經驗；當然，我們自己也要努力！我們願意學習佛法，對於佛法生歡喜心，但是最遺憾的就是有障道因緣——欲。怎麼樣來對治欲？就是要有九想觀的勝解。

有的時候，自己也可能有這種經驗。譬如做功課，把《法華經》背下來了，這時候應該背，但心就不想背。有這種事情，怎麼辦呢？你先靜坐一小時，令心沈靜下來，懈怠性就沒了，靜坐後，想背就能背。這表示，心若靜下來，堪能性就強。

所以，修不淨觀也是一樣，有時候可以修、有時候不想修，那就先靜半小時、一個鐘頭。用奢摩他來調和自己，加強自己的堪能性。堪能就是能力，加強能力就能修。今天也修、明天也修、常常修，慢慢、慢慢地才能成就勝解的力量。沒有勝解，是不能戰勝自己的欲的。

在我們出家人的戒律上、或其他的經論上看，比丘常到墓園－－放死屍的地方。古代，在地面上容易看見那些死屍而作觀，現在的墓園做得非常好，看不見了。

辛三、爛壞膨脹勝解

若此死屍死經七日，已生蟲蛆，身體已壞，於是發起爛壞勝解、膨脹勝解。

「若此死屍死經七日，已生蟲蛆」，「身體已」經「壞」了，「於是發起爛壞勝解、膨脹勝解」，這是第三個不淨觀。心裡也是一次又一次地這樣想才可以。

辛四、食噉勝解

若此死屍為諸狐、狼、鵄、梟、鵰、鷲、烏、鵲、餓狗之所食噉，於是發起食噉勝解。

這是第四個勝解。觀察這死屍被鳥獸啃食的情況，於是發起食噉勝解。

辛五、異赤勝解

即此死屍既被食已，皮肉血盡，唯筋纏骨，於是發起異赤勝解。

這是第五個，異赤勝解。

「即此死屍既被食已，皮肉血盡」：這是指被禽獸吃到皮、肉、血都沒有了。「唯筋纏骨」：唯獨筋纏著骨頭。「於是發起異赤勝解」：異，是變異；皮肉血沒有了，只剩下筋骨，就叫做赤；而「赤」是逐漸地變異而成就的，所以叫做異赤。觀察這樣的情況，在定裡發起異赤勝解。

辛六、分散勝解

若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處，或有其肉，或無其肉，或餘少肉，於是發起分散勝解。

這是第六個勝解。

「若此死屍或被食噉，支節分離，散在處處」：身體的各部分，一節一節分開了。「或有其肉，或無其肉」：或者某一個肢節有肉，或者某一部分肢節沒有肉。「或餘少肉」：或還剩餘很少的肉。「於是發起分散勝解」：在定裡面將此分散的相貌，分明地顯現出來。

辛七、骨勝解

若此死屍骨節分散，手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已，起骨勝解。

「若此死屍骨節分散」了，「手骨異處，足骨異處」：手指的骨、足骨各散在不同的地方。「髀骨異處」：髀骨就是大腿骨，也另在一個地方。「髖骨異處」：髖骨就是大腿骨上邊的臀骨，也另在一處。

「髆骨異處、臂骨異處、脊骨異處」：髆骨就是肩骨；臂骨是肩骨下邊的骨。髆骨、臂骨、後邊的脊骨都各在一處。

「頷輪異處」：頷輪就是頷骨、下巴骨；因為它有一點圓相，所以叫做輪。下巴骨，也另在一個地方。「齒鬘異處」：牙齒和頭髮也在另外的地方。「髑髏異處」：髑髏就是人的頭骨，也在另外一個地方。

「見是事已，起骨勝解」：看見這樣的事情以後，在禪定裡面就發起骨的勝解，能把每一節骨頭的相貌，在心裡面分明地現出來。

辛八、鎖及骨鎖勝解_三 壬一、別釋_二 癸一、鎖勝解

若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散，唯取麤相，不委細取支節屈曲，如是爾時起鎖勝解。

「若復思惟如是骸骨，共相連接，而不分散」：每一節的骨頭都是連接在一起，沒有分散在各處。「唯取麤相」：你心裡面只是觀想大概的相貌。「不委細取支節屈曲」：不詳細地觀想肢節屈曲的相貌。「如是爾時起鎖勝解」：連接在一起叫做鎖；這樣觀察，發起的勝解，叫做鎖勝解。

癸二、骨鎖勝解

若委細取支節屈曲，爾時發起骨鎖勝解。

「若委細取支節屈曲」：如果詳細地觀想肢節屈曲的相貌。「爾時發起骨鎖勝解」：這樣觀察發起的勝解，就叫做骨鎖勝解。

壬二、異名_二 癸一、標列

又有二鎖：一、形骸鎖，二、支節鎖。

又有兩種的鎖：一、形骸鎖，二、支節鎖。

癸二、釋配

形骸鎖者：謂從血鎖（鑊）、脊骨，乃至髑髏所住。

「形骸鎖者」：怎麼叫做形骸鎖呢？「血鎖」：金陵刻經處的《瑜伽師地論》、《大正藏》和《龍藏》，都是「鎖」字。但是從《瑜伽師地論》的註解——《遁倫記》上面看，是作「鑊」。鑊，也就是燒飯菜的鍋；用這個字，似乎是容易講一點。

「謂從血鑊、脊骨，乃至髑髏所住」：血鑊究竟是什麼呢？就是人的肚子；在腹部裡邊，盛了很多的熱血，所以叫做血鑊。把心安住在頭骨、脊骨、腹部的境界上，叫做形骸鎖的勝解。

支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀髆等骨連鎖。

「支節鎖」的勝解是什麼呢？「謂臂髆等骨連鎖」：臂骨和肩膀這些骨頭連鎖在一起。「及髀髆等骨連鎖」：膝骨和骻骨之間骨叫做「髀骨」；也即是大腿骨和肩膀骨等連鎖。支節鎖裡面，沒有說到髑髏。

此中形骸鎖，說名為鎖；若支節鎖，說名骨鎖。

「此中形骸鎖，說名為鎖」：形骸鎖叫做鎖。「若支節鎖，說名骨鎖」：若支節鎖，叫做骨鎖。這就是由各式各樣的情形，建立各式各樣的名字。

壬三、假實_二 癸一、標列

復有二種取骨鎖相：
一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。

「復有二種取骨鎖相」，是那兩種呢？「一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相」：若是畫家用綵色畫出來的骨鎖相；或者是用木頭、或者是用石、泥等，做成骨鎖相。這些是假名為骨鎖相，因為那不是真實的骨頭。

「二、取真實骨鎖相」：是指真實的一節一節骨頭相連結的骨鎖相。

癸二、料簡

若思惟假名骨鎖相時，爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖；若思惟真實骨鎖相時，爾時名起骨鎖勝解。

若是根據假名骨鎖相來思惟的，那只叫做起鎖勝解；不名骨鎖，因為那不是真實的骨頭。若思惟真實骨鎖相時，這時名起骨鎖勝解，立這個名字是有分際的，不是隨便立的。

庚二、配屬變壞_二 辛一、標列

又即此外造色色相，三種變壞：一、自然變壞，二、他所變壞，三、俱品變壞。

這一段文有九想，其實加起來有十個想，有內、有外。從「外」看見屍體，這些屍體都是四大所造，名為「造色」；這些「色相」有「三」種情形的「變壞」。

第一種是自然變壞；第二是他所變壞；第三是俱品變壞，又是自然、又是他所變壞的。這底下解釋。

辛二、配屬_三 壬一、自然變壞

始從青瘀乃至膨脹，是自然變壞；

這一部分是自然變壞。

壬二、他所變壞

始從食噉乃至分散，是他所變壞；

指由禽獸的啃食，所以弄壞了屍體，這是他所變壞。

壬三、俱品變壞

若骨若鎖及以骨鎖，是俱品變壞。

這些骨、鎖、骨鎖等，天長日久，它自然就會壞，就是有自然變壞的情形；或者是被火燒、被水爛了，也有他所變壞的意思。所以，叫做俱品變壞。

己三、結

若能如是如實了知外不淨相，是名尋思外諸所有不淨自相。

這裡是結束尋思自相這一大段文。

「若能如是如實了知外不淨相」：你若能夠這樣子，同於真實情況地了知外的這些不淨物、不淨相。「是名尋思外諸所有不淨自相」：這就叫做尋思外這些死屍，所有的不淨自相。

丙二、共相_三 丁一、徵

云何尋思不淨共相？

「云何尋思不淨共相」：前面是說自相，這底下說共相。

丁二、釋

謂若內身外淨色相，未有變壞；若在外身不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性；

「謂若內身外淨色相，未有變壞」：自己的身體叫內身。內身的外淨色相怎麼講呢？就是我們身體表面的這一層皮，看上去好像是清淨的，在《瑜伽師地論》中，稱之為相似的清淨；所以叫做「外淨色相」。因為我們有氣血的滋潤，生命還存在，沒有像死屍的青瘀膿爛，所以說外淨色相，未有變壞。

「若在外身不淨色相，已有變壞」：若是外邊，他人死亡的身體的不淨色相，由青瘀乃至骨鎖，形相已經變壞，現出來不淨色相。這樣子，死亡和未死亡時的不淨相，是有點不同的。既然不同，怎麼能算是共相？云何尋思不淨的共相？

「由在內身不淨色相，平等法性、相似法性，發起勝解」：我們的身體是內身，它也有不淨色相，終究有一天也要死的。雖然我還沒死、不是死屍，但是與外面那個死屍，有平等法性、有相似的法性，一定也會不淨的，所以發起勝解：在這一方面認識自己身體，也是不淨，和那死屍一樣。

「能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性」：這句話就是解釋平等法性、相似法性。一定要自己了知，在我表皮上的清淨色相，也是具有與彼死屍相同的不淨法性的。

若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性，譬如在外不淨色相。

前面是說自己的身體和死屍具有平等的法性、相似法性；現在是說一切眾生－－「若諸有情，成就如是淨色相者，彼淨色相，亦有如是同彼法性」：也是有同彼死屍的那種法性、那種不淨的相貌。

「譬如在外不淨色相」：一切眾生生存時的淨色相、我自己身體的淨色相，也決定和外面死屍的不淨色相是一樣的。

丁三、結

是名尋思不淨共相。

這是結束這段文，云何尋思不淨共相？不能想：「那個死屍怎麼怎麼不淨，但是我現在沒有嘛！」「一切眾生還在那兒行住坐臥，還在活活潑潑的，也很好嘛！」你一定要想：「和死屍都是一樣的，都是要不淨的！」這樣子，才能對治自己的欲心。應該這樣想！

乙四、尋思品_三 丙一、徵

云何名為尋思彼品？

這以下是「尋思彼品」，就是在奢摩他裡面，思惟彼不淨觀法的品類。

「云何名為尋思彼品」：這是提出問題，底下先解釋黑品，也即是自己的顛倒錯誤。

丙二、釋_二 丁一、品類攝_二 戊一、黑品

謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知，

「謂作是思」：這位修行人，在奢摩他裡面這樣思惟、觀察。「若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知」：表面上的清淨，叫淨色相；假設我對於彼——這個表面清淨，而其實是污穢、不清淨法性的相貌裡，不能真實地通達明了。

於內、於外諸淨色相，發起貪欲，便為顛倒黑品所攝；
是有諍法，有苦有害，有諸災患，有遍燒惱。

「於內、於外諸淨色相，發起貪欲」：內就是自己的身體，外就是他人的身體；在這一切表面上的清淨色相，發起了貪欲心。「便為顛倒黑品所攝」：這就屬於有錯誤、有罪過的一類所攝的了。

我們通常是這樣理解：有顛倒的分別，都是由外邊境界而生起貪心、瞋心，或者各式各樣的煩惱。但是，因為對自己的身體，能生顛倒想、愛著心，這也是很重的煩惱，所以此處特別提到「內」。

「是有諍法」：諍，就是煩惱，包括與貪心同類的瞋心。有貪心一定是有瞋心，也就是愚癡心，而有各式各樣的煩惱，這是有諍法。我若發起貪欲心的話，這就是煩惱的事情。

「有苦」：這貪瞋癡各式各樣的煩惱現起的時候，就使令自己的身心苦惱。「有害」：同時也會傷害他人，也會逼惱他人。「有諸災患」：有貪瞋癡的煩惱，就會有老病死的災患。「有遍燒惱」：有了老病死，也就有愁歎憂苦種種的苦惱，為苦所燒、為苦所惱。

由是因緣，發起當來生老病死，愁歎憂苦，種種擾惱。

「由是因緣」：由於我對於內外諸淨色相，發起貪欲，所以就會發起將來的「生老病死」這些苦惱的事情。「愁歎憂苦」：生老病死這些境界出現的時候，內心裡面就有愁苦，因為感覺到苦惱而會發出哀歎。

愁歎是總說的；老病死的境界，在內心裡面的感覺就是「愁」，發出來悲傷的語言叫做「歎」。屬於第六意識叫「憂」；在前五識叫「苦」，這樣就把它分類了。「種種擾惱」：有各式各樣的擾亂，苦惱自己。

戊二、白品

若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀，便無顛倒，白品所攝；

「若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀」：隨，是隨順真實的情況觀察。假設我能真實地隨順觀察自己、他人的身體表面上的諸淨色相實在是不淨法性。能真實地這樣觀察，愛著心不起「便無顛倒」，不會有錯誤，也就能滅除顛倒迷惑了。

修不淨觀，初開始先觀察自己的不淨相，等到有多少力量了以後，再觀察他人，就容易一點。若是一開始觀察他人，可能會有困難，觀察不上來。所以在經論上，告訴我們修不淨觀，大都是從自己這方面開始。

「白品所攝」：白品就是清淨的意思。這時候因為觀察這不淨法性，使令自己內心清淨，所以是屬於白品這一類。

是無諍法，無苦無害，廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。

「是無諍法」：這樣觀察的結果，自己內心清淨，沒有煩惱。「無苦無害」：沒有煩惱，也就不會為煩惱所苦，也不會去傷害他人。

「廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死」：當來生老病死，是將來生命的生老病死。即使是得阿羅漢果，現在的這個身體，也還是有老病死，但等到這期生命結束，就不會再有有漏的生命體，所以是能滅當來生老病死。「乃至擾惱」：當來不生，也就不會有老病死，乃至種種的擾惱也都沒有了。

丁二、正斷別_二 戊一、於黑品

若諸黑品，我今於彼不應忍受，應斷應遣；

前面這一段分黑品、白品這兩類；這以下就是要調整自己。

「若諸黑品，我今於彼不應忍受」：若是我起顛倒想，有了黑品的這種事情，我不應該忍受！「應斷應遣」：應該切斷、排遣內心這些雜染的事情。斷和遣，應該是相同的意義。或者「斷」指外緣說，「遣」指內心說；排遣內心的染污，切斷外面的染污。或說「斷」是斷貪的現行，「遣」是除遣貪的種子。

戊二、於白品

若諸白品，我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大。

「若諸白品」：若是切斷了染污的因緣，令心清淨，就屬於這一類的。「我今於彼未生應生」：若沒有生起清淨的功德，我應該把它發動起來。「生已令住」：無貪、無瞋、無癡這種清淨心發動了，就使令它安住，不退掉。「增長廣大」：而且使令清淨心，愈來愈有力量，愈來愈清淨，能夠具足廣大的清淨莊嚴。

在人間是有欲的境界，能夠令心清淨，當然不容易；若對比天上的境界，怎麼樣呢？那就需要自己清淨心的力量，再增長廣大，才能勝過天的境界。在《大智度論》提到：天女來試驗大阿羅漢——憍梵波提尊者，他想修不淨觀，不能如意地現前，但是可也沒有染污心。龍樹菩薩說一個譬喻：就像兩個力士角力，屬不勝不負的境界。所以「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，這個清淨心初開始的時候，還很微弱，需要繼續地加強它的力量。

前面在引《俱舍論》那一段文曾經提過：不淨觀不能斷煩惱的，只能制伏。所以究竟地說，想達到「我今於彼未生應生，生已令住，增長廣大」，一定要包括四種念住才可以，身念住也應該包括受念住、心念住、法念住；也要觀心無常、觀法無我，才能使令不淨觀究竟圓滿。《成實論》也特別地強調這一點，非要觀一切法空，使令心無所得，貪欲心才能夠徹底地清除。

丙三、結

如是名為尋思彼品。

這是結束這一段文。

乙五、尋思時_三 丙一、徵

云何名為尋思彼時？

這底下是尋思彼不淨的時間。

丙二、釋_二 丁一、思擇二相

謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世；若外所有不淨色相，亦現在世。

「謂作是思」：這也是在奢摩他裡面思惟、觀察。「若內所有諸淨色相，在現在世」：自己還沒有這些青瘀、膿爛、散壞的不淨色相；現前的是表面相似的清淨，所以是現在世。「若外所有不淨色相，亦現在世」：若外邊死屍的這些不淨色相，也是現在世。

前面先標出這兩種形相：內所有的「淨」色相、外面有的「不淨」色相，都是在現在世。

諸過去世曾淨色相，彼於過去雖有淨相，而今現在如是次第種種不淨；諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相於現在世雖有淨相，於未來世不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。

現在又擴大自己的思惟。

「諸過去世曾淨色相」：現在，死屍的這些不淨色相，在過去，曾經是清淨的色相。「彼於過去雖有淨相」：在過去，這個不淨相，雖然也有相似的清淨。

「而今現在如是次第種種不淨」：可是，現在種種的不清淨相，是這樣次第地現出來——青瘀、膿爛、爛壞、蟲蛆、禽獸食噉、變成分散。

「諸現在世我之所有似淨色相」：回過頭來再觀察自己，現在世我所有的相似清淨相。「此淨色相，於現在世雖有淨相」：我的這個淨色相，現在世雖然是有相似清淨的相貌。

「於未來世，不當不淨如今現在外不淨色」：現在的生命體，雖然是相似的清淨相，但是將來的時候怎麼樣呢？若將來不會像現在外不淨色的相貌那樣子——「無有是處」：沒有這個道理！

這樣，也就是觀察：雖然我現在這個生命是淨色相，將來也一樣是不淨的。

丁二、成就法性

我此色身，去來今世，曾如是相，當如是相，現如是相，不過如是不淨法性。

「我此色身」：我現在的這個色身。「去來今世」：過去、未來、現在世。「曾」：是指過去「如是相」。「當」：指未來「如是相」。「現」：指現在「如是相」。「不過如是不淨法性」：雖然有三世的不同，總而言之，它不會超過不淨法性。終究有一天，也變壞、臭穢，有種種不淨的行相現出來。

丙三、結

如是名為尋思彼時。

這是結束這一段。在時間上是有不同，但修不淨觀，尋思不淨色相，終究都是不淨的。

乙六、尋思理_二 丙一、徵

云何名為尋思彼理？

從六個方面來思惟、觀察不淨。現在是最後一個，尋思彼理。

丙二、釋_四 丁一、觀待道理_二 戊一、釋_二 己一、約真俗辨_二 庚一、辨相_二 辛一、勝義

謂作是思：若內若外，都無有我、有情可得，或說為淨，或說不淨。

這是第一段，約勝義的觀待道理來觀察。勝，是指佛菩薩，聖人殊勝智慧說的。義，是佛菩薩的智慧所觀察的境界。聖人的心是「不住色生心、不住聲香味觸法生心」，是無住、離一切相、離一切分別的境界。從聖人的智慧境界觀察這件事，所以叫做勝義。

《阿含經》、《般若經》、《瑜伽師地論》等，都說明能通達無我義是聖人的境界；相反的，執著有我就是凡夫境界。

「謂作是思」：這個修行人，在奢摩他裡這樣觀察。「若內」：自己的色受想行識，「若外」：外邊一切眾生的色受想行識；「都無有我、有情可得」：都是剎那剎那變易，沒有常恆住的「我」、也沒有「有情」可得，一切眾生乃至一切佛，都是沒有我可得的。我們曾經說過：常恆住、不變易、有主宰性的，叫做「我」。說觀心無常、觀法無我，我們若是不能觀察「無常」，那也不能觀「無我」的。因為「我」的條件之一就是常，在色受想行識裡面，沒有一個常恆住的「我」；所以觀察無常，也就是觀察無我。

「有情」是什麼呢？情就是識，就是包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。有的「計我論者」執著識是我；說識是常恆住、不變易的，也就是所謂「常住真心」了，常住真心就是我！現在這裡說，都無「有情」可得，就是沒有常恆住、不變易的識可得。剎那生滅、因緣所生的識是有，但是，非因緣生、常住不變的識，是不可得、是沒有的。

「或說為淨，或說不淨」：在聖人的境界，觀察色受想行識是畢竟空寂的，沒有淨、不淨可得。譬如有一件事發生了，有說是好、有說是壞的；如果是不可得、根本沒有的，說誰淨、誰不淨呢？所以，沒有我可得、沒有有情可得，也沒有淨、不淨可得。

辛二、世俗

唯有色相，唯有身形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。

這段是站在世俗諦的立場來觀察。無常敗壞的因緣生法，叫做世俗諦。就是有文句、有名句文所顯示的義，有語言、有語言所顯示的義，而這些都是無常敗壞的境界，從這個立場來說明這件事。

「唯有色相，唯有身形」：就是眼所見的色相、身形上，只是一個虛妄的形相而已，裡面並沒有真實性。

「於中假想施設言論」：在這個虛妄的色相、身形上，由假想而施設言論。言論，是由內心的思想發動的。由內心的思想，方便地思惟安立，所以叫做假想施設。

譬如這個發光明的物，我們名之為「燈」；這是最初有智慧的人，給它立名字叫做燈，如果最初安立，不叫燈，而是叫「花」，那也是可以的。安立名字是一個假想，若大家公認，都同意這樣稱呼的時候，你就不能說這是花了；所以說燈是假想施設的言論。

「謂之為淨，或為不淨」：現在說，我們這個生命體的色相、身形也是，於中假想施設的語言，謂之為淨、謂之為不淨。淨、不淨，都是假想施設的語言、名字而已。這是從世俗諦的立場，這樣子說明。

庚二、引證

又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時，離執持而臥，無所思如木。

這底下是引佛語作證。

「又如說言」：又如佛在經上說的。「壽煖及與識」：「壽」可以有兩個解釋：第一，就是我們這個生命體的生理和心理不分離的力量，叫做壽；如果生理與心理分離，人就死亡了。第二，就是出入息。有出入息就有壽命的存在；如果出入息結束，人就死亡了。我們人的境界就是這樣。

「煖」：就是身體的火大。由業力的攝持，所以火大、煖氣不失掉；如果人死了，煖就沒有了。「及與識」：在生命體裡面，還有一個剎那剎那的覺知性的東西，就是識。壽煖識這三樣，從生命體開始到最後，一直都是存在的；缺少一個都不行。

「若棄捨身時」：若是人壽命盡的時候，就捨掉這個身體了。誰棄捨身呢？就是壽煖識棄捨身體，或識棄捨這個身體。

「離執持而臥」：就是指身體沒有了識的執持，臥在那裡。在唯識的理論上說，就是沒有阿賴耶識了；阿賴耶識對身體，有執持的力量，能使令它不壞，成為一個活潑的生命體。因為，在我們生存的時候，前六識有時也不活動，但是不能說是死亡，就是因為阿賴耶識還在。所以說「離執持」是指阿賴耶識——就是微細的意識，這細意識若不在的時候，就是死亡了。

「無所思如木」：這時候，也不打妄想了；身體就變成無情物，像木頭似的。

「離執持而臥，無所思如木」，這是世俗諦的境界，從世俗的立場觀察人的生命，生存的時候有壽、有煖、有識，若死亡時，壽煖識沒有，就變成無情物了。這是一個偈頌，佛這麼解釋的。

既死沒已，漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖。

「既死沒已」：我們這個生命體死亡以後。「漸次變壞分位可知，謂青瘀等乃至骨鎖」：逐漸地變壞，先是青瘀，而後膿爛，乃至最後變成骨鎖，或者一段一段的骨頭分離了，這個分位是可以知道的。

這是從世俗諦的無常敗壞，來觀察身體是這樣的境界，這也可以證實聖人的境界是對的，凡夫的境界是錯誤、是苦惱的。

己二、約因緣辨

今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。

這以下，約因緣觀待的道理來解釋。

「今我此身，先業煩惱之所引發」：這個修行人，在奢摩他裡面這樣觀察，由於過去世所造的行為業力，而招感引發我的這個身體。現在是人，不是三惡道的果報，所以知道所造的業因，還不是太壞。

「父母不淨和合所生」：人是胎生；不只是由自己煩惱的業力，也要有父親和母親的不淨和合起來，才有這個生命體。出生以後，「糜飯等食之所增長」：糜就是粥；還要吃粥、吃飯，有這些飲食的滋養，才能使令這個生命體逐漸地增長、成熟。

此因此緣此由藉故，雖暫時有諸淨色相似可了知，而內身中，若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿。

「此因此緣此由藉故」：我們這個生命體要由先業煩惱的因緣、要由父母不淨和合所生、糜飯等食的增長的由藉，才能存在。「雖暫時有諸淨色相似可了知」：憑藉這些因緣，雖然暫時地出現了，表面上看，這個人也好像很清淨。

「而內身中，若內若外，於常常時，種種不淨皆悉充滿」：其實，不論自己或他人，於一切時都充滿很多不淨在身體裡面的。

佛在世的時候，舍利弗尊者和目犍連尊者向佛告假，要到人間去遊行；準備走了的時候，來了一個比丘，向佛告狀說：「舍利弗尊者瞧不起我、輕視我！」佛就告訴阿難尊者：「你去請舍利弗尊者來，同時也召集諸多的比丘來集會。」

佛就這樣問：「剛才黑齒比丘說你輕視他，你是不是輕視他了呢？」舍利弗尊者說：「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛物。我觀察我這個身體是一個不淨物，就像一個破裂的袋子，裡面裝了很多不淨的東西，這不淨一直地向外流。」舍利弗尊者這樣子解釋，說：「我自己觀察我自己是這樣子，我怎麼能夠瞧不起別人呢！」

這裡說「種種不淨皆悉充滿」——如此觀察，也就是尋思彼理。

戊二、結

如是名依世俗、勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。

這是結束這段文。

「如是名依世俗、勝義」：前面分兩大段：一個真俗辨；一個因緣辨。真俗辨，就是依世俗、勝義的觀待道理；「及以因緣觀待道理」，來作說明。

「世俗、勝義」，這是名字，名字有如是如是語，有如是如是義，都是假想施設，所以是施設觀待。而「因緣」是由於先業煩惱，及父母不淨，糜飯等食之所長養，這是生起觀待。

「觀待」這句話，就是觀察這一切有為法的生起，要待因緣和合才能出現。這樣說，一切法都是因緣生、無我可得、沒有真實性的。這樣來尋思彼不淨的道理。

丁二、作用道理_二 戊一、釋

復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。

這底下說作用道理。

「復作是思」：這位修行人在禪定裡面還這樣思惟。「於此不淨」：對於生命體的不清淨，要能這樣子「善修、善習、善多修習」。

「善」者，能也；初開始的觀察叫「修」。從佛所說修行的內容上看，就是內心要有奢摩他、也要有毘缽舍那，在止裡面修毘缽舍那，毘缽舍那之後又修止；止而後觀、觀而後止，能這樣子修不淨觀，就叫做「善修」。一次又一次、不斷地這樣修，就叫做「善習」。

「善多修習」：你能夠多多地，或者是一天、兩天，一個月、兩個月，一年、兩年，長時期地這麼樣修習。

「能斷欲貪」：就能把自己無始劫來，所熏習欲貪的這種煩惱除滅了。當然，人與人是不一樣的，有人修七天的不淨觀，欲貪就斷了；有人可能結夏安居三個月把欲貪斷了；有人可能三年還沒斷！但是，從原則上說，只要能如是善修、善習、善多修習，就能把這難斷的欲貪斷除。

若這個人前一生在色界天，死後來到欲界人間，還是會有欲。因為他修禪定成功能生到色界天，但在色界天只是把欲降伏，種子沒有斷，所以若再回到欲界來，欲的種子還會動。或者無色界天的壽命有多少大劫，在那麼長時期用定力降伏欲，再回到欲界，還有定的氣氛。雖然有欲，欲沒有力量。如果這個人遇見佛法，修行四念住，他很快就能把欲消滅，修定也容易成就。

如果前一生是從三惡道、或欲界天來的，這個人的欲心就重、不容易調伏。所以，人的背景不一樣、來歷不一樣，煩惱的相貌也就不一樣。但是，總而言之，「若能如是善修、善習、善多修習，能斷欲貪」，是能夠把欲心、貪心斷滅的。

「欲貪」這兩個字放在一起，或者指欲界的貪心；或者解釋成輕重的不同：欲輕一些、貪重一些。

「如是欲貪，定應當斷」：這樣染污的欲貪心，用不淨觀、四念住，決定是能斷的。從原則上說，只要是因緣生法，就可以改變；若非因緣生法，就不能改變。是因緣生法，因緣一變，所生法不能不變，因為它不能自主。所以，從佛法的理論上看，凡夫決定可以成為聖人的；人人可以成佛，在理論上是可以建立的。

戊二、結

如是名依作用道理尋思彼理。

這一段文的大意，是依作用的道理說，修不淨觀會有這樣的作用。用這樣的道理尋思彼不淨觀；也由這個作用道理，加強自己的信心——「我一定成功！」

這底下是第三段，證成道理，用三種量，來證明成就的道理。一至教量、二現證量、三比度量。

丁三、證成道理_二 戊一、釋_三 己一、至教量

復作是思：如世尊說，若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪，是至教量。

「復作是思」：這個修行人，在禪定裡面這樣思惟——「如世尊說」：像佛所說「若於不淨善修、善習、善多修習，能斷欲貪」。這句話「是至教量」：是至極的、最高的佛、大聖人，所教導的，也叫聖言量。量，就是可信賴、是標準的意思，能以此為準。或者是正確的意思，佛說的是對的，由佛的法語來證明這件事。

己二、現證量

我亦於內，自能現見於諸不淨，如如作意思惟、修習，如是如是，令欲貪纏未生不生，生已除遣，是現證量。

這底下是現證量。

佛這樣開導我，而我自己又怎麼樣呢？「我亦於內，自能現見於諸不淨」：我現在就能在自己的生命體上，看見很多的不淨。「如如作意思惟、修習」：如是如是地作意，也就如諸不淨的相貌，這樣子去思惟、修習。

「作意」也是思惟；但是在這裡面，還有發動的意思，發動自己的心去這樣思惟、修習。因為我們凡夫無始劫來的貪愛心太強了，要去觀察不淨是很難的，所以要有作意——自己要主動地發起思惟、修習。

「如是如是，令欲貪纏未生不生」：纏繞你不能從煩惱裡出來，叫纏。現在用不淨觀的方法，使令煩惱不現起，就解脫了。煩惱現起叫「生」，不現起叫「未生」。若不修不淨觀，只是暫時的未生，若有因緣，又生了，所以叫未生生；若是修不淨觀成功，未生就是永久的不生了。

「生已除遣」：失掉正念的時候，欲貪纏還會生，這時候立刻用不淨觀把它排遣出去。「是現證量」：是指自己努力用功，現前成就的一種智慧。

人有貪欲心，就有很多很多麻煩的事情。如果沒有欲，就會輕鬆得多，減少很多事情，所以沒有欲是對的！

己三、比度量

比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。

「比度量」就是根據已知的事，來推論不知道的事，叫做比量。譬如：見煙就知道有火；看牆的外邊露出個角來，就知道有牛。「亦有可得」：現在我們修不淨觀，從比量上也可以得到一些消息。怎麼知道呢？

「謂作是思」：這個人修行的時候，內心這樣觀察。「云何今者作意思惟能對治法」：這是自己問自己。我現在作意思惟，修不淨觀這個能對治法，是怎麼樣情形呢？對治，就是能破除障礙聖道的欲貪煩惱。誰能夠破欲貪呢？不淨觀！

「可於能治所緣境界煩惱當生」：原先是自己問自己，現在回答。不淨觀是能對治自己在所緣境上當生的煩惱。因為，不淨觀一現前，煩惱就不起了。常常這樣思惟：「我能這樣做、我能成功！」這就叫做比度量。現在修能對治法，當生的煩惱不生了，也就是「令彼貪纏未生不生」！

戊二、結

如是名依證成道理尋思彼理。

這一段是結束證成道理。就是用至教量、現證量、比度量，這三量來尋思修不淨觀可以成功的道理。

丁四、法爾道理_三 戊一、標

復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。

這是第四法爾道理。

「法爾道理」怎麼講呢？「法」是一切法，「爾」就是那樣子；法爾，也有自然的意思。

「復作是思」：這個修行人，心裡面這樣思惟——「如是之法，成立法性，難思法性，安住法性」：就是指我修不淨觀能破除貪欲心這件事，在法性上是成立的；而法性是難思、是不可思議的、不可以變動的。

這一段文是把法爾的道理標出來，底下解釋。

戊二、釋

謂修不淨能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別，唯應信解。

「謂修不淨能與欲貪作斷對治」：發心修行的人，若肯修不淨觀，就能把欲貪心斷除。而這件事，你就這樣子做就好了，「不應思議」：這是不可思議的，不要再去思惟——怎麼就能斷除欲貪心呢？「不應分別」：你不要再去追究——為什麼修不淨觀能對治貪這個貪欲呢？

「唯應信解」：就這樣子相信、認識就好了。法性是成立的，是難思惟的、是安住不動的，這不須要再去思惟了。

戊三、結

如是名依法爾道理尋思彼理。

這是從自然是這樣子，來說修不淨觀是能斷欲貪的。

甲三、結

是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。

以上所述是勤修不淨觀的人，在奢摩他裡面，從這六個方面：義、事、相、品、時、理，觀察思惟，修毘缽舍那觀。

問 答

問：不淨觀修成功的人，是不是很多？師父剛剛說，有一位泰國或緬甸的比丘說，得初果比得初禪容易；初果都難得，現在修定是不是更難了？

答：這位南傳的比丘是說得初果容易，得初禪難，他是這樣意思。我也同意多少－－得初禪一定是要離欲，得初果的人沒完全離欲，還要修不淨觀的。但，有欲而不重，就不障道；常常修無我觀、再修一點不淨觀、再修無我觀，是能得初果！若是要得初禪，就一定得離欲，欲界定、未到地定都還是有欲的；所以，我多少同意這個說法，離欲比較難，得初果比較容易。

但是，我推測：若前一生對於無我的般若智慧善根栽培的強，得初果就容易一點；如果栽培的不夠，得初果也是難。又，有的人前生修過禪定，雖然沒成功，欲心不強，但今生要修定就容易。所以應該說，各有各的善根。

問：有人修不淨觀後，即使是在夏天，身體還是怕冷，這是那一個地方修偏差了？

答：夏天修不淨觀的時候，身體怕冷？

問：對！

答：如果用止、觀的兩種方法修不淨觀，對身體沒有什麼不好。而且，若常常修不淨觀，和別人的來往應該會減少，心情上也應該無煩無惱，這樣子對身體的健康，也還有幫助。

說一件我的苦惱事情。一九四九年，我從上海坐船到廣州，初開始沒事兒，過一個時候，站起來就要嘔吐，一定要坐下或者躺下。後來，旁邊有人下象棋，我也多少會下，就去看，這時候不嘔吐、也不暈船。

這是說心若專一，身體力量會強一點；心裡面散亂，身體的堪能性就小。看人下棋，心一注意的時候，就不暈船，就是身體的堪能強了一點。

我的解釋是這樣：心若專一的時候，力量就強。你常常修止觀、修不淨觀，修止又修觀，修觀又修止；常常這樣修，身體應該好一點，不應該怕冷。若有這件事，是其他的原因。

問：修四念住的不淨觀、白骨觀，對初學者而言，打坐的方式是否較好？

答：是的。

問：如果初學者打坐基礎不好，每次一坐腳很快會痛、會麻，像這種情形是氣血不順、姿勢不對的關係？

答：初學靜坐的人，或者是腿子痛、腰痛、腳痛、各部分痛，這就是要忍耐，要常常地靜坐。這可以分兩種情形：一種是靜坐時盤腿；一種是平常讀書的時候，也盤腿，腿子慢慢就進步了。

另外，要多經行；快一點走，使令身體裡面的氣血，不瘀結，疏通以後再靜坐；你光是坐而不經行，容易有病。明白點說，就是用經行來幫助靜坐，常常這樣訓練自己，就進步了。我和你一樣，最初靜坐也是腿子疼。我現在也要常常雙跏趺，幾天沒有雙跏趺，就感覺到有點退，身體就是要常常地訓練才可以。

當然，靜坐的姿勢不對，會使令身體有問題；即使是對了，初開始也一樣會腿子痛。一開始就雙跏趺坐，也不痛，這樣人是很少的。

問：這跟奢摩他和勝解力有關係嗎？

答：有關係！如果奢摩他和毘缽舍那修得相應，你的忍力強了，這腿逐漸逐漸就不痛了；就是痛，也不大妨礙。若是奢摩他、毘缽舍那修得不相應，痛了一點，就不容易忍受，那麼進步得也就會慢。

問：不淨觀所對治的欲，是不是比較偏重男女欲？或是所有的欲都包括在裡面？

答：這裡是偏重於男女的欲！其他的欲，較容易對治。男女的欲，是難一點。

問：天人是怎麼對治欲？能以不淨觀對治？

答：從次第來說，也還是用不淨觀對治；在人間用功修不淨觀，把欲對治了，沒有障道的因緣，得無生法忍，聖道現前以後，漸漸地消除內心所有的欲種子；因為心裡沒有欲，到天上就能戰勝天人的欲，心不動。

若是在人間只得初果或二果的人，死後，生到欲界天，可能精進、也可能不精進；在天上修行，多數差一點，所以，成道大都是在人間。若是人間有佛出世，沒得聖道的佛教徒生到天上了，還會回到人間聽佛說法，而得聖道。若沒有佛出世，生到天上，用功修行的也可能有，但沒得聖道的人，是更不容易了！雖然說天上有彌勒菩薩，不過，我看只要是凡夫都有相同的情形——經上說「富貴學道難」，天的境界，也可以用富貴這句話形容，所以，他也可能親近彌勒菩薩，也可能不親近的。

問：不淨觀可以對治貪欲，在修的過程，一再的厭離，固然除去了貪欲；但在佛陀制不殺生戒的背景，是比丘修不淨觀而導致自殺，修不淨觀是不是會把善法欲也去掉？又，它會造成自殺的後果，這怎麼辦？

答：善法欲是不應該去掉的，應該加強才對！不淨觀，是佛在五停心開示的法門。五停心是初開始用功的人，用來對治偏重的煩惱的。假設欲煩惱重就用不淨觀調；瞋心重就修慈愍觀；佛是這樣安排。

在我們出家人的戒律上，也的確說到這件事。有比丘修不淨觀，對這臭穢的身體厭離心特別強，要棄捨身，所以就自殺了。以前我在戒律上面看到時：「哎呀！修不淨觀會有這麼嚴重的變化！」心情上也感覺到不舒服，而引起其他的分別心。後來看見《薩婆多毘尼毘婆沙》上解釋，原來是因為這六十個比丘，他們有特別的因果關係，這時罪業出現，所以自殺了，如果沒有因果關係，不會有這件事。所以，因為修不淨觀，而善法欲消失，這是不對的！

用功修行的人，在修行前，應該先學習佛法，得到佛法的正義，最低限度要明白修不淨觀是怎麼回事，它是在什麼位置上——用不淨觀使令心平靜，平靜了修無我觀時沒有障礙，用意是這樣子！《俱舍論》上也提到，修不淨觀不能斷煩惱，只能制伏，但修行人不應該停留在此，應該繼續修無常觀、無我觀。

修不淨觀，制伏欲心之後，還有觀受是苦、觀心無常、觀法無我，不應該只修不淨觀。並且，修不淨觀中的骨鎖觀時，那個厭離心，不至於像九想觀那樣強，也不至於引起自殺的事情。修白骨觀是順於無我觀、順於得聖道、也能隨順涅槃！

問：修不淨觀，是要緣立的、還是盤坐的骨鎖相？

答：你願意觀立的、觀盤腿坐的骨鎖，這兩種所緣境都可以。但我感覺，初開始，還是立的好，因為分明一點。

第四章 四念住

前面三大段：第一段是引《大般若經》第六分的〈念住品〉，總說四念住的大意。第二段是引《俱舍論》的一段文，修身念住的骨鎖觀、白骨觀。第三段就是《瑜伽師地論》修九種不淨觀，裡面也包括骨鎖觀、白骨觀在內。

我這句話又來了！我們出家人，應該修不淨觀、要依據文來修不淨觀。初開始修行的時候，一定要依據聖言量，不要自己另外想出什麼方法，要循規蹈矩的，一定按照佛說怎麼做，就怎麼做，一定要這樣子！

其中有一件事要注意：你自己要能作主，而且是依據聖言量作主！修不淨觀，一定要把「不淨」顯現在心裡。如果修青瘀想時，忽然現出蓮花，一定把它排遣，繼續地現青瘀相！若現出來的行相，不是你想要的，而你隨它去，就危險、就有問題。這件事一定要注意的！

你若想：「佛法裡也說蓮花嘛，緣蓮花也很好！」如果隨它去，那就沒個完，因為，蓮花出來，還會有其他的事情；慢慢的，顛倒心出來了，正念不容易維持。所以，一定要把持原則：「若現在是修不淨觀，一定要現出不淨，其他的事情都拒絕！」

在《菩提道次第廣論》、《略論》說，修奢摩他以佛像為所緣境，也是一樣。「我現在修眉間白毫相」，你也一定只要觀白毫相，其他的相都要排遣！要依奢摩他、毘缽舍那，這樣修不淨觀，才能安全。如果你不控制，隨它去就糟糕了！

以下，我還是引《瑜伽師地論》卷二十八，解釋三十七道品中最初的身、受、心、法這四念住。這裡就是廣了一點、詳細了一點。這一部分，一共分兩段，第一段說四念住的體相，第二段明建立四念住的目的。

甲一、辨體相_二 乙一、略別辨_二 丙一、初身念住_二 丁一、總徵

今於此中，云何為身？云何於身住循身觀？云何為念？云何念住？

第一科四念住的體相。

「今於此中」：指在這身念住裡面，一開始就提出四個問題。第一、問「云何為身」：怎麼叫做身？第二、問「云何於身住循身觀」：怎麼樣學習於身住循身觀？第三、問「云何為念」：怎麼叫做念？第四、問「云何念住」：怎麼叫做念住？

不修行的人，隨順自己的煩惱活動；佛教裡的出家人，要改變自己，不隨順煩惱活動，這不是一句空話，是要經過長時期的努力的。

在戒律上，我們看佛的辦法：出家人自己不生產，用全部的精神修行，這都是靠施主的幫助，若自己去生產，修行是很不容易的，所以要深深地感覺到施主恩。

我們的煩惱是很多，但是要先從「欲」這個地方著手，用不淨觀來對付它。當然，四念住不只是對付欲，也對付我愛、我見的煩惱；四念住先從「身」開始，是指要先對付這個愛。

前面提出四個問題，這以下回答。

丁二、別釋_四 戊一、身相差別

略說身相有三十五：
謂內身、外身，根所攝身、非根所攝身，有情數身、非有情數身，麤重俱行身、輕安俱行身，能造身、所造身，名身、色身，那洛迦身、傍生身、祖父國身、人身、天身，有識身、無識身，中身、表身，變異身、不變異身，女身、男身、半擇迦身，親友身、非親友身、中庸身，劣身、中身、妙身，幼身、少身、老身。如是名為身相差別。

先解答第一個問題「云何為身」。「略說身相有三十五」：有三十五種身的相貌。

「謂內身、外身」：內身，就是我們自己的這個身體。外身，就是他人的身體——眼耳鼻舌身。

「根所攝身」：根，以能生為義，它能發識；就是眼耳鼻舌身意六根。身，是依止義，我們所有的活動都是依止身發出來的。譬如茶杯也是一個身體，也能發出作用，但是，它沒有眼耳鼻舌身意六根。人是有情物，有眼耳鼻舌身意六根，是屬於根所攝身。

「非根所攝身」：我們說茶杯、茶壺、或者房子，它們沒有六根，是非根所攝身。另外，也可以指扶根塵。譬如我們彼此能看見的眼睛是扶根塵，扶根，就是幫助眼根的四大，這地水火風的眼睛，能保護眼根。而眼根是精微的四大所組成，我們肉眼看不見。扶根塵有覺知性，像我們這個身體，你手一觸動，會有感覺，屬於有情，但它是非根所攝身。所以，非根所攝包括扶根塵這一部分的組織，及其他的無情物在內。

「有情數身」：就是指根和扶根塵，是有情識的。「非有情數身」：就是山河大地、草木等。

「麤重俱行身」：我們沒得禪定的人的身體，若和得禪定的人對比，我們的身是麤劣沈重的。就像我們有病的時候，身體麤重；病好了，身體輕快，是有一點不同的。麤重與身體在一塊兒活動，叫麤重俱行身。

「輕安俱行身」：就是得到禪定的人身體輕快，若有若無的樣子，身感覺到安樂，有輕安在一起活動，所以叫俱行身。再換個字樣說：沒有欲的人身體輕安，有欲的人麤重；沒得禪定的人都是有欲的，初禪以上的人才沒有欲。

「能造身、所造身」：這個身體是什麼製造的呢？是地水火風四大所造的。能造身，就是四大；所造身，就是組織成的眼耳鼻舌身。

「名身、色身」：五蘊中的色蘊，就是「色身」；受想行識，就是「名身」。受想行識是心法，它不是色聲香味觸，沒有長短方圓、青黃赤白，也沒有體質的，但有個受想行識的名。身念住的所緣，應該只是色身；名身，就是受念住、心念住、法念住，但是這地方，也隨著標出來了。

「那洛迦身」：指地獄的身體。那落迦翻作苦器，就是受苦的地方。「傍生身」：指畜生；牠那個身體是傍行的，不像人是頂天立地。「祖父國身」：祖父國身就是餓鬼身。餓鬼道為什麼叫做祖父國身呢？餓鬼的梵語是薜荔多，因為餓鬼的壽命很長，有幾千萬年；壽命長而不死就是老鬼，後來的鬼稱以前的老鬼叫祖父；又這個祖父的鬼，總是希望在人間後代兒女的祭祀，所以叫做祖父國身。在《大智度論》還有解釋。

「人身、天身」：人，就是我們人間的人；天，指欲界天、色界天。無色界天應該不在內，因為那裡只有受想行識，沒有物質的身體。論身體，人間人的身體的確是不淨，不如天上好，天身比人身好一點。

經論上有一個故事：有一位國王的夫人叫有相，她和國王在私人的房間裡彈琴跳舞。因為國王會看相，當他看到夫人一舉手，心裡面很悲痛。王夫人說：「王的面怎麼現出來不高興的樣子呢？」王不說，她一定要他說，王說：「妳這一舉手，死相現前，不超過七天妳就要死了，所以我心裡面不歡喜！」

有相夫人是信佛的。她說：「如果是那樣，我聽寺院裡面的比丘尼告訴我，出家一晝夜就能生天，何況我還有七天壽命，我出家修行七天，最低限度能生天，也不錯。」王說：「不可以，等到第六天你再去出家。」凡夫境界是這樣的！到了第六天，才放他的夫人到廟上出家。

臨別的時候，國王說：「妳說出家一天就能夠生天，假設妳真生天，回來報告我一聲。」有相夫人答應了。

到廟上，比丘尼師父告訴她：「妳先受八關齋戒，還不要落髮。」她就受了八關齋戒。因為八關齋戒裡，有一條不非時食，但如果身體情況需要，可以飲漿、飲果汁。有相夫人飲了果汁後，就肚子痛，第二天——也就是第七天，就死了。

這一天夜間，國王在休息，忽然間，庭院裡放大光明，國王警覺了，就出來看是怎麼回事情。這時，在天空裡看見一個天人，天人告訴他：「我就是你的夫人有相，我已經生天了。因為和你有約定，所以來報告消息！」國王說：「真是生天了，很好啊！」這種相好光明，不是人所能及，所以國王說：「歡迎你！請你下來，我們坐一坐。」有相說：「不可以，你是人間的人，我是天人，不可以在一起坐。」

國王心裡面感覺到很慚愧：「王夫人信佛，常聽聞佛法；自己也是信佛的，聽說天人一指甲，能值閻浮提這麼多的價值！可見人間的價值太低微了。這樣子，做國王沒有意思，我不做了，也出家修行！」他就出家了。

我在想，若是沒聽聞佛法，那就是另一回事。從佛法的經論上看，我們是應該努力，不要以人的境界為足，應該繼續地多栽培善根，能夠得到更好的身體也是不錯的。當然，天身雖然不錯，不如阿彌陀佛國好，阿彌陀佛國有觀世音菩薩、佛，在那裡能夠聽聞佛法，使令自己進步。

生到天上去，做什麼？天人沒有生活的問題，不需要找工作，就只是享受各式各樣的欲樂，也是忙得很；但是，為樂所迷，不能進步，壽命一到就死了。人的境界雖然不如天，但是，天也有苦惱，所以還是修學佛法、多栽培善根，使令自己有進步，是最好的。

「有識身」：我們生存的人，身體裡面有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，叫「有識身」。「無識身」，就是沒有識了。所謂沒有識，比如我們睡覺不做夢的時候，前六識不活動；如果不論及阿賴耶識，那麼前六識不動就叫做「無識」，可是他又不是死人，所以說已死的人是無識身比較合適。

「中身」：就是身體內部各式各樣的成份，這些心肝脾肺腎的自性是不淨的。「表身」：就是身體的表面；這種相似的清淨，實在也是不清淨。

「變異身」：指命終以後，青瘀、膿爛的變化出現了，叫變異身。「不變異身」：就是已經命終，但是還沒到變異的程度。

還有「女身」、「男身」。「半擇迦身」：中國話就是黃門，指沒有根的人。「親友身、非親友身、中庸身」：有親屬關係的人，叫親友身；或者非親友身；或者是非親友非非親友——屬於中性的，叫中庸身。

薄福德的人就是「劣身」，大福德的人是「妙身」，中間性的叫「中身」。還有「幼身、少身、老身」。

「如是名為身相差別」：這一共是三十五種身。

戊二、住循身觀_二 己一、標

住循身觀，略有三種：

現在解釋第二個問題「云何於身住循身觀」。

「住循身觀」：循，當循環解釋；一次又一次地去觀察，叫循身觀。「略有三種」：這是解釋觀察者怎麼觀察呢？簡略地說，有三種智慧。

己二、釋_二 庚一、出體

謂依身增上聞、思、修慧，

「謂依身增上聞、思、修慧」：佛依據這個身體的不淨，宣說出來的正法，有強大的增上力量。學習佛法的人，聽聞這增上教法得到的智慧，是聞所成慧；專精思惟進一步得到的智慧，叫做思所成慧；修學禪定又進一步成就的智慧，叫做修所成慧。

庚二、釋義

由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求，隨觀隨覺。

「由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求」：由聞思修這三種智慧，正確地觀察、推求前面所說三十五種身相。推求就是更深細地觀察。

「隨觀隨覺」：隨，有循、也有隨順的意思。隨這樣的觀察，也就隨著覺悟了這個身體不淨的情況。

這一段文說得含蓄了一點，在其他的經論裡面說得詳細。譬如說，觀察死屍。用眼睛、眼識去觀察，把死屍的不淨取到心裡面，這是由眼識到意識。若是靜坐的時候，先修奢摩他而後觀察，這是由第六意識現起先前眼識取來的影像，不是指觀察那個死屍不淨相的本身。

這樣，可以知道有兩種身：一個是「本質身」，一個是「影像身」。這上面說隨觀隨覺，就是你觀察這個影像身，如何如何的不淨，也隨即覺悟了本質身的不淨，因為它們是相似的，所以叫做隨觀隨覺。

這是說由聞思修的三種智慧，去觀察、推求，隨觀隨覺，這就叫做循身觀。

戊三、念

念：謂依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證；於文、於義修作證中，心無忘失。

這是回答第三個問題「云何為念」，四（身）念住的「念」是什麼意義呢？

「謂依身增上，受持正法」：學習不淨觀的這個人，他能夠依據身增上的教法受持；即受持依身增上的正法。看這文的意思，先是閱讀、天天地溫習，而後才能夠受持，所以含有背誦的意思，這表示聞慧。「思惟法義」：這是思慧。思惟法所表達的義，就是佛說的正法裡面的義，要思惟。「修習作證」：這是修慧。不斷地、長時期地修習，就真實地覺悟這個不淨的情況了。

「於文、於義修作證中，心無忘失」：念是什麼？就是指聞思修三慧。在用功的時候，對於佛說正法的文及義，能夠由聞乃至作證，一直地都是「心無忘失」。在不忘失這一面說，就叫做「念」。聞所成慧有念，思所成慧有念，修習作證的修慧也有念，而且都有明記不忘的意思。這也可見隨著聞、思、修三慧的深淺，念也有深淺。因為明記不忘，才能夠修習、觀察！

戊四、念住_二 己一、約三慧自審釋_二 庚一、辨相

若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？

這以下是答第四個問題「云何念住」，究竟怎麼叫做念住？念住是什麼意思？此段是第一義，先辨別念住的相貌。

「若審思惟」：審，是審實、真實的；自己很認真地去反省。思惟什麼呢？「我於正法，為正受持，為不爾耶」：我對於佛所說的四念住的正法，是不是認真地受持了？或沒有受持呢？這樣反省自己。這是聞慧。

「於彼彼義，慧善了達，為不爾耶」：這是思慧。我由聞而思的這個智慧，是不是能夠明了於彼彼文所詮顯的彼彼義呢？這樣反省自己。

「善能觸證彼彼解脫，為不爾耶」：這是修慧。我不怕辛苦、不怕腿疼，長時期地修奢摩他、毘缽舍那，是不是徒勞了呢？我能夠在一切時、一切處、遇見一切境界，都沒有生貪欲心，而能證悟真理，解脫一切煩惱的繫縛了嗎？還是為貪心所繫縛，不明白是不淨，沒得解脫呢？這樣子反省自己。

庚二、結名

如是審諦，安住其念，名為念住。

「如是審諦，安住其念，名為念住」：這句是結名。這樣子不斷地用功修行，很認真、不斷地檢查自己：是不是成就聞思修三種智慧了？安住在這一念明記不忘的清淨心，由念住心，由慧觀察，因此而能觸證彼彼解脫，就叫做念住。

己二、約三相住念釋_三 庚一、標

又為守護念，為於境無染，為安住所緣，名為念住。

這是第二義，約三相來解釋，先是標。

「又」：第二次重新解釋，怎麼叫做念住呢？「為守護念」：就是能守護你的正念。「為於境無染」：於境界沒有染污。「為安住所緣」：安住在清淨的所緣境上，不昏沈也不散亂，這叫做念住。用這三句話來說明念住。

庚二、釋_三 辛一、為守護念

為守護念者：謂如說言，先守護念，若常委念。

這以下一一解釋。

「為守護念者」：先解釋第一句，怎麼叫做守護念呢？

「謂如說言」：像《瑜伽師地論》卷廿三中，列出修聖道、修禪定的資糧，其中「密護根門」那一段文說到的「防守正念，常委正念」。

那一段文是什麼意思呢？「防守正念」就是這一位佛教徒他肯努力，對於佛法能夠從聞思修的次第成就正念；得到正念以後，要守護。怎麼守護呢？還是繼續地聞思修，保護正念，使令它不失掉。

「常委正念」就是在身口意上不能夠有漏洞，很深刻、很普遍地加以守護。而這件事，也還是由已經成就聞思修的正念，再繼續地修止、修觀，增長力量，使令正念更堅定地任持，不失掉；這樣叫做「常委正念」。

即此處「先守護念，若常委念」二義，也就是「為守護念」。

「念」就是明記不忘，於文、於義都要記得清清楚楚的。用功的時候，文和義很分明地顯現在心裡面，然後才能觀察；如果忘了，還觀察什麼呢？所以，「念」在用功修行上說，是非常重要的！

要怎麼樣修，才能使令念成就呢？「先守護念」：先要這樣用功修行來保護這個念，叫它出現了不要失掉。當我們見聞覺知，和一切境界接觸的時候，一定不要忘掉正法，要達到這個程度才可以。

怎麼樣守護這個念呢？「若常委念」：常，就是不間斷；委，是詳細地、深細地。叫這個念時時地、詳細地、深細地現前，那「念」就保護住了。若這樣訓練自己，這也叫做念住。這是初開始第一段的用功。

舉個例子，初開始聽聞佛宣說的法和義，不能只是粗略地顯現，要微細、詳細地顯現在心裡面。譬如，你把《華嚴經》或者是《法華經》背下來了；背誦的時候，要一個字、一個字清清楚楚地背，一句、一句很分明地在心裡面想一遍。若很快背過去，你那明了性的心和一個個文字，粗略地就過去了。這樣，「委」的義就不具足了。

現在學習四念住，也是！若文、若義，都要清清楚楚的，很分明地顯現出來。常常這樣訓練自己，念就能守護住，這念的力量就加強了。

辛二、為於境無染

為於境無染者：謂如說言，念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀。

「為於境無染者」：這是第二句。什麼叫做念住？於境無染叫做念住。

「謂如說言」：也還是《瑜伽師地論》卷廿三那一段文所說的。「念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，廣說乃至守護意根，修意根律儀」，這叫做念住。

「念守護心」：心是心王、念是心所。念心所能守護心，能令心清淨；心又能守護這個念，就是互相合作的意思。現在說，念能守護這一念靈明的心，叫它不要犯過失。

「行平等位」：念守護心，行平等位的時候，於境無染；這不是指沒有接觸貪、瞋境界的那種無記性，因為這是一般不修行的人也有的。這裡是說就在能令你生貪心、生瞋心的境界中，因為守護正念，使令心能行平等位——不貪也不瞋，沒有一切煩惱，這叫做行平等位。

平等位有善捨、無記捨兩種。「無記捨」：就是起了貪心、瞋心時，我能轉移所緣境，心立刻處於無貪、無瞋的境界。「善捨」：是經過智慧的觀察，能改變自己的染汙心，使令它處於清淨的境界，那叫善捨。

苦惱的境界出現，心裡面憤怒，心不清淨；歡喜的境界出現，貪心就來了，也是不清淨。當不苦不樂的境界現前，雖然沒有貪心、瞋心的煩惱，也叫平等位，但是還不清淨，因為還有愚癡心。這種平等位，是初開始的境界，是第一種平等位。

再進一步，用功修四念住有成就的人，心裡面沒有貪瞋癡、沒有一切煩惱——雖然還沒入聖位，但也不是一般凡夫的境界。他心裡面有多少道力，正念一提起來，煩惱被控制住，不能動，內心無貪、無瞋、無癡，這時候的境界，也叫做平等位；這是一個清淨、與道相應的正念，能棄捨一切雜染法、保持住清淨的境界。這和我們一般沒有修行的人，偶然的心裡面不苦、不樂、不貪、不瞋的境界是不一樣的。

「不取其相、不取隨好」：相，是大的部位；隨好，是微細的部位。這是心裡面有這個好、那個好，這些微細的分別境界。現在修四念住、修身念住這個人，因為有正念，行平等位的時候，不取可愛的形相，心不執著那個境界——不著於相、也不著於隨好。

「廣說乃至守護意根，修意根律儀」：沒有靜坐、沒入定的時候，前五識活動，第六意識也同時活動。取相、取隨好是先由眼識接觸到相及隨好，一剎那間，第六意識就活動了；第六意識和眼識同時地取相、取隨好，若生貪心、生瞋心的時候，就是不平等位的境界。

現在念守護心時，與眼識同時活動的第六意識，不取相、也不取隨好——行平等位。眼識是這樣；耳識、鼻識、舌識、身識，也都是不取其相、不取隨好。所以「廣說乃至」，就是把耳識、鼻識、舌識、身識略去了。

消除了一切染污的過失，就叫做律儀。前面說因為念守護心，行平等位，所以前五根都是合於律儀、不犯過失，是清淨的。若是盤腿坐、入定，可是四念住修得不對勁，染污心出現了，意根取相、取隨好，而生貪心、瞋心，就會有不律儀的過失。

現在念守護心，行平等位，第六意根發第六意識的時候，於色聲香味觸法這六種境界上，不取其相、不取隨好，心還是清淨的「修意根律儀」，這叫做「為於境無染」。

若是初開始用功，道力不夠，已經生起不律儀了，才覺悟「哎呀，我不對了！」就把心收回、調整過來。道力增長，達到一個程度，會是什麼樣呢？就是心裡將要生起不律儀時，正念一提起來，就不生貪心、不生瞋心、也不生一切煩惱；就是在將要生起時，就能制止它不起了！

所以，念守護心，行平等位，不取其相、不取隨好，眼耳鼻舌身意六根律儀，都是清淨的；心能夠不染污，叫做念住——由念住心，由慧觀察，這就是「於境無染」。

辛三、為安住所緣

為安住所緣者：謂如說言，於四所緣，安住其念。
謂於遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。

前面第一句「為守護念」，說到保護念的方法，但說得簡略；第二句「為於境無染」。現在是第三句，說的最具體，要這樣用功修行，才能於境無染、才能守護念的。

「為安住所緣者：謂如說言，於四所緣，安住其念」：安住所緣就是在四種所緣境界，安住其念。第一、遍滿所緣，第二、淨行所緣，第三、善巧所緣，第四、淨惑所緣；念安住這四種所緣境界修行，才能夠於境無染的。

第一「遍滿所緣」：就是普遍的圓滿這個所緣境事。以此為所緣境加以修行，一切功德都圓滿了。在《解深密經．分別瑜伽品》解釋，遍滿毘缽舍那、遍滿奢摩他、遍滿一切事、一切理的修行。這境界是很廣大的，就是在一切緣起法，在一切真如法性上，修奢摩他、毘缽舍那，或者成就世間的四禪八定，或者是出世間的無漏三昧、真如三昧；這都叫做遍滿所緣。在《瑜伽師地論》卷二十六所說即：有分別影像所緣境事、無分別影像所緣境事、事邊際所緣境事、所作成辦所緣境事。

第二「淨行所緣」：我們凡夫雖然什麼煩惱都有，但又不完全一樣。貪煩惱重的人，叫做貪行者。貪心不重，瞋心特別重，叫瞋行者。不相信有因果、生死輪迴，不相信世出世間的道理，叫癡行者；乃至我慢的行者。或者尋行者，就是散亂心很強的人。各式各樣的煩惱，各有所偏。「行」就是指這些煩惱的活動特別重的人。

各別煩惱特別重的人，要怎麼樣去用功修行呢？貪行者要修不淨觀、瞋行者要修慈愍觀、愚癡行者要修緣起觀、高慢心特別強的人修界分別觀、尋行者要修持息念。這五種名「淨行所緣」，就是用來清淨煩惱心的；通常叫做「五停心」。這五種是初開始修行時的方法。才開始用功修行的人，先要對治自己特別強的煩惱，這叫做淨行所緣。

第三「善巧所緣」：有蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧等五種。也有地方說是七種善巧的。善巧就是通達，實在就是智慧的意思。就是由聞思修所成的智慧學習佛法，觀察五蘊、十八界、十二處、緣起的這一切法時，能與聖境的無我義相應，那就叫做善巧所緣。

(1)蘊善巧：通達了色受想行識這五蘊的道理，明白只是五蘊而已，並沒有常恆住、不變易的我，也就不會有我執、我見；叫做蘊善巧。

(2) 界善巧：就是通達六根、六塵、六識這十八界的道理。十八界善巧，在《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》都提到，有人認為諸法是由梵天創造的，或者無因緣而有的，這就是對十八界不善巧。佛說十八界這一切法，各有各的因緣，沒有不平等因、或者無因——這些錯誤的思想。所以，若通達界善巧，就可以對治這樣的過失。

(3)處善巧：對於六根、六境這十二處不善巧的人，執著有一個「我」依止身體而攀緣一切境界。佛說十二處中沒有我，只是一念心，依止六根去攀緣色聲香味觸法六種境界而已，這叫做處善巧。

(4)緣起善巧：緣起，就是一切事物現起的原因，事物雖然很多，主要是眾生的生命。眾生的生命是怎麼現起的？就是十二因緣，即生命現起的十二個次第。在這緣起法上，通達它是無常義，這叫做緣起善巧。

(5) 處非處善巧：合道理名之為處，不合道理名為非處；若有這樣的智慧，就能了知平等、不平等的因果道理。計我論者認為「我」能造一切業，或者造染污業而流轉生死、或者造清淨業而得涅槃。佛說處非處善巧，則是要通達無我的道理，沒有我！誰得解脫？解脫者不可得！誰流轉生死？流轉者不可得！那就叫做處非處善巧。

第四「淨惑所緣」：有兩種。第一、修色界四禪，它能清淨欲界的煩惱，所以名為淨惑所緣。第二、學習苦集滅道四諦，能除遣一切愛煩惱、見煩惱，得成聖道。

以上所述「於四所緣，安住其念」，是包括了一切的修行法門，若能這樣子安住修行，就能有所成就。

庚三、結

由此三相善住其念，故名念住。

「由此三相」：由上述為守護念、為於境無染、為安住所緣的三相，「善住其念」：能安住我們的正念。「故名念住」：所以就叫做念住。

這樣說，這四念住是非常廣大的，所以是通於淺、也通於深的。這也就是佛教徒得成聖道的方法。

丙二、餘三念住_二 丁一、辨相差別_二 戊一、列名_三 己一、受_三 庚一、徵

云何為受？

這以下共有二十一受，這裡只是標出來，下文還有解釋。「云何為受」：怎麼叫做受呢？

庚二、列_二 辛一、明相依

謂樂受、苦受、不苦不樂受；樂身受、苦身受、不苦不樂身受，如說身受，心受亦爾；

「謂樂受」：就是自己滿意的感覺；「苦受」：是苦痛的感受；「不苦不樂」：就是捨的覺受。這三種受可說是總說的。這以下，身受和心受各有三種。身受是前五識；心受是第六意識。

身受，也分成苦、樂、捨，所以叫做「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」，這是就前五識說。「如說身受，心受亦爾」：身受是這樣子，心受也是。這樣，身心各有三，就是六受；加上前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」就有九受。

辛二、顯差別

樂有愛味受、苦有愛味受、不苦不樂有愛味受，無愛味受、依耽嗜受，當知亦爾；樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。

「樂有愛味受，苦有愛味受，不苦不樂有愛味受」：愛味受怎麼講呢？就是我們有愛煩惱、見煩惱這樣的人，有時候受樂、有時候受苦、有時候受不苦不樂受，這又是三種受。

「無愛味受」就是聖人了。原來是凡夫，現在遇見三寶，修學聖道，得無生法忍了。約大乘說，是得了初地乃至到六地、七地、八地以上的境界。約聲聞乘說，就是得初果、二果、三果、四果阿羅漢果。這樣的聖人，他們沒有愛味受；因為這個身體是父母所生身，也還和凡夫同在一處住，也有吃飯、行住坐臥這些事情；所以他若不入定，也還有樂的無愛味受、苦的無愛味受、不苦不樂的無愛味受。但是，若正念提起來，能不受一切法，達到最高的境界。

這有愛味受、無愛味受各有三種，就是六種；加上前面的九種，到這裡就是十五種。

「依耽嗜受，當知亦爾」：耽和嗜都是喜愛、貪著之意。依耽嗜受，其實就是以受為依而有的貪著；也有三種不同。這主要是指欲界，愛著五欲的人，也有樂受、苦受、不苦不樂受。

「樂依出離受，苦依出離受，不苦不樂依出離受」：出離受就是相對耽嗜受說的。得到色界定、無色界定的人，雖然出離了欲樂；但是，他也有苦受、樂受、不苦不樂受。

庚三、結

如是總有二十一受，或九種受。

「如是總有二十一受」：這樣子總加起來，有二十一種受。

「或九種受」：若後面幾個都不開，把它合說，加起來就是九種。前面的「樂受、苦受、不苦不樂受」這是三受；底下身受、心受兩個；就是五受。第六有愛味受，第七無愛味受，第八依耽嗜受，第九依出離受。

這裡只是解釋有多少種受，至於怎麼樣觀，在後邊才提。

己二、心

云何為心？
謂有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。

這是說心念住，共列出二十種心的差別，下文有解釋。

己三、法

云何為法？
謂若貪、貪奈耶法，若瞋、瞋奈耶法，若癡、癡奈耶法，若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法。如是當知建立黑品、白品，染品、淨品二十種法。

法念住的「法」，究竟指什麼說的呢？法和心的數目是一樣的。有心就有法；有法也一定有心。

「謂若貪」：在心裡面有了貪，貪就是法，心實在也是法。「貪毘奈耶法」：毘奈耶翻作滅，滅貪的法，也就是無貪的法；或者翻作調伏，調伏貪的法。「若瞋、瞋毘奈耶法，若癡、癡毘奈耶法」：佛教裡面說癡，主要是說不通達緣起、第一義諦，名之為癡。這是若瞋、若離瞋，若癡、若離癡的一切法。

「若略、若散法，若下、若舉法，若掉、不掉法，若寂靜、不寂靜法，若定、不定法，若善修、不善修法，若善解脫、不善解脫法」：下面都有解釋，這裡只是標出來。

「如是當知建立黑品、白品，染品、淨品二十種法」：黑品，就是不善法；白品，就是有漏的善法。染品，是三界內一切有繫縛的，都名之為染污法。淨品，就是出離三界的一切無漏的清淨法。這把二十種法歸納為四種品類。

戊二、釋義_三 己一、受_二 庚一、釋相依

又樂受者，謂順樂受觸為緣所生平等受受所攝，是名樂受。
此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。

前面受、心、法，把類別標出來，這底下解釋。

「又樂受者：謂順樂受觸為緣」：就是我們的心依止根、接觸境，而這種觸對是隨順樂受、隨順如意的心情，「所生」起的「平等受」，這就叫做樂受。

經論上稱「樂受」為「平等受」，但沒看見怎麼樣解釋。或者說，佛教徒應該有這樣的心情：若是有樂受的時候，願意別人和我一樣都有樂受，就叫做平等受。

「受所攝」：指樂受所攝的，譬如身、或者發出語言，這一切和樂受有關聯的因緣，那就叫做受所攝。樂受，不是孤獨的，一定有根、有境、有心王、有觸，也包括念及其他種種的心所，這些都稱為受所攝——「是名樂受」。

「此若五識相應，名身受」：前面「樂身受、苦身受、不苦不樂身受」的身受，就是與五識相應的「順樂受觸為緣所生平等受」，就名之為身受。「若意識相應，名心受」：第六意識相應的這種樂受，叫做心受。就是把樂受分成兩類：身受、心受。

如順樂受觸，如是順苦受觸、順不苦不樂受觸為緣所生不平等受受所攝、非平等非不平等受受所攝，是名苦受、不苦不樂受。
此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受。

若是按一般凡夫的心情來說，這不苦不樂，心情是比較平靜的，應該稱為平等受；樂受和苦受，心是激動的，應該是非平等受。但是，這裡講：樂受是平等受，苦受叫做不平等受。

或者也可以這樣解釋，苦受是一種果報，而且是由於不平等心發出來的，你做了傷害他人的事情，心裡面是不平等的。心若平等，就不會做傷害別人的事情。若是能平等地觀察：「哎呀！若別人也用同樣的行為來傷害我，我同意不同意呢？我也不同意！」己所不欲，勿施於人，就是平等；但是，我沒能這樣子，己所不欲的，我要施於人，那就是不平等。因不平等，所以果也不平等，叫做不平等受。

「此若五識相應，名身受；若意識相應，名心受」：這和前面的意思相同。苦受與不苦不樂受，也與樂受一樣，分為身受與心受二種。

庚二、釋差別_四 辛一、無愛味受

如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受。

前面列出受的名字，其中「無愛味受」究竟怎麼講呢？

「若隨順涅槃」：這是說還沒得聖道、沒得涅槃之前；在這些受上，有四念住的道力相應時，就向於聖道、向於涅槃、向於真如法性。所以佛教徒修行四念住的時候，能幫助向於涅槃，叫做隨順涅槃。

涅槃，是不生不滅、離一切相的境界。我們現在的佛教徒用功修行——或者是念佛求生阿彌陀佛國、或從文句上念念《金剛經》、念咒觀想，心都還是在有相上活動。若修四念住，觀心無常、觀法無我，最後是能達到無相的境界的。

修身念住、修不淨觀還是有相，但它能破愛欲的煩惱，做為無相觀的前方便。如果再進一步觀「可以身相見如來不？不也！世尊！不可以身相得見如來。何以故？…… 凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相」，這樣修身念住，就是隨順涅槃，那就不同了。讀《金剛經》就是四念住！讀《大般若經》、《中觀論》、《華嚴經》、《法華經》，觀一切法實相，都是向於無相的境界、都是隨順涅槃！

自己靜坐用功修行的時候，這樣學習；不入定，接觸到一切境界的時候，也作如是觀，也是向於無相、隨順涅槃！成功的時候，得無生法忍，就是聖人了。

四禪八定中，初禪、二禪、三禪還有樂受，但沒有苦受、憂受；第四禪以上的修行人，心裡面的境界不苦亦不樂，都是捨受的境界。若超過非非想定，得到滅受想定以上的聖人，心是不受一切法的。

隨順涅槃，也就是向於不受的境界去。當然，初果、初得無生法忍以上的人，一切時、一切處，正念一提起來，就能隨順涅槃、不取一切法的。

「隨順涅槃」是在理性上說；「隨順決擇」是在智慧上說的。「決擇」：這是聖人的智慧境界。決者，斷也；決斷一切疑，也就是斷一切相、斷一切受，達到無分別的境界。擇是簡擇，就是智慧的觀察。

聖人有根本智、也有後得智。後得智是能擇的，知道什麼是好、壞、善、惡、世間法、出世間法，比凡夫的分別心更多、更微細的，而且是正確而沒有錯誤。我們凡夫有時候的分別是錯的！

聖人分別的是恰到好處，所以叫做「擇」，他能簡擇，能觀察、思惟、分別的；這不同於木頭的不分別。說「你不要分別！」這是指不要虛妄分別，佛法是重視智慧的。聖人才有決擇的智慧；凡夫，如果深入地學習，只能有點相似決擇而已，也還不是真實的。

前面是隨順，還沒達到出離，也就是功德還沒有圓滿。「畢竟出離，畢竟離垢」：這是究竟出離一切繫縛、一切苦；究竟地遠離了一切染污的煩惱。「畢竟能令梵行圓滿」：梵者，清淨也。究竟能令聖道得圓滿，要到無學、或佛的境界，這比前面的「隨順」更高。

「名無愛味受」：隨順涅槃、隨順決擇的時候，也叫做無愛味受；畢竟出離、畢竟離垢、畢竟能令梵行圓滿，也名為無愛味受。這樣解釋無愛味受，是很高的境界了。

辛二、有愛味受

若墮於界，名有愛味受。

「若墮於界，名有愛味受」：墮者，入也。若入於界，若是受出現了，而你沒有如理作意，正念——苦、空、無常、無我的智慧沒有出來，那當然就是一般的執著心。執著的心出來了就是取相、取隨好，那就入於欲界、入於色界、無色界，不出這個範圍，那是「有愛味受」。

永明壽禪師四料簡說：「陰境若現前，瞥爾隨他去」，那就是說中陰身的境界。平常不修四念住，或修四念住沒成功的人，中陰身現前，一下子就去受胎、隨業受報了！一有分別心，就不得了！

辛三、依出離受

若色、無色界繫，若隨順離欲，名依出離受。

「若色、無色界繫」：繫者，屬也。依淺的出離受說，若是修學禪定，成就了色界四禪、無色界天的四空定；在有受出現的時候，內心的反應就是屬於色界、無色的境界；其實，也就表示還有這二界的煩惱。

「若隨順離欲」：若是現在還沒成就色界定、無色界定，但是能時常地學習定、能隨順離欲的境界，也就能調伏欲界的五欲，使令心不愛著。當受出來了，不會因受而有欲，能從欲界解脫出來，到色界、無色界——「名依出離受」，心常是在出離欲的境界上活動，就叫做依出離受。

辛四、依耽嗜受

若欲界繫，若不順離欲，名依耽嗜受。

「若欲界繫」：若是日常的生活、舉心動念，欲的煩惱常常動，那就會把你綁在欲界裡面。「若不順離欲」：若不能隨順離欲的境界、離欲的法門；就是與離欲的境界相違反。

「名依耽嗜受」：若心常是依於欲，就叫做依耽嗜受。

己二、心_二 庚一、行時所起_二 辛一、釋_六 壬一、有貪心

又有貪心者：謂於可愛所緣境事，貪纏所纏；

以下解釋心的差別。

「又有貪心者」：有貪心怎麼講呢？「謂於可愛所緣境事」：事，就指各式各樣的形相、境界。自己的心常在可愛的境界上，來來回回地這樣子分別、思惟。

「貪纏所纏」：我們的心在可愛的境界上活動，被貪煩惱纏繞著，就像被毒蛇纏住一樣。我們自己不感覺是纏，但是，沒有貪的聖人，看凡夫的境界——「喔！這個凡夫，為貪煩惱纏繞著不放」；所以，聖人給凡夫立一個貪纏所纏的名字。

壬二、離貪心

離貪心者：謂即遠離如是貪纏。

因為修不淨觀破壞貪心；已遠離這樣的貪煩惱了。

壬三、有瞋心

有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏；

在不可意的境界上生憎惡，是有瞋心的相貌。貪煩惱不容易斷，瞋煩惱也不容易斷，非要加以對治才可以。

壬四、離瞋心

離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏。

有正憶念，瞋心就遠離了，沒有瞋纏了，而佛的確是開示我們，遠離瞋煩惱的法門，常常這樣修習，就會有效！

壬五、有癡心

有癡心者：謂於可愚可（所）緣境事，癡纏所纏；

「有癡心者」：在沒有接觸佛法、沒得聖道的人來說，世間上一切的因緣生法，都是能令人愚癡的。

「謂於可愚可（所）緣境事，癡纏所纏」：可愛的境界，我們生愛心，也就是我們愚癡了；乃至到可瞋的境界都是一樣。我們的心，在這樣的境界攀緣、思惟的時候，愚癡的煩惱就纏繞著我們。我們不明白那個境界是虛妄、不真實的，不知道那是空無所有的，一執著就被它纏住了。

壬六、離癡心

離癡心者：謂即遠離如是癡纏。

那就是要修緣起觀，愚癡心才能漸漸地薄，漸漸地沒有了。

辛二、結

如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別。

「如是六心」：貪、瞋、癡三種心，遠離貪、遠離瞋、遠離癡又是三種心；一個所對治，一個能對治，加起來就是六心。

「當知皆是行時所起三煩惱品」：這六種心中，貪、瞋、癡這三種，都是修行人沒入定、正念不現前的時候，所生起的三種煩惱品。

「及此三品對治差別」：離貪、離瞋、離癡三種心，就是貪、瞋、癡三品煩惱的對治差別。用無貪、無瞋、無癡這三種法門，來對治貪瞋癡。

庚二、住時所起_二 辛一、別辨相_二 壬一、釋_二 癸一、依淨蓋地_八 子一、略心

略心者：謂由止行，於內所緣繫縛其心。

「略心者」：我們通常說「忽略」就是對那件事沒有注意。現在這裡用這個略字，是形容修行人初開始的修行情況。「謂由止行」：用奢摩他的法門，心安住所緣而無分別住。

「於內所緣繫縛其心」：把這個心繫縛在所緣境。繫縛，是表示心不容易安住，必須要努力地把它綁在那裡才可以；也就是用念心所，念所緣境，把散亂心綁住不動，心不去分別、攀緣外面的境界，就名為略心。

子二、散心

散心者：謂於外五妙欲，隨順流散。

「散心者」：散亂心有二種。第一是靜坐的時候失掉正念，心散亂了；第二是出定時的散心。

「謂於外五妙欲」：前五識所接觸的五種妙欲，也就是色聲香味觸。「隨順流散」：心沒有定力的攝持，而隨順貪著心流動、散亂，這叫做散亂心。

子三、下心

下心者：謂惛沈、睡眠俱行。

「惛沈」和「睡眠」有什麼不同呢？從動機上說，有意的要休息、睡覺，那叫做睡眠。心不想睡，而是要修行的，但是心於所緣境不分明了，叫做惛沈。

若從相貌來說，二者是一樣的。「睡眠」是前五識不動，如果不做夢，第六意識也不動；若做夢，第六識的活動也還是糊糊塗塗的。靜坐「惛沈」的時候，前五識、第六意識也是糊塗了。

因為，這不是修行的境界，所以在惛沈、睡眠時，叫做「下心」——心沈下、不動了。得定的人也是前五識不動，但是第六意識是明靜而住的。「俱行」：就是指心和睡眠、惛沈同在一起活動。

子四、舉心

舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現。

舉心是對治下心的；下心是不動，舉就是把它動起來。譬如說，修奢摩他，但是惛沈一來，就不能觀、也不能止，所以叫做下。現在對治下心，要把它動起來，怎麼辦法呢？

「謂於淨妙所緣，明了顯現」：譬如，觀佛的相好光明，是淨妙所緣；這時候的所緣境特別的顯著，吸引的力量很強，容易令心安住，就破除了惛沈、睡眠。這在《菩提道次第廣論》上的奢摩他章，特別提到這件事。

子五、掉心

掉心者：謂太舉故，掉纏所掉。

「掉心者」：掉者，動也；即掉舉也。我們凡夫修行的困難就是在這裡，本來是惛沈、睡眠，用舉心的方法調過來，但是調得過頭了——「謂太舉故，掉纏所掉」：就有掉動的煩惱纏繞其心，心裡還是動，又有其他的妄想了，那叫做掉心。

子六、不掉心

不掉心者：謂於舉時及於略時，得平等捨。

「不掉心者」：簡單地說，就是不散亂；指不動亂的心。

「謂於舉時」：前面解釋過，惛沈的時候，把內心明靜而住的相貌發動出來，叫做舉。「及於略時」：初開始靜坐的時候，攝心不亂使令心不向外散亂，不分別那些雜亂的境界，安住於所緣境，叫做略。

「得平等捨」：這是最合適的情況，舉而不掉，略而不沈。在用功修行時，於舉的時候也好，於略的時候也好，心裡面有平等捨。也不惛沈、也不掉舉，也沒有其他的雜念，叫做平等。止、觀都是相應的，這時候叫做不掉心。

不昏沈就是明，不散亂就是靜，明靜而住就是平等，捨就是棄捨了昏沈，棄捨了散亂，也還是平等的意思。

「捨」的境界有淺也有深，在七覺支裡有「捨」、在《瑜伽師地論．菩薩地．真實義品》也提到「捨」；用這個字指聖人、佛，那是很深的境界。現在，是形容我們初開始修行的人，有時也會有不掉心這個境界，那叫做捨。

子七、寂靜心

寂靜心者：謂從諸蓋已得解脫。

「寂靜心者」：就是平等捨又再進一步，或者是經過一個長時期、或者不很長，靜坐有成就了。什麼成就呢？「謂從諸蓋已得解脫」：諸蓋就是貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋；從這五蓋裡邊解脫出來了。

《阿毘曇論》上解釋：「能令善品不得顯了」，也就是令明靜而住的境界不得成就、障礙明靜而住的定慧不得現前，那就是「蓋」。

五蓋若沒破除，心就不得寂靜；若破除蓋，心就寂靜了。因為長時期地用功，止觀的力量強了，就能破除一切的障礙，從蓋解脫出來，那時候，叫做寂靜心。

從後面「定心者」那一段文的解釋，看出來這裡說「寂靜心」的界限，就是未到地定的境界。或到欲界定，最後的等持，也應該說是沒有諸蓋，但是欲界定很容易就破壞了，靠不住，未到地定稍微好一點。這個時候，從蓋得解脫，心寂靜了。

子八、不寂靜心

不寂靜心者：謂從諸蓋未得解脫。

雖然，偶而心裡面也能夠明靜而住，但是，還沒能從諸蓋得解脫，蓋還顯現在心裡面，障礙定不得成就，那就叫做「不寂靜心」，就是心裡面還會動亂。

癸二、依淨煩惱地_六 子一、定心

定心者：謂從諸蓋得解脫已，復能證入根本靜慮。

「定心」是什麼意義呢？

「謂從諸蓋得解脫已」：就是得到未到地定之後，繼續地努力用功。用功又怎麼樣呢？

「復能證入根本靜慮」：又能夠成就色界定的初禪，這叫做根本靜慮。

從這些大阿羅漢、辟支佛、大菩薩、佛的境界看，無論是入於各種三昧、或為眾生說法，都是從色界四禪發動出來的。有從初禪、二禪、三禪、四禪裡面得阿羅漢、辟支佛；乃至佛是入第四禪，得阿耨多羅三藐三菩提。所以四靜慮在修學聖道裡面，非常的重要，所以安立它「根本」的名字，表示一切功德都從這裡發出來的。

得未到地定以後，要繼續地努力修行；這在《瑜伽師地論》裡面說得非常詳細，就是要修七種作意：了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意、方便究竟果作意，才證入根本靜慮的。

子二、不定心

不定心者：謂未能入。

「不定心者」：就表示還沒能證入根本靜慮。

說「不定心」，那等於是訶斥得未到地定的人。未到地定，雖然是解脫了五蓋，其實還是有欲，也有瞋心；這些蓋還有，但是不障礙修行聖道，正念一提起來，蓋就沒了。因為，還有欲，心還不定，所以稱之為不定。

子三、善修心

善修心者：謂於此定，長時串習，得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入。

「善修心者」：這個修行人，雖然成就色界四禪，但還不是那麼地成熟；「謂於此定，長時串習」：他繼續修習七種作意，長時期不斷的這樣練習，所以叫做「串習」。

「得隨所欲」：因為長時期的入、住、出，所以定力又進了一大步，使令能隨其所欲的入住出；這時候，要入定就入定，要住定就住定，要出定就出定。明白點說，長時期地修行，從未到地定證入初禪，就是要修不淨觀；有欲不能得初禪，所以要長時期、不間斷地修習這七種作意。

「得無艱難」：得者，能也。從散亂心到未到地定，從未到地定到初禪，能夠入、住、出沒有困難。

「得無梗澀」：梗澀就是障礙。此時沒有障礙了，明白點說，就是沒有欲、也就沒有瞋；這時候，惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑，統統都沒有了，也就是沒有這些障礙。

「速能證入」，很迅速地就能夠證入初禪，要住、要出，也都很迅速的。

子四、不善修心

不善修心者：與此相違，應知其相。

「不善修心者」：這位修行人，不能夠精進地、長時地串習，也不能善巧修正他的禪定。「與此相違」：那就與善修心是相違反的。「應知其相」：那就應該知道這個不善修心的相貌了。

那就是他雖然成就色界四靜慮，但是入、住、出不能隨所欲，有時候順，有時候不順。他不能夠無艱難、無梗澀，所以就叫做不善修心。

子五、善解脫心

善解脫心者：謂從一切究竟解脫。

這是又進了一步！「善解脫心者」，善解脫心有什麼相貌呢？

「謂從一切究竟解脫」：這有兩個意思。第一，在色界第四禪繼續修行，得到無色界的四空定。第二，佛教徒得到色界四禪以後，在四禪修四念住，完全解脫了欲界、色界、無色界的愛煩惱、見煩惱。這兩種都叫一切究竟解脫。

子六、不善解脫心

不善解脫心者：謂不從一切不究竟解脫。

「不善解脫心者」：就是不能解脫心。沒有修四念住，就不能夠從一切顛倒的境界究竟解脫，還陷溺在顛倒境界裡。即使是得到四禪八定，還是個愚癡的凡夫，不是為愛煩惱所顛倒，就是為見煩惱所顛倒，不能得解脫！

壬二、結

如是十四種心，當知皆是住時所起。

一共是二十種心，這裡說十四種。「有貪心、離貪心，有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心」這六個心不在內。從「略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善修心、不善修心，善解脫心、不善解脫心」，這就是十四種心。

「當知皆是住時所起」：應該知道，這十四種心都是修行人攝心而住，繼續努力地修行，在定中所現出來的。

前面是一個一個心解釋；這底下總起來說其大意。

辛二、結略義_二 壬一、初八種心

依淨蓋地住時所起，有八種心：謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心。

「依淨蓋地」：就是一直地修止觀，能夠清除五蓋，這樣的境界叫做淨蓋地。

「謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心」：從欲界定開始，到未到地定所生起來的八種心；就是略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心。

壬二、後六種心

依淨煩惱地住時所起，有六種心：謂定心、不定心，乃至善解脫、不善解脫心。

「淨煩惱地」：從未到地定開始，繼續修不淨觀，破除欲心，所以叫做淨煩惱地。

這有伏斷兩種情形：修不淨觀不能斷煩惱，但是能折伏欲煩惱令它不動，可得初禪；若是修四念住，那就能究竟地斷煩惱，得聖道。

在這個境界所生起的「有六種心」，就是定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心。

這是把十四種心，分成兩部分：第一，是淨蓋地住時所起的八種心；第二，是淨煩惱地住時所起的六種心。合起來就是十四種。

前面有貪、離貪等六種心，是總說的；淨蓋地和淨煩惱地，是別說的。以上心念住——「云何為心」，這個問題解釋完了。

己三、法_二 庚一、釋_三 辛一、於蓋了知_二 壬一、有無

又於內有蓋，能自了知我有諸蓋；於內無蓋，能自了知我無諸蓋。

在前面「云何為法」已經列出二十種，這以下是解釋法念住。先說蓋的有無。蓋是修未到地定時所要破除的障礙。

「又於內有蓋，能自了知我有諸蓋」：又這位修行人，在用功修行的時候，時時地反省、觀察自己：我內心裡面還是有貪欲、瞋恚等等的蓋；自己能知道蓋還沒有破除去。

「於內無蓋，能自了知我無諸蓋」：內心裡面沒有蓋，自己也能夠了知我是沒有蓋的。

因為時時地觀察、考驗自己，才會知道；若不考驗，自己還未必知道，那就容易得增上慢，因為常常修不淨觀，欲不動，就認為自己可能沒有蓋了，其實不一定。所以在七種作意裡面，有個觀察作意，就是故意地思惟欲的境界；思惟的時候，看看自己的心動不動，那就知道是有蓋、是沒有蓋。

能自了知我有諸蓋、能自了知我無諸蓋，都是經過自己內心觀察才知道的。不只是「我靜坐的時候心不動」，就是沒有蓋了；而不修行的人，心裡也有不動的時候，那不能說沒有蓋。

壬二、生滅

如彼諸蓋未生而生，亦能了知；如彼諸蓋生已散滅，亦能了知。

再說蓋的生滅。

「如彼諸蓋未生而生」：由無而有，叫做生；五蓋原來沒有現在有了，就是未生而生。「亦能了知」：修行人時時地觀察自己，「喔！我有煩惱了」、「我現在有貪欲心、有瞋恨心、有疑惑心了！」

「如彼諸蓋生已散滅，亦能了知」：五蓋是生了，然後又由有而無，散滅了；也都知道。這可見修行人時時都在注意這一念心的活動；而不修行的人，心時時地向外面看，看別人對不對、怎麼怎麼的。

辛二、於結了知_二 壬一、有無

於眼有結乃至於意有結，能自了知我有眼結乃至我有意結。
於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結。

這就愈說愈微細了。以下說結的有無；結是未到地定繼續修初禪時所要破除的。

結就是煩惱，其實也是蓋。就像繩子挽一個扣，那叫做結。這個扣挽得很緊，你想打開還很難的；我們心裡面的煩惱，就像扣似的，想斷掉它還不容易；用這來譬喻煩惱。生煩惱很容易，但是想息滅它還不是容易的，所以叫做結。

這位修行人的禪定還沒有圓滿，還沒能得到聖道，所以繼續不斷修止觀。修止觀的時候，自己的六根對六塵境的情況應該是明明了了的。怎麼樣明了法呢？

「於眼有結」：當眼看見一切色相，有了煩惱；「乃至於意有結」：乃至是指耳鼻舌身接觸一切境界時，有了煩惱。這是指沒入定時，由前五根與前五境相接觸，發動前五識，所生的煩惱。「於意有結」是包括入定以後的意識，有時也會有煩惱。「能自了知」：這修行人能知道自己有眼結，乃至有意結。

「於眼無結乃至於意無結，能自了知我眼無結乃至我意無結」：對於眼乃至意沒有煩惱，也都能知道。至無結的程度是成功了，能滅除去色界、無色界一切的結。

壬二、生滅

如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知。如彼諸結生已散滅，亦能了知。

現在說結的生滅。這個結，有的時候生，有的時候滅。

「如彼眼結乃至意結未生而生，亦能了知；如彼諸結生已散滅，亦能了知」：煩惱沒有生，現在又生起來了；或心裡現出煩惱的時候，修止觀能夠對治、破除，這些都能了知。

辛三、於七覺支了知_二 壬一、舉念_二 癸一、有無

於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支。
於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支。

煩惱生起、忽然間又滅了，它自己會滅嗎？不是！要修四念住！現在說七等覺支，這是能斷除蓋、結的法門；也就是指修四念處到能得聖道的程度了。

修止，是在所緣境上明靜而住，修觀，就是四念處觀。有煩惱的時候，是一個大患，要解決它，就要修學四念住。本來這是說四念住，但是此處提到七覺支；第一念覺支，這和念住的「念」是一樣的，再來是擇法，精進、喜、輕安、定、捨。

在修三十七道品前後次第上看：《瑜伽師地論》、《大毘婆沙論》上說，七覺支是見道，八正道是修道；但在《成實論》解釋，八正道在前、七覺支在後。

「覺」也有譬喻的意思：就像無始劫來，在生死裡面做大夢，現在醒過來，得成聖道了，這叫做覺。一共有七條，所以叫七覺支，或七菩提分。

第一「念等覺支」：「念」是什麼意思呢？用功修行，第一個條件就是先要把修行的法門，分明地顯現在心裡面。譬如說修不淨觀，不淨觀在心裡面要能現前；說修無我觀，無我觀在心裡面也要能現出來；能夠現前的這都是屬於念等覺支的功能。若沒有念，所修的法門不現前，修什麼呢？沒辦法修了！念很重要，所以第一個是念。

「於內有念等覺支，能自了知我有念等覺支」：我有了煩惱的時候，排除煩惱的法門，要現就能現，那就是有念等覺支。

「於內無念等覺支，能自了知我無念等覺支」：若是須要現起念等覺支而不現起，就自己了知我沒有念等覺支。譬如說，靜坐的時候，忽然間惛沈、或是散亂打妄想了，那也是沒有念等覺支。原來有念，現在忽然間失掉了，自己都知道。

癸二、生長

如念等覺支，未生而生，亦能了知；
如生已住，不忘修滿；倍復修習，增長廣大，亦能了知。

「如念等覺支，未生而生，亦能了知」：念等覺支還沒現起，經努力修習念等覺支現起了，也都知道。

「如生已住，不忘修滿」：如念覺支能現出來，這個法門還能夠安住，且分明地顯現在心裡面，沒有忘失，使令繼續用功修行，能夠圓滿。

「倍復修習，增長廣大」：對能排除煩惱的念等覺支，還須要加倍努力的修習，數數的修習，使令它增長到廣大圓滿的境界。「亦能了知」：這個念等覺支在什麼程度的，你自己也知道。

我們都是初發心修行！若是有陀羅尼的大菩薩，讀《華嚴經》、讀《法華經》時，能夠在很短的時間內，就把這廣大的法門顯現在心裡面，那個念力是那麼樣的廣大。《金剛經》才一卷也不算多，我們把它顯現在心裡面，還都不容易！有的時候能背，有時候背不下來——忽然間這一句忘了，就是這樣子，所以初開始修行是難！

我以前也說過：結集經藏的時候，阿難尊者把佛說的法門，一一誦出。我推想：當時在場的那些大阿羅漢，也能背誦佛說的這些法門，阿難尊者若誦錯了，他們也知道。在聖人、大阿羅漢心裡面的境界，都有不可思議的念力！

念就是記憶力，也就是陀羅尼。不過，在小乘佛法裡面沒有用這個名字，在大乘經裡面用「陀羅尼」，就是總持、念的力量。這個念的力量，愈來愈廣大，愈來愈廣大。聽一遍就能記得住，而且這一生記住，第二生、第三生還是能記住，不失掉；所以聖人的念力是那麼樣的厲害！

壬二、例餘

如念等覺支，如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾。

「如念等覺支」：如念等覺支，或者是無、或者是有，或者生了而增長廣大的情況。「如是擇法、精進、喜、安、定、捨等覺支，當知亦爾」：念等覺支是這樣，擇法等覺支，也是這樣子。

「擇法」：擇就是簡擇、智慧的觀察；或者無常觀，或者無我觀，或者諸法畢竟空。這種智慧，最初開始當然是由相似、有漏的聞所成慧、思所成慧、修所成慧，逐漸地增長、深入，到得聖道的時候，叫做擇法，是無漏的智慧，見到真理了。

「精進」：為什麼能夠得法，見到第一義諦？是由精進來的。他不怕辛苦，能長時期地努力，才能到達這個境界，精進倒是非常重要了。

「喜」：由於長時期地精進，破除一切的障礙、蓋及一切煩惱，見到真理以後，心裡面歡喜。所以，得初果時，心裡面歡喜；大乘的十地菩薩，最初也是歡喜地，就和這個喜是一樣的。

「安」：就是輕安。若說輕安樂，欲界定沒有；得到未到地定才有；若初禪以上的輕安樂是更猛烈了。

「定」：輕安樂是由定來的；要未到地定，或初禪、二禪、三禪，才能得輕安樂。得到定有輕安樂時，身體若有若無的樣子，不那麼麤重。這時候，心裡快樂、身體也調適。若得到初禪以上的定，欲煩惱也沒有了。

《大般若經》上的〈四念住品〉說到，得到定、得到輕安樂的時候，永除貪憂——能永久地破除貪欲的煩惱和憂愁的煩惱。

《智度論》上說得很有意思，說什麼呢？說我們出家人，最初是為了要得成聖道，放棄世間上的五欲，才到寺院出家。但是，這不是一下子能成就的。聖道的三昧樂沒得到，世間上的欲樂又放棄了，在這中間，心裡面就會有「憂」。人的心就是歡喜樂，又回想以前的五欲樂，就生了貪心；有貪、憂這兩種煩惱。

現在得到擇法覺支、精進、喜、輕安、定、捨的時候——永除貪憂，因為得到三昧樂、聖道，心裡安定下來了，所以有喜、也有輕安、又有定力、有捨。

「捨」：七覺支的捨就是不執著；我們的心不與一切法相著，所以叫做捨。譬如，把我們的手放在桌子上，手就與它相著；心裡面有一點境界時，就是著、就是受、就有分別！再明白點說，捨就是不受不著，心能湛然獨立地安下來不動，也就是不分別了。

禪宗的龐蘊居士說得對：「不與萬法為伴侶」。這就叫做捨！這一念清淨心，棄捨了一切法，所以不受一切法就是捨。初果聖人也有這個境界，但凡夫辦不到。前面說平等捨，那是我們常常靜坐的人，偶然地也會有，那是很淺的，還是凡夫境界；這裡是很深，是聖人境界了。

「當知亦爾」：念等覺支有「有無」的情況、有「生長」的情況；擇法覺支、精進、喜、安、定、捨等覺支亦爾。

初果聖人也有失掉正念的時候，那時清淨無漏的智慧、精進、喜、安、定、捨等覺支也不現前了；這可以比推初得無生法忍的菩薩也有這個情形。但是他若覺悟了，立刻就能改變過來，而且時間不像凡夫那麼久。《阿含經》說一個譬喻：在燒紅了的熱鍋上，滴上一滴水，很快地就乾了——聖人失掉正念的時間就那麼多，正念很快的又生起來，這是和我們凡夫不同的！

庚二、結

若能如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治，是為法念住體。

這是結束「法念住」這段文。

「若能如是如實遍知」：這位修行人，能夠如實地遍知內心有正念、或者失正念的情況。有了錯誤隨時就知道，這還不是容易的。

「諸雜染法」：這是指出現了貪心、瞋心、或者高慢心，各式各樣的煩惱雜染。

「自性」：雜染法本身的情況，就是自性。「因緣」：就是發起染污法的因緣。譬如看見一個境界，由此境界使令我心裡面有染污，那個境界就是個因緣；或者說，這個雜染法、雜染心的現前，是由於內心裡面的雜染種子，這也可以說是因緣。

「過患」：有了雜染法，使令心染污，那就是過患。「對治」：修七覺支、四念住對治。「是為法念住體」：能夠如是如實遍知諸雜染法自性、因緣、過患、對治。法念住就是這樣子！

丁二、例循觀等

如說於身、住循身觀、念及念住；如是於受、於心、於法，隨其所應，當知亦爾。

「如說於身、住循身觀、念及念住」：如前身念住一共有四段解釋：云何為身、云何於身住循身觀、云何為念、云何為念住。

第一、「云何為身」，前面略說身相有三十五，那一段解釋過了。

第二、「住循身觀」，就是由聞思修三慧，隨觀隨覺那樣修。即前面的「住循身觀略有三種，謂依身增上聞思修慧，由此慧故，於一切身、一切相，正觀察，正推求，隨觀隨覺。」

第三、「念」，就是在聞思修三慧裡面，於文、於義都能分明不忘。即前面「念：謂依身增上，受持正法，思惟法義，修習作證，於文於義修作證中，心無忘失」，這是身念住的念；例知受、心、法念住也是一樣：依受、心、法增上，受持正法，思惟法義，修習作證，於文於義修作證中，心無忘失。

第四、「念住」有兩個解釋。第一：「若審思惟：我於正法，為正受持，為不爾耶？於彼彼義，慧善了達，為不爾耶？善能觸證彼彼解脫，為不爾耶？如是審諦，安住其念，名為念住」。第二：「又為守護念，為於境無染，為安住所緣，名為念住」。例知受、心、法念住也是這樣子。

「如是於受、於心、於法，隨其所應」：隨受念住、心念住、法念住的所應，也是一樣分成「云何為受、心、法」、「住循受觀、循心觀、循法觀」、「念受、念心、念法」、「受念住、心念住、法念住」這麼四段。「當知亦爾」：應該知道也和身念住是相同的。

以上，就是簡略解釋四念住，這以下又詳細地說出差別相。

乙二、廣差別_三 丙一、總徵

云何於內身等，住循身等觀？云何於外身等，住循身等觀？
云何於內外身等，住循身等觀？

這是第一段總徵。提出來三個問題：「云何於內身等，住循身等觀」、「云何於外身等，住循身等觀」、「云何於內外身等，住循身等觀」；一個內身、一個外身、一個內外身。「住循身等觀」：其中包含受、心、法各式各樣的觀，所以叫做「等」。

底下一一回答。

丙二、別釋_六 丁一、約內外對辨_二 戊一、住循身觀

謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀。

「若緣內自有情數身色為境」：對外說為內，對他說為自；其實，內就是自，自己本身是有情識的。這位禪師靜坐的時候，以自己身體的色相範圍為所緣境住循身觀，這叫做「於內身住循身觀」。

若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀。

「若緣外非有情數色為境」：若是在奢摩他裡觀察沒有情識的色為境；這就是指在無情物的範圍內住循身觀，這叫做「於外身住循身觀」。

若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀。

名之為內外身者，這是什麼道理呢？因為「他」是有情數，不是外邊山河大地無情數，所以名之為「內」；但又不屬於自己的身色，所以又名為「外」。合起來就是「於內外身住循身觀」。

《大智度論》解釋《摩訶般若波羅蜜經．四念住品》，提到一件事：我這樣觀察自身，對不對呢？我去觀察外身看看，原來外身也是這樣子！我觀察外身，觀察得對不對呢？我觀察自身看一看，自身也是這樣子。這也等於是觀平等法性、相似法性的意思。統起來，分這麼三種。

戊二、住循三觀

若緣依內自有情數身色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於內受心法住循受心法觀。

這是第二節，住循三觀，就是受、心、法三觀。

「若緣依內自有情數身色所生受、心、法為境」：若是觀察內自有情數身，依此色所生的受、心、法為所緣境。「住循三觀」：安住在受、心、法的三種觀察中，「是名於內受心法住循受心法觀」。

初開始修四念處的人，應先觀察自家的身體，不以他人的生命體作所緣境，那就是「內自有情數身的循身觀」。常常的這樣觀察，就把見煩惱、愛煩惱破除去多少，然後才觀察他人的色受想行識。

為什麼不一開始就觀察他人呢？因為，你內心裡的愛、見煩惱還沒斷，觀察他人的色受想行識，很難修四念處。

先以自家的色受想行識為所緣境；當不淨觀、無常觀、苦觀、無我觀，修熟了，雖然還沒得聖道，但是煩惱調伏多少，智慧、定力都增長了。這時，再觀察你所愛的色受想行識、所憎的色受想行識，才能現出它是不淨、是苦、是無常、是無我。

身念住是這樣子，受心法的身念住，也是這樣子！

若緣依外非有情數色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於外受心法住循受心法觀。

外，指非有情數，就是觀山河大地、草木，無情的這些物質。

若緣依外他有情數身色所生受、心、法為境，住循三觀，是名於內外受心法住循受心法觀。

這和前面住循身觀的意思，可以相例，於外他有情數身，是名為「內外」。

一個是內、一個是外、一個是內外；這三種，都各有受心法三觀，這是第一義。

丁二、約是根非根對辨_二 戊一、住循身觀

復有差別，謂若緣根所攝、有執有受色為境，是名於內身住循身觀。

前面第一段，有「住循身觀、住循三觀」兩科；第二段，也是分為兩科，第一科是住循身觀。

「復有差別」：復有不同於第一段的情況。「謂若緣根所攝、有執有受色」：根所攝，就是這個物體有眼耳鼻舌身意根的；它是屬於有執有受，這一類的色。

「有執」就是了知性的心和地水火風和合的時候，心有一種執持、攝持地水火風的力量，所以就組成了眼耳鼻舌身這樣的身色。心對色有執持的力量。「有受」就是有感覺，若心沒有執，那就是無情物、就沒有感覺了。

「是名於內身住循身觀」：有執就有受，以這樣的地水火風、這樣的生理組織的色為境，就叫做於內身住循身觀。

若緣非根所攝、無執無受色為境，是名於外身住循身觀。

這裡是根據前面「云何為身」中，有情數身、非有情數身而言的。有情數身，就是根所攝；非有情數身，是非根所攝。

若緣非根所攝，無執也無受的非有情數身色為境，是名於外身住循身觀。

若緣非根所攝、有執有受色為境，是名於內外身住循身觀。

「若緣非根所攝、有執有受色為境」：非根所攝有兩類，一、是無情物。二、是有執有受的扶根塵。我們用肉眼所看見他人的眼睛、耳、鼻、舌、身，這也是非根所攝，它不是根，但是有執有受——屬於他有情心識所執受，是有感覺的；現在是以這樣的色為境。

「扶根塵」，有說「扶塵根」，若按這《瑜伽師地論》這段文為據，稱之為「根」是不對的了；它雖然也有執受，但是屬非根所攝。

若以此扶根塵為境的話，「是名於內外身住循身觀」。因為它不是根，所以叫做「外」；但也有執受，所以又名之為「內」。

戊二、住循三觀

如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

像這樣緣這內、外、內外三種色所生的受心法為境，就是住循三觀。

丁三、約輕安麤重對辨_二 戊一、住循身觀

復有差別，謂若緣自內定地輕安俱行色為境，是名於內身住循身觀。

「復有差別」：這是第三義。

「若緣自內定地輕安俱行色為境」：自己名之為內。就是這個人得到色界定，在定裡面輕安樂、心和身同時活動，名為俱行。若出定以後，輕安樂慢慢就消失了，消失了就不是俱行。以這樣的輕安俱行色為所緣境的時候，「是名於內身住循身觀」。

若緣自內不定地麤重俱行色為境，是名於外身住循身觀。

「若緣自內不定地麤重俱行色為境」：若是這個修行人，還沒有得這麼高深的禪定。若是定地，就有輕安樂，身體是輕妙的、不麤重；不定地，是沒有得定，身體是麤重的，所以，緣不定地麤重俱行色為境，「是名於外身住循身觀」。

這個意思和前面就不同了；自家也就有內、外的差別，以定為內、以不定為外。

得定的時候修四念住，那個力量很大，很容易就能斷惑證真、得無生法忍！未得定時修四念住觀，力量不大，但是也會有作用。

若緣他輕安俱行、麤重俱行色為境，是名於內外身住循身觀。

「若緣他」：若緣別的人。「輕安俱行、麤重俱行色為境」：就是另外一位有修行的禪師，因有入定、出定的不同，所以有輕安俱行、麤重俱行的差別；現在以這樣的色為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。得定的為內，麤重、沒得定的就名為外。

戊二、住循三觀

如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，作住循受觀、住循心觀、住循法觀，當知即是住循三觀。

丁四、約能造所造對辨_二 戊一、住循身觀

復有差別，謂若緣內能造大種色為境，是名於內身住循身觀。

這是第四義。「復有差別」：又有不同。

「若緣內能造大種色為境」：大種，就是堅溼煖動的地水火風；它具有組成一切色法的功能，所以叫做種，普遍一切處，所以名之為大。若緣自身能造的四大種為所緣境，「是名於內身住循身觀」。

若緣外能造大種色為境，是名於外身住循身觀。

「若緣外能造大種色為境」：若緣外邊山河大地，能造色的四大種為所緣境，「是名於外身住循身觀」。

若緣依能造大種色所生根境所攝造色為境，是名於內外身住循身觀。

「若緣依能造大種色所生根境」：依這地水火風能造的大種色，所創造的物質，也就是五根和五塵。「所攝造色」：根就是內，境就是外。若是依能造大種色所生出來的根、境所攝的造色，「為」所緣「境」，「是名於內外身住循身觀」。

戊二、住循三觀

如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

丁五、約有識無識對辨_二 戊一、住循身觀

復有差別，謂若緣有識身內色為境，是名於內身住循身觀。

這第五段，還是根據前面「云何為身」所說的。

「復有差別」：又有不同。「謂若緣有識身內色為境」：指這個身體，還活活潑潑生存，它是有感覺的，叫有識身；以這樣的色為所緣境的時候，「是名於內身住循身觀」。

若緣無識身有情數青瘀等位色為境，是名於外身住循身觀。

「若緣無識身有情數青瘀等位色為境」：這個人原來是有情數，但識一離開身體，就變成了死屍，有青瘀、膿爛、散壞這些各式各樣的變化；依這樣的境界為所緣境，「是名於外身住循身觀」。差別是：生存時名為內，死亡時名為外。

若緣無識身色於過去時有識性、有識身色於未來時無識性，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。

「若緣無識身色於過去時有識性」：若是觀察這個死屍的色，他在過去的時候，是有識的功能、體性；但現在是無識的。

「有識身色於未來時無識性」：觀察現在這身體的色法是有識；但是未來死亡的時候，又是無識性了。

「相似法性、平等法性為境」：雖然有識、無識，過去、未來是有差別；但是，有識身、無識身彼此的法性是相似的、是平等的；以這個作為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。我現在有識，但死掉以後就無識了；這樣，等於是修無常觀了。

戊二、住循三觀

如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

這樣若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

丁六、約中表及變不變對辨_二 戊一、住循身觀

復有差別，謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境，是名於內身住循身觀。

這是第六義。「復有差別」：又有不同。

前邊「云何為身」，解釋三十五種身相時所說的中身、表身。

「謂若緣自中身髮毛爪齒等相為境」：若以自身中的髮毛爪齒、心肝脾肺腎這些不淨物等相為所緣境，「是名於內身住循身觀」。

若緣他中身髮毛爪齒等相為境，是名於外身住循身觀。

若緣他人生命體的中身的髮毛爪齒等相，為所緣境，是名於外身住循身觀。

若緣內表身變異、不變異青瘀等相，及緣外表身變異、不變異青瘀等相，相似法性、平等法性為境，是名於內外身住循身觀。

「若緣內表身變異、不變異青瘀等相」：自己內的表身，初死的時候可能沒有變異，可是不久就有變異了，所以有變異、不變異青瘀等相的不同。

「及緣外表身變異、不變異青瘀等相」：他人的表身，也是有變異、不變異青瘀等相。

「相似法性、平等法性為境」：彼此都是相似法性、平等法性的，以這樣的色作為所緣境，「是名於內外身住循身觀」。

戊二、住循三觀

如是若緣依前三色所生受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

如是若緣依前述內、外、內外三色所生的受、心、法為境，隨其所應，當知即是住循三觀。

丙三、總結

如是等類身受心法諸差別門，當知多種，今於此中，且顯少分諸門差別。

這都是根據前面「云何為身」那一段，而分成循身觀、循受觀、循心觀、循法觀。

「如是等類」：就是指前面內、外、內外三類的所緣境這六大段，「身受心法諸差別門」：門就是類的意思。身、受、心、法各式各樣的差別。

「當知多種」：在前面「云何為身」那一段，舉出三十五種身，一共合成了十四對，所以當知有多種；若從這裡類推，則有很多很多種不同的四念住的觀法。

「今於此中，且顯少分諸門差別」：現在這裡只提出七對，並沒有全說，所以是少分的諸門差別。

我們從佛菩薩開示的佛法上看，出家人是很忙的，但是表面上看不出來。看他在那兒靜坐，坐完了出來跑一跑，好像沒有什麼事兒似的；實在來說，沒有閒時間寫信、通電話的。

我們現在也是很忙，當然各人有各人的理由，但是忙了一生，一無所得！如果真實在四念住用功、這樣的忙，一定會有成就！有成就了，是放大光明的境界！

在其他的事情上忙，就是我、我所的這些境界；不是愛煩惱、就是見煩惱，就在上面，把我、我所弄大一點、多一點、美一點。若是修四念住，無我、無我所，心情快樂，沒有煩惱，會有更廣大的境界，是不同的！

即使是沒有修四念住，光是歡喜靜坐，能得到欲界定都是很自在的，更不要說得未到地定、初禪了。欲界定就是九心住，到九心住最後的「等持」，心裡不散亂也不惛沈，明靜而住，能坐二十四個鐘頭乃至七天；雖然還沒有輕安樂，有這種境界身體也會很舒服。這也很好嘛！好過那些是是非非、煩煩惱惱的境界。

當然，世間上的凡夫難免會遇到事情來衝擊，如果你有一個欲界定的安心法時，不管那聽來的話、看到的事！一攝心入定，就是很清淨、很自在。若是沒有這個安心之道，就會被那一陣風吹得很苦惱，小小一句話就受不了。

我們把這筆帳算一算，還是修行好。快樂！我認為是這樣子。

甲二、明建立_二 乙一、顯四種_四 丙一、約對治顛倒義_二 丁一、總標

又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。

現在這以下的文，是第二大段，說明佛建立四念住的目的是什麼？為什麼要說四念住？

第一科，先說出佛開示四念住的四個原因。現在說第一個理由，也就是我們通常說的「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。

「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住」：「又」就是對第一大段辨體相說的。前面說明四念住的體相，但是，佛為什麼說四念住呢？就是為了消除凡夫的四種錯誤，所以才建立的。

丁二、別釋_四 戊一、身念住_二 己一、標立

謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。

第一個，建立身念住的理由。

「謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住」：是為了消除凡夫於不淨中計淨的顛倒——在污穢、臭皮囊的境界裡面，執著是清淨的、美好的，這是一個顛倒迷惑；因此而造了種種的罪業，流轉生死。由這樣的理由，安立身念住這個法門。

己二、釋義

以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路；若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。

前面是標出理由，這以下解釋。

「以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四憺怕路」：在《大品般若經．念住品》提到身是不清淨的；這個不清淨於身體是相應的。就是佛在我們循環不已地學習身念住這個法門中，宣說與不淨相合的文句，有「四憺怕路」。

「四」：也有解釋為東、西、南、北四方。「憺怕路」：死屍所在的地方很少人去，到那兒去的道路很寂靜、很寂寞的，所以叫做憺怕路。或者「憺怕路」：指涅槃說的，涅槃是離一切相、寂靜的境界，修不淨觀能得涅槃，所以叫做憺怕路。有這麼兩種解釋。

「若能於此多分思惟」：若這位修行人，對於佛宣說不淨相應四憺怕路的這個法門，能夠發心學習，常常地、多分地這樣用功思惟、觀察。「便於不淨斷淨顛倒」：那就能夠對不淨的所緣境，認識得深刻，也就能斷淨的顛倒。

以下四憺怕路這段文，出在《瑜伽師地論》卷廿六。一共有四段，各有各的義所以叫「四憺怕路」。

所有依外朽穢不淨差別，皆依四種憺怕路而正建立。

「所有依外朽穢不淨差別」：外身是對內身說的，外就是指這個死屍；死屍已經朽穢了，這些不淨差別相，「皆依四種憺怕路而正建立」。

謂若說言：
由憺怕路見彼彼屍，死經一日，或經二日，或經七日，烏、鵲、餓狗、鵄、鷲、狐、狼、野干禽獸之所食噉，便取其相，以譬彼身，亦如是性，亦如是類，不能超過如是法性；此即顯示始從青瘀乃至食噉。

這是第一個憺怕路。

「謂若說言」：在《阿含經》、《大般若經》都有說。

「由憺怕路見彼彼屍」：你從這憺怕路走去的時候，就見到一個一個死屍在那裡。「死經一日，或經二日，或經七日」：這個死屍經過一天，或者二天，或者三天、四天，乃至經過了七天。「烏、鵲、餓狗、鵄、鷲、狐、狼、野干、禽獸之所食噉」：被這些鳥獸吃了！

「便取其相」：修行人修不淨觀，自己憑空想是不行的呀！要到憺怕路那個地方去看這個經過一天乃至七天的死屍，把那個被鳥獸所吃的死屍相貌，取到心裡面來。

「以譬彼身，亦如是性」：以譬喻所愛著的那個人的身體，一定也會這樣子的。「亦如是類」：也一定是與這個相類似的。「性」，是有這個可能性的，但是現在還沒顯示出來。「類」，就是顯示出來了。終究有一天是這樣子！

「不能超過如是法性」：現在雖然會走路、會說話、種種令人顛倒迷惑；但是他不能超過這種境界，也會變成死屍、為鳥獸所食噉！

「此即顯示始從青瘀乃至食噉」：這就顯示了青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉等差別相。這是對治顯色貪。

若復說言：
由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹；此即顯示所有變赤。

這是第二個憺怕路。

「若復說言」：這是佛在經上說。

「由憺怕路見彼彼屍，離皮肉血，筋脈纏裹」：這個修行人從憺怕路走去，見到沒有皮、肉、血，只剩下筋脈纏裹著骨頭的屍體；當然有時未必那麼乾淨，還有一點血肉殘餘。「此即顯示所有變赤」：變赤的含義，就是離皮肉血，筋脈纏裹。這是對治形色貪。

若復說言：
由憺怕路見彼彼骨、或骨、或鎖；此即顯示或骨、或鎖、或復骨鎖。

這是第三個憺怕路。

「若復說言」：經上說。

「由憺怕路見彼彼骨、或骨、或鎖；此即顯示或骨、或鎖、或復骨鎖」：由憺怕路見到這一個骨頭、那一個骨頭，或者形骸鎖、或者支節鎖。這當然就破除了妙觸貪。

若復說言：
由憺怕路見彼彼骨，手骨異處，足骨異處，髖骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處，頷輪、齒鬘、頂髑髏等各各分散；或經一年，或二或三，乃至七年，其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色，或見彼骨和雜塵土；此即顯示所有散壞。

這是這是第四個憺怕路。

「若復說言」：在經上說。「由憺怕路見彼彼骨」：在憺怕路見到那樣的骨。

「手骨異處，足骨異處，髖骨異處，膝骨異處，臂骨異處，肘骨異處，脊骨異處，髆骨異處，肋骨異處」：異處是指另一個地方。這些骨都各散在不同的地方。

「頷輪、齒鬘、頂髑髏等各各分散」：頷輪，是下巴骨；齒鬘，是指多少個牙齒排列就像個鬘似的；還有屬身體之頂的髑髏骨，並不連在一起，都各各分散了。

這些骨頭，「或」者「經」過「一年，或二或三，乃至七年」，「其色鮮白，猶如螺貝，或如鴿色」：顏色變白了，就像海裡螺貝的顏色似的。或者有一點黃、不潔白，像鴿子色。「或見彼骨和雜塵土」：或見骨和雜在塵土裡面，或者骨被埋在塵土裡還露出多少。

「此即顯示所有散壞」：這是身體散壞，也就能對治承事的貪了。

修不淨觀，就是在同樣的所緣境，一次又一次地思惟、觀察，不能怕重複。因為一次又一次的熏習，在內心裡面栽培了力量，而有很深刻的印象，這時候才能破除淨顛倒。如果不願意修，淨顛倒現前的時候，不淨觀就不能降伏它。所以要多分思惟，才能於不淨的所緣境，斷淨的顛倒。

戊二、受念住_二 己一、標立

為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。

現在說第二科，「受念住」是什麼理由安立的呢？先標大意。

「為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住」：本來是苦惱的，但是我們就認為是快樂，這是一種錯誤。為了對治我們凡夫於諸苦中計樂的顛倒，佛陀慈悲，因而建立受念住。

己二、釋義

以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。

這底下解釋。

「以於諸受住循受觀」：若沒有分別就沒有受，有分別就有受，我們凡夫的心不能沒有分別，所以時時都有受。以受為所緣境，我們的心在奢摩他裡面觀察受——循受觀。循是隨順、也可以是循環的意思。一次又一次地觀察受，對於受的認識就會正確了。

「如實了知諸所有受，皆悉是苦」：觀察的結果，我們就能夠真實地認識，所有的受完全都是苦，並不是樂。

這件事，前面也提過：樂受、苦受、不苦不樂受。苦惱的感覺，那很明顯的是苦，這是沒有爭論的。樂受是壞苦，我們也能承認，因為它不能永久存在，樂受壞了心裡面會痛苦！

我們不容易承認的是什麼呢？不苦不樂受也是苦！通常說八苦，最後的五取蘊苦也名為行苦。也不苦也不樂，為什麼是苦呢？這地方有一點爭論。苦包含的境界，是很廣大的，乃至到四禪八定、非非想天，還都在行苦之中。外道成就四禪八定，就認為是得涅槃、是究竟安樂的境界了。但是，用佛法的態度來看，那是行苦！

佛法是根據什麼理由這樣批判呢？「行」，是表示這一切有為法，時時地在變動，並不是寧靜而住、不變化的。從時間上說，它剎那剎那地向前進，不能夠永久地保持不苦不樂的感覺；一定會有變化，只是時間長短的不同——或遇見壞苦、或者遇見苦苦，故稱為「行苦」。不停向前行，而遇見苦，所以五取蘊也是苦。這是約表面的現象說。

佛教說一切有為法，都是不長久，終究是要變動而遇見苦，怎麼解釋呢？譬如說我們造了罪、或是做一些有為、有漏的功德，但還沒受果報，那個罪的力量就儲藏在心裡面。終究有一天，這果報要出現的！出現了如意的境界，就是壞苦，不如意的境界，就是苦苦。這兩種苦發生的力量，都在不苦不樂的心境裡儲藏著，這叫麤重，所以是苦。若是修奢摩他、毘缽舍那，心靜下來常常這樣觀察，也就會覺悟到這件事！

就像一個人擁有榮華富貴，忽然間榮華富貴又沒有了。或本來這個人心平氣和的，忽然間有人說話刺激，他就苦惱了。表現於外的現象，就像這樣，原來是不苦不樂的，忽然間的一句話，苦惱了。若是有點修行，不介意那句話，不介意就不苦！

沒有修行的人，讚歎一句就歡喜，毀辱一句就受不了。所以，我們認真地學習佛法，不要向外看，要反觀自己的心。就是因為有執著，所以別人說一句不如意的話，你就難過！若不執著，說什麼話，不介意。我們常是向外邊找出一個原因怨天尤人；其實，也應該找出內心的原因：我們心裡的執著！

「便於諸苦斷樂顛倒」：樂受是苦，苦受是苦，不苦不樂受也是苦惱的；這樣諸所有受都是苦。在無常變化中，一切都是苦。追求樂的辛苦，是苦；失敗的時候，更是不得了的苦惱。我們常常這樣觀察，智慧就增長了，便於一切的苦，斷除去樂的顛倒。

我剛才說，樂受是苦，苦受是苦；不苦不樂受不容易感覺是苦，到什麼時候才能感覺苦呢？修四念住！常常靜坐，由奢摩他、毘缽舍那的學習，能接受行苦是苦，但還不容易感覺；等到得聖道了，才真實的能認識「行苦也是苦」。

沒有學習佛法，我們沒有這樣的智慧，當然就會追求自己歡喜的事情；學習佛法之後，才知道那些事也是苦惱，不是樂。那我們應該追求什麼呢？追求無受。於一切法不受，得阿羅漢！於一切法不受，得大涅槃！不受就是涅槃的境界，所以，我們應該以願得涅槃、願得無上菩提為目標。這樣才能解決問題的。

戊三、心念住_二 己一、標立

為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。

這是第三科，建立「心念住」的目的是什麼呢？先把大意標出來。

「為欲對治於無常中計常顛倒」：一切有為法都是無常的，都是因緣所生法；因緣變化，所生法也就會變化。若是我們執著是常，就是顛倒；為了對治常的顛倒因此立心念住。

其他的一切有為法，應該容易覺悟到是無常的，就是對於心的無常，不容易明白。我們不靜坐的人，從經論上，佛陀說的法語，來觀察這個人忽然憤怒、忽然又歡喜、忽然流淚、忽然又笑了，內心的變化很多很多，可以知道：「喔！心是無常的」。但是，你若常常靜坐，尤其是成就禪定的人，會有不同的感覺。有什麼感覺？

初開始用功，妄想多，不是惛沈就是散亂；等到惛沈、散亂輕微了，有時一坐，五個鐘頭、七個鐘頭、十個鐘頭沒有妄念。心裡面明靜而住、一念不生的時候，你很容易就會想到：「我沒有一切雜念，心裡面常恆住、不變易，這不是常嗎！這就是常住真心，性淨明體！」所以，容易計心是常。

計常，有什麼問題？修無我觀困難，因為執著心是我！不能修無我觀。還有我，也就會要保護我，然後貪、瞋、癡都來了，不容易發起慈悲心。當然，有我見的人，有笨、也有高明的；特別高明的人，雖然有我見，不容易看出來，但不管是高明不高明，還有我見，煩惱不能斷，也就沒法得解脫。

所以，佛說，斷除我見，要用兩個念處：一個心念處、一個法念處——觀察心是剎那剎那變化是無常的；一切法都是剎那剎那生滅變化是無我的。

己二、釋義

以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾，非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。

這以下解釋。

「以能了知有貪心等種種差別」：住循心觀的時候，若是先修奢摩他、再以毘缽舍那觀察，就能知道：人有時候有貪心、有時候沒貪心，有時候有瞋心、有時候沒瞋心，有時候有慈悲心、有時候沒有慈悲心，有時候心裡散亂、乃至有時候寂靜心、不寂靜心，定心、不定心，善解脫心、不善解脫心等。由表現於外的相貌上看，心的變化有二十種差別。

「經歷彼彼日夜、剎那、瞬息、須臾」：這是在時間上看。一年一年、一個月一個月、乃至多少日、多少夜、多少剎那、瞬息、須臾。剎那是最小的時間單位；瞬息指眼睛一瞬；須臾就是四十八分鐘。

「非一眾多種種品類心生滅性」：心有各式各樣眾多的類別，不單是一種。修定的人、不修定的人，貪心多的人、瞋心多的人，在不同的時間裡，內心常有生、滅的這種情況。

「便於無常斷常顛倒」：由於這樣觀察，就能同意心是無常、是因緣有的。心是因緣有，就是無常的；非因緣有的才是常。這樣子修觀，就把「常」的顛倒斷了。

若是從唯識的經論上看：心識的生起，要有因緣，也就是種子，還要有所緣境（所緣緣）、根（增上緣）、作意心所等，這樣才能夠成就。從這些說明上，就應該知道，心是剎那剎那生滅的！是無常的！

戊四、法念住_二 己一、標立

為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。

前面說心念住是無常的，是以觀心無常破除實我的體性。「為欲對治於無我中計我顛倒」：這是斷除我的作用。為欲對治於無我中計我的錯誤，立法念住。這是標立。

我們若是讀《阿含經》會感覺到，它常常說到「無我」。但，要我們自動地就能了解「無我」、就會說「無我」，是很難的，一定要經過佛菩薩的開示，才可以！

在大乘的經論裡面，《般若經》、《寶積經》、《法華經》，都是主張無我；《大智度論》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》也都是說無我。有些經典，雖然沒有正面地說「有我」，但是，和有我論有點相似！

我們說一切法無我；《金剛經》也很明顯地說一切法無我。學習佛法若不認真，這個讀它一兩遍就放棄，然後那個讀它一遍也放棄了；看過很多經論，但是印象很淺！印象很淺，那裡說的理論，你就不十分明了，所以也不感覺有什麼衝突、矛盾。

道宣律師聽他的師長智首律師講《四分律》，聽一遍以後，就向他師父告假，「我要出去參學」。他師父說：「你若這樣學習佛法，是不會有成就的！」於是他留下來，繼續聽他師父講《四分律》；共聽了二十遍。所以，他成功了。

我們也是一樣！若是讀一部重要的經論，讀一遍再讀一遍，讀一遍再讀一遍。深入地學習後，再學習第二部經論，你自然地會想：「這和前一部經論，那個地方是相融通的、那個地方有點衝突」。這樣子，才能夠在佛法裡有成就。如果馬馬虎虎的學習，就不會有成就！

己二、釋義

由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。

這以下解釋。

「由彼先來有有我見等諸煩惱故」：見，就是對於這樣的思想，有很深刻的歡喜、執著；如果說這樣也好、那樣也好，不能說是見。由於那個眾生，從過去以來，在內心裡，有我見等諸煩惱。就是認為在老病死的色受想行識，有一個實體的我。若有「我」的執著，就會有貪瞋癡各式各樣的煩惱，因此，就在無我法中執著有我。

怎麼「沒有我」而會執著「有我」呢？在語言名句裡面，是有這麼一個「我」字。從無始劫以來，就是「我怎麼怎麼的」，無形中就引向「有我」那條路上走。不是研究哲學的人，用這個字也可能不覺得什麼；但是，若你的利益被侵犯時，就會感覺到痛，是有「我」，但是什麼是「我」？還不是十分清楚。在印度的哲學、宗教界裡，說「我」是有體相的；也有人歡喜「我」，願意信受這種理論。但是，釋迦牟尼佛大智慧，提倡「無我」，反對有我論；佛和外道辯論時，把外道辯倒了，在《阿含經》有這樣的記錄。

「無無我見等諸善法故」：沒有無我智慧的人，不可能有「無我見」。若「無我」，就容易斷掉煩惱、容易發慈悲心，就能發動一切善法。

有我見的人，所造的善法，是屬於有漏的。無漏的善法，一定要由無我的般若波羅蜜，才能成就，這就是聖人的境界。而這一方面的善法，唯有佛法才有，其他的宗教是沒有的。所以，不能說佛教和其他的宗教是平等的，佛教徒不應該有這樣的看法。

「於諸蘊中生起我見」：由於這個人，有「有我見」的煩惱，沒有「無我見」的一切善法，所以就在這個剎那生滅、有老病死的生命體裡面，生起有「我」的看法。

以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相、共相，便於無我斷我顛倒。

那怎麼樣才能夠斷除我見呢？佛陀的大智慧，他不只是要你聽講；還要你自己在靜坐中深入地觀察——「以於諸法住循法觀」：諸法是指一切法，包括有為法、無為法。有為法都是無常的！無我是通於有為、無為的，和無常還不同！怎麼知道無為法也是無我呢？「我」是主宰義、是常恆住的。主宰，就是要控制、支配別人，無為法沒有主宰的功能，所以也是無我的。有為法無我、無為法也沒有我。

「如實了知所計諸蘊自相、共相、便於無我斷我顛倒」：這樣時時地修奢摩他，把心靜下來觀察，你就能真實地了知，所執著色受想行識諸蘊的自相、共相；也就能夠認識無我義是正義，而能斷除有我的顛倒。

色受想行識諸蘊中，色是變礙相、受是領納相、想是取相、行是造作、識是了別義，這就是自相。而這些都是無常的、都是變化的，有變化當然就沒有常恒住不變異的我；「共相」就是無常相。藉由了別自相、通達共相，那就知道：雖有假名的我，但是五蘊裡，沒有所執著的那個常恆住、有實體、有主宰作用的我。當然，這裡面可能還會有些疑問：「沒有我，那誰造善業？誰流轉生死呢？誰造惡業呢？」在《楞伽經》提到這些問題。

我們佛教徒裡面，也有公然地認為有我才是對的！這樣子，無常觀修不來、無我觀也修不來，只好分開；說「這是無常的、那是常的！」

欲重的人，觀身不淨修不來，但是，不淨觀才能破欲的煩惱。修不淨觀、觀受是苦，似乎還比較容易；修無常觀、修無我觀那就不一樣。一定要深刻地認識無我義，然後才能修無我觀；一定要認識它是無常的，才能修無常觀，否則修不來。

丙三、約造業義_二 丁一、標立

復有差別，謂若依此，造作諸業；若為此故，造作諸業；若造業者；若由此故，造作諸業。為總顯示如是一切，立四念住。

這是第三義，在造業這一方面安立。也是先標立。

「復有差別」：還有不同的理由。佛的大智慧，還依不同的目的，而建立四念住法門。什麼呢？

「謂若依此，造作諸業」：計我論者執著有我；以身為依止處，而造作種種的事業，或者是善業、或者惡業、或者生死業、或者是涅槃業。造作諸業的作用，是以身為依止處，才能造作各式各樣的業的。這樣子，這就是「身」。

「若為此故，造作諸業」：為什麼要造業？為享受。造惡業的人是為現在的享受；造善業，是為將來要到天上享天福。那麼這就是「受」。若為享受造作諸業，就是受者。

「若造業者」：造業者是誰？就是眾生的心。計我論者，執著心是我，是造業者，也就是作者。

「若由此故，造作諸業」：「我」，要假藉善法的因緣造作諸業，或者假藉惡法因緣造作諸業，或者超過了善惡法的因緣造作諸業，執著都是由「我」發動的。這就是「法念住」所對治的過失。

「為總顯示如是一切，立四念住」：佛的慈悲智慧，統攝這一切的事情，顯示世間的不正見、出世法的正見，而安立四念住。

丁二、釋義

當知此中，依止於身，造作諸業；為求受故，造作諸業；心能造業；由善不善法，能造諸業。

這以下是解釋。

「當知此中，依止於身，造作諸業」：是解釋前面第一句「若依此故，造作諸業」。

「此」是指什麼說的呢？眾生都是以色受想行識的五蘊身為依止處，才能造作各式各樣的業；並不是「我」依止於身去造業；以此來顯示「身念住」。

「為求受故，造作諸業」：這是解釋第二句「若為此故，造作諸業」。

眾生為什麼要造作種種的業呢？就是為了希求享受！因為要享受安樂而作種種業。聰明的眾生，會說出種種好聽的理由：「我要怎麼怎麼、作什麼什麼事情！」其實就是一句話——為求受！就是為希求安樂的覺受，而去做種種事。這就建立「受念住」。

「心能造業」：這是解釋第三句「若造業者」。由心、心所法的助伴，各式各樣的分別，才能造善業、造惡業、及造作出世間的無漏業；這些都是因緣生法，不是「我」的發動而造作的，依此建立「心念住」。

「由善不善法，能造諸業」：這是解釋第四句「若由此故造作諸業」。

這種種分別心，怎麼能夠造作很多的事業呢？就是由善法、不善法的因緣，而造作種種善、不善業；或者為損害人而作、或者只是為利益人、或利人也利己、或傷害他人而對自己有利。當中沒有我可得，這就是安立法念住的目的。

丙四、約染淨義_二 丁一、標立

復有差別，謂若依此，有染有淨；若為此故，起染起淨；若染淨者；若由此故，成染成淨。總為顯示如是一切，立四念住。

這是第四義，從染淨方面來辨明；先標。

「復有差別」：復有第四個不同的理由。

「謂若依此，有染有淨」：就是依止於身；或做清淨的事、或做染污的事。「若為此故，起染起淨」：就是為了享受，起染污、清淨。

「若染淨者」：就是指心說的。「若由此故，成染成淨」：就是善惡法的因緣、世出世間法的因緣，而成就染污、清淨等法。

「總為顯示如是一切，立四念住」：為了顯示這樣的道理，而安立了四念住的法門。

丁二、釋義

當知此中，依止於身，有染有淨；為求受故，起染起淨；心染淨者；由諸法故，成染成淨。

以下解釋。

「當知此中，依止於身，有染有淨」：這是解釋前面第一句話「謂若依此，有染有淨」。就是依止於身，才創造出染、淨的業；而不是依止於我，而有染淨。這是安立身念住的理由。

「為求受故，起染起淨」：這是解釋第二句話「若為此故，起染起淨」。為求享受，或者起染污的業、或起清淨的功德業；不是我的緣故。這是安立受念住的理由。

「心染淨者」：這是解釋第三句「染淨者」。心是染淨者，不是「我」是染淨者。前邊身念住、受念住，也還是要以心念住為主，由心來發動，它是主要的，所以稱之為「者」。這是安立心念住的理由。

「由諸法故，成染成淨」：這是解釋第四句「若由此故，成染成淨」。就是雖然是以心為主，但是它不是單獨能成事的，要由種種的因緣，才能做染污的事、或者成清淨的事；並不是我。這就是安立法念住的理由。

前邊說造業，也就是生死業，這裡說「染」，就是苦集；「淨」就是滅道，指出世間清淨的因果。前邊只是說造業，這一段說出「染、淨」；這樣就不同於第三段了。

由這四段，來說明佛安立四念住的原因。

乙二、釋念住_二 丙一、問

問：念住何義？

這底下總釋念住的名字。「念住何義」：這是問。念住是什麼道理呢？怎麼樣叫做念住呢？這底下回答。

丙二、答_二 丁一、標

答：若於此住念，若由此住念，皆名念住。

「若於此住念，若由此住念」，都可以名之為念住的。這是標出來，底下解釋。

丁二、釋_二 戊一、約三種念住配釋

於此住念者：謂所緣念住。

先解釋「於此住念者」這一句。「謂所緣念住」：就是以身受心法為所緣境，把念安住於此，然後加以觀察，這叫做所緣念住，舊的翻譯叫作緣念處。所觀察的念住的境界，就叫做念住。

由此住念者：謂若慧、若念攝持於定，是自性念住。

「由此住念者」：這是第二句，有兩個解釋。一是自性念住，二是相雜念住。

「謂若慧、若念攝持於定，是自性念住」：慧，是以般若智慧的觀察，能破除去常樂我淨的顛倒。攝持內心不令散亂，叫做念。因為內心的正念，能把這法門現前，令心不亂，就是「攝持於定」，由念住心令不散亂，在定中由慧加以觀察能破除顛倒，這就叫自性念住。

自性，就是它本身的情況。念住本身的特義就是：由念住心，由慧觀察，這叫做自性念住，舊的翻譯叫做性念處。

所餘相應諸心心法，是相雜念住。

「所餘相應諸心心所法」：因為前面只說出念、慧兩個心所法；在修行時，還有信、進、念、定、慧等很多的相應心所法。所餘相應諸心心所法，與慧、念和合起來，共同地來做這件事。從這一方面說，叫「相雜念住」，舊的翻譯叫做共念處。

這樣合起來，就是兩句話：一、「若於此住念」名為念住，二、「若由此住念」也名為念住。但這裡有三個念住：所緣念住、自性念住、相雜念住；這樣子，從三方面解釋兩句話，就把念住的情況都表示了。

戊二、約三慧位次配釋_二 己一、出體性

又由身受心法增上所生善有漏、無漏道，皆名念住。

「又」：又有一個解釋，就是從淺深位次上說明。

「由身受心法」：我們用功的人，在身受心法上這樣觀察，由念住心，由慧觀察。

「增上所生善有漏、無漏道」：這樣修行很有力量的時候，會生出善的有漏法和無漏道，也就能破惡、生善。修行增上的力量是能生，所生的是善有漏法；在沒斷煩惱之前成就的戒定慧，都是善有漏法。等到一念相應，斷除我見煩惱、愛煩惱的時候，就是無漏的戒定慧了。

「皆名念住」：這都叫做念住。前面三個念住是平說的，這裡是前後說的。

己二、辨種類_二 庚一、標列

此復三種：一、聞所成，二、思所成，三、修所成。

觀察身受心法的時候，當然是智慧，就是前面所說「若慧、若念攝持於定，是自性念住」的慧。

「此復三種」：這裡又分慧成三種差別，「一、聞所成，二、思所成，三、修所成」。

第一、聞所成：由聽聞佛法所成就的智慧。聽聞佛法這件事，在我們中國佛教後來的情況來說，我認為這句話倒是有深意的！

後來的佛法有什麼問題呢？不聽佛法！自己心裡想出來一件事，就用這個做佛法。菩薩戒上分明說：「不可以建立相似的佛法！」我最初讀菩薩戒的時候，究竟什麼是相似佛法？不明白。後來逐漸逐漸地就有點分別，原來是有很多的相似佛法！但是，直到今日，有一些你明知道是相似佛法，但是不可以取消了。所以，聞所成慧一定是根據經律論學習。聞就是學習，按照經律論學習、修行，不要自己虛妄分別。聞所成應該是有這樣的意思。

第二、思所成：要專精思惟！專精思惟之後，對佛菩薩說的話，才能有深刻的理解。有深刻的理解，就是比初開始的聞所成慧有力量，經過思所成慧之後，你的信心會深刻。

有些人很聰明、也有智慧，在聞所成慧的基礎上，什麼都能講；但是他本人對佛法未必有信心。聞所成慧不是太有力量，靠不住。若思所成慧，有了深刻的信心，是不一樣的；理解得深刻，而不只是表面上的文字。

第三、修所成：就是成就禪定以後，在禪定的支持、幫助中，思所成慧能更進一步，這時候，有力量斷惑證真！

庚二、辨性

聞、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、無漏。

「聞、思所成，唯是有漏」：這是批評前面兩種智慧。聞所成慧、思所成慧這兩種是有漏的智慧，還會與煩惱相應的。

「修所成者，通漏無漏」：修所成的智慧，通於漏和無漏。初開始得禪定，修四念住，那還是屬於有漏；但是，力量強大了，終究有一天斷惑證真得成聖道，這時的智慧就是無漏的。

由身受心法增上，所生善有漏、無漏道，這裡用這三慧來解釋，怎麼叫有漏、無漏。這合起來就名為念住。

問 答

問：身受與心受的關係如何，又初禪境界的人，對於身受與心受有何不同？

答：身受是前五識，一剎那間過去，然後有心受，所以不應該分開。但，身受和心受，是有差別的，沒有得初禪、有欲的生活的人，是這樣子。若是聖人的境界，身受是苦，心受不一定是苦；前五識一剎那間感覺苦，但聖人第六意識一動，正念提起來就不苦了。假設是非佛教徒得初禪，他如果不入定，身受是苦，心受也可能還是苦，不過，究竟是有功夫的人，所以會輕一點，除非他入定就不苦。

另外，在《大毘婆沙論》、《涅槃經》上也提到，長期有病痛的人，禪定還是會退的；因為身受的苦，使令他心不自在，不能入定。佛這樣開導，我們佛教徒應該警覺自己，要常常保持正念，在苦惱的境界，保持正念，苦就減輕了！所以，身受與心受，不一定是一致的。如果不提高我們的正念，身受是苦，心受也一定是苦，也就不能改變自己；佛菩薩告訴我們，有身受、又有心受，這是我們警覺自己的一個機會。

問：若一識論與多識論，身識跟心識可以斷然地劃分？

答：如果是「一意識」，前五識也就是第六意識的異名，不分開說。若是主張「多識論者」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，不是第六意識，就是各有體性。就是這樣分別。

問：就本質身與影像身而言，本質身是遍計執還是依他起？

答：本質身是依他起，不是遍計執。如果你不執著，影像身也是依他起；若執著它是真實的，就是遍計執。修不淨觀的人，從緣起法上觀察後，修奢摩他然後修毘缽舍那，觀察種種的不淨，這一定是影像身，而不是本質身。因為，修奢摩他入定以後，前五識沒有同境界接觸，只有獨頭意識在活動，不是觀本質身，第六識去觀察通過前五識取來的影像，所以是影像身。可是，影像身和本質身，是相似的，在自己的觀察下，能知道本質身也是這樣子，所以是隨觀隨覺。

問：西方極樂世界是在三界之外嗎？

答：是的。

問：凡夫還有耽著受，去得了嗎？

答：臨命終的時候，若因為信願行具足、沒有耽著受，有願生阿彌陀佛國的願，正念分明，阿彌陀佛就能接引你去，能去得了！

問：平常都是耽著受，在臨命終時那一剎那，有可能會不耽嗜受嗎？

答：平常的耽著受，可能會有影響。因為你平常耽著受，信願行的修行受影響，那麼臨命終時，正念可能不分明了，就有可能不能往生。所以修行不管是四念住也好、念佛也好，若不能完全放下，也一定要放下多少才可以，不然沒有時間修行。

問：西方極樂世界，是凡聖同居土，是凡夫帶業往生，不應該是出了三界吧？

答：西方極樂世界是佛菩薩無漏的願力、功德所成；凡夫沒得聖道，也能到那裡，所以名之為凡聖同居土。三界是世間染著的境界，到那裡大家完全是熏習佛法，所以不能說它是三界內；可是去的人，又不全是聖人，那為什麼不說是有漏的世界呢？

這裡有個譬喻，我是貧苦人，你是大富貴的人，我和你做朋友，你請我到你家吃飯，我就可以去。阿彌陀佛國是聖人的境界，但阿彌陀佛有這樣的願 —— 請凡夫到那兒去；所以就是有這麼一個凡聖同居土的區域，讓你暫時地在那裡熏習、修學，慢慢就得聖道了。也類似是開特別補習班的情形。當然，這也就是阿彌陀佛、觀世音菩薩，大慈悲特別施設的方便。

說不是三界，但凡夫也可以在那裡；說是三界，那又是阿彌陀佛無漏的清淨願力所成，不是凡夫的顛倒境界，而是向於涅槃、隨順涅槃的。在《大智度論》上說：它沒有欲，不能說是欲界；因為它在地面上，不是色界天；還有形色，也不是無色界天；所以不在三界內。

若從法相上，觀察它的分齊，凡夫往生的阿彌陀佛國，還應該說是屬於有漏的，但，那個有漏和我們娑婆世界的有漏不同。我們娑婆世界這個有漏的境界，是顛倒，繼續地流轉生死的境界；阿彌陀佛國，那個凡聖同居土的有漏，是向於無漏的，不顛倒。這還是有點差別。

問：「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受」這樣說，就是屬於禪定樂這部分；假設說成「無愛味受」，是否可以呢？

答：也是可以。但是，這裡說的有點含蓄。「如是諸受，若隨順涅槃，隨順決擇，畢竟出離，畢竟離垢，畢竟能令梵行圓滿，名無愛味受。」這當然有毘缽舍那的，不然辦不到。「若色無色界繫，若隨順離欲，名依出離受。」這只是共於世間，沒有佛法般若的毘缽舍那。但是，不會因受而有欲，能從欲界解脫出來，心常是在出離欲的境界上活動，所以歸為出離受。

問：我想解釋「樂受是平等受，苦受是不平等受」。這裡講了廿一種受，阿羅漢是一切法不受，凡夫眾生都不希望苦、而希望樂，所以當境界出現，與離苦得樂相應的心生起了，是和心平等的，所以叫樂受；若不平等的心生起，叫苦受。

答：我同意您的解釋，是有這個意思。

我現在又有一個解釋法，怎麼叫平等、不平等？心與境無諍叫做平等；與境有諍就是不平等。譬如說「樂受」時，因為是滿意的，心與境是無諍，所以叫做平等；受苦時，是不高興的，心與境有諍，這叫不平等。

那一天，我是約因緣解釋，佛教徒是願意別人也有樂受，所以叫平等；約造不平等的因會受苦，所以叫不平等受。這樣解釋，也是聊備一格吧。不過，這裡我沒看見註解有解釋。現在我有兩個解釋、你有一個解釋，這樣統起來有三種。

問：假如坐得好，觀四念住就已經夠忙了，那還有好多循身觀、循三觀，是不是要一天觀一項，不然根本記不得？

答：初開始靜坐，愈簡單愈好，不要觀察這麼多。但若是你常常坐，奢摩他的力量增長了，怎麼複雜都不覺得複雜，一下子就清楚了！這奢摩他是很厲害的！我們的「止」若修得有力量，「念」的力量就會增長廣大。我們初開始讀這個文，都會感覺「哎呀，這太麻煩了」。但是，你的奢摩他若增長，就不感覺很複雜。「奢摩他有堪能性」，這句話真是經驗之談！我們奢摩他的力量不夠的時候，同樣的事情，有不同樣的感覺。也有些不是修行人，但是他記憶力也很強，這是前生的善根，得的好果報。所以，人的眼耳鼻舌身意六根，第六意根是很重要的，這是過去生中的福業特別強。

問：如果依照內身、外身、內外身這樣分類，「若緣外他有情數身色為境」是屬於內外身住循身觀；但為什麼「緣他中身髮毛爪齒等」不是內外身？有沒有一個特別的準則？或特別的用意？

答：是！是有的。「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」，與前面兩個有關係；這內觀、外觀、內外觀，是相對地說出三種。住循三觀，也是相對的，也是有準則的。

若是你把前面和後面，放在一起看，就好像有點亂了。它是各有各的準則：你對大的說小，對小就說大，就看和那一個相對，就立出來不同的名字。

問：每一類都有身受心法四觀，可不可以舉例，簡略開示實際的觀法？

答：第一「謂若緣內自有情數身色為境，住循身觀，是名於內身住循身觀」，這就是以自己的身體為所緣境，修不淨觀，這很容易明了。

第二「若緣外非有情數色為境，住循身觀，是名於外身住循身觀」，這非有情數色的範圍很廣，觀察一棵樹、一枝花、或者是高山、房子，你觀察它，也是不淨、苦、空、無常、無我。

第三「若緣外他有情數身色為境，住循身觀，是名於內外身住循身觀」，這也是屬於有情，但，是觀他人的有情數身是不淨的。自家有情，屬於內；他人有情，是屬於內外；外，就指無情數了。這個範圍應該是很清楚。

問：這樣是指分類範圍。像剛剛講，於內身住循身觀，修不淨觀是屬於內身，如果是注意自己的息，也算是於內身住循身觀？

答：數息、隨息，不是不淨觀，是持息念、是數息觀。

問：那就是說，內身並不是廣泛的包括自己所有修行的範圍？

答：是的，這比較簡單，後邊複雜一點。簡單的境界，就是自己、他人、無情數，分這麼三類住循身觀。

後邊複雜了一點，譬如「若緣根所攝有執有受色為境，是名於內身住循身觀」：根所攝也就是有情，這是於內身住循身觀。「若緣非根所攝無執無受色為境，是名於外身住循身觀」：這是無情物。

「若緣非根所攝有執有受色為境」：這是有情的扶根塵。肉眼所見的眼耳鼻舌身，是保護根的一種地水火風，它不是根，而是扶根塵；但它也有執受。因為是非根所攝，所以是外；有執有受，又名為內，所以就名為「於內外身住循身觀」。其實簡單地說，也還是觀這個人是不淨的意思。

「如是若緣依前三色所生受心法為境，隨其所應，當知即是住循三觀」，所生的種種受：或者是樂受、苦受、不苦不樂受、有愛味受、無愛味受、出離受、非出離受；靜坐時生起的略心、散心，下心、舉心，寂靜、不寂靜心；有心就有法，所以就是受、心、法了。

初開始修行的時候，若文、若義都要熟！要常常讀四念住的文，讀熟後，先簡單一點的修。就像我剛才說的，你修久了，奢摩他也進步、毘缽舍那也進步。這時候，你的念力特別強，一讀這個文，心裡就能記得住，這境界就能在心裡面現出來，就能依文的義去觀察、思惟。

問：如果緣非有情的不淨觀，要怎麼運作？

答：在《大毘婆沙論》說到一件事，在人間的轉輪聖王，他是大福德、是不得了的人，百由旬內的境界，他就像看手掌那麼樣清楚。若更高一層地說：阿那律尊者是天眼第一，他觀三千大千世界的境界，如觀掌中菴摩勒果一般。這個眼根的力量，能有那麼大！我們就是眼睛特別好的人，不要說一百由旬，就是一百里內的境界，你能像觀掌紋那麼清楚嗎？

但是，從極微的角度來看，狗和轉輪聖王的身體的地水火風，是平等的。若是修不淨觀，也可從這裡觀察——都是不淨。當然，我們初開始修不淨，在不淨上修不淨比較容易，不感覺到不淨而修不淨，似乎是有點困難。

總相來說：世間上有漏法都是不淨業所成，都是貪瞋癡造的業，若加上多少同情心，就是所謂善業，其實也還是貪瞋癡。所以，業不淨就是因不淨；因不淨，果也不淨。這是一個理由。

第二個理由：我們從報紙上看，世間上的事情——「這塊土地是我的！」他說：「不是你的！是我的！」因此而有煩惱，這也就是不淨。所以，世界上山河大地都是不淨；能令人起染污心，也是不淨。譬如說觀察不淨物的地水火風的極微，我們認為那個極微沒什麼不淨，在極微上看是一樣的；但還是可以觀察是不淨。

平常人主要是觀身不淨，觀身不淨破除愛煩惱。若是那些大福德的大人物——就是世界上的這些英雄好漢，應該觀山河大地都是不淨，能使令他的野心輕一點！生出慈悲心、心量大一點，容許別人有自由，而這樣苦惱的事情就會少一點。野心大的人：「我有自由，可以！你們都不許有自由！」那麼就多諸苦惱，這就是不淨。在智者大師說的《釋禪波羅蜜》上，有一個大不淨觀可以參考。

問：於課誦的時候，以觀察身體動作的方式放鬆身心，內心明靜，雖有念頭浮動，但影響不大，順勢以一異的思辨方式，簡略、快速地推求身不可得，於是心念集中，身體負擔轉輕，身體彷彿變成第三者，此種狀態反而比靜坐時好。靜坐時，初開始情況良好，進而沈沒、昏沈，到快放腿時就醒了。這樣的現象已有一段時期了，恐形成習慣，應如何改善？

答：我們用功修行隨時會有問題，那就要解決，不能放著不管；有了煩惱，也是一樣，要從心裡面解決才可以。

「初開始情況良好，進而沈沒、惛沈」這件事，可能有兩個情況：第一、靜坐時，只修奢摩他，沒有修毘缽舍那。第二、就是修毘缽舍那時，惛沈來了。這位同學沒說是什麼時候？雖然都有可能，情形不一樣，怎麼不一樣呢？

如果是集中精神修毘缽舍那，惛沈可能性不多；若修奢摩他的時間多，明靜的境界沈沒，心就比較可能惛沈。想改變這情形，就是要加強毘缽舍那的力量，去除惛沈；這是一種。

又，我們的身體不是鋼鐵，功能是有限度的，超過限度它就疲勞、就是要惛沈，這樣的惛沈是正常的。除非長時期地靜坐，止和觀的功夫進一大步了，惛沈就輕微、散亂也少，很快地就能警覺。

又，若夜間睡覺正常，而靜坐還是惛沈，那就是另外有原因，應該注意，要對治的。假設因奢摩他修的時間多，不合適而惛沈，那就修毘缽舍那對治。當然，各人的身體不一樣，若小小的惛沈一分鐘、三分鐘，我認為不要緊，醒了更精神，修奢摩他也好、修毘缽舍那也好，這不應該算是過失。若是惛沈的時間很久，或者都打呼了，是不對的。另外，吃東西也有關係，有的食品會令人惛沈、睡覺；比方失眠了，醫生開一味藥能令你睡覺，就是那藥能有這個作用。有時候也沒有特別的原因，但心就不平靜，與吃的東西也有關，嚴重的話，要看醫生的。

「這現象已經維持一段時期了，恐怕變成習慣，應如何改善？」就是要酌量情形。因為你不是住茅蓬，是在大眾裡住；有時大眾在一起做功課、有時是單獨在寮房裡靜坐，這情形有點不同。自己不妨時時都攝心不亂，有幾種不同的情況訓練自己，也是不錯的。

你在課誦時，心還有觀身不可得這樣的力量，可見是有點功夫，有的人因為課誦時有很多的聲音，就不能攝心，但是你能；心念集中，心的力量也就是大。「心念集中，身體負擔較輕，身體彷彿變成第三者」，從這句話看，你的心力，超過一般人，若用這樣的心力，修毘缽舍那，我認為惛沈會少。

問：前述狀況是否方法使用不正確所產生的？是否適宜繼續使用？

答：不是說方法正確就不會惛沈，我們這個身體是「有限公司」，負荷到一個程度，它就是要疲勞的。

「是否適宜繼續使用」，奢摩他和毘缽舍那要調動地修。若惛沈了，自己不知道，那沒辦法調，但有時自己知道，你把精神振作一下，就能夠去惛沈。惛沈有輕、重，有知道、不知道，各式各樣的情形；不知道的惛沈就是重了一點。

其實，惛沈若是重的話，自己不知道，也沒有糾察打香板，當然那你就只好在那兒休息了；但是自己可以預先調一下！佛在世時，修行人在禪堂裡、或單獨用功時，在頭上放一個「禪鎮」，一打瞌睡，掉下來，就醒覺了。從這件事的安排可以知道，佛在世的時候，修行人也有這種情形——惛沈來的時候，自己不知道！

問：若靜坐容易惛沈，是否可改為立或禮佛，在禮佛時繼續修止觀？

答：我的心情是：靜坐的時候如果惛沈重，可以起來，到禪堂外邊跑一跑，再回去靜坐。當然別人會說「沒有規矩！」但我認為這是合法的，不能說沒規矩；這樣子把惛沈破除，坐在那裡繼續修止觀，不是很好嘛！

我想和訓導主任商量一下，如果大家同意，沒辦法破除惛沈的人，可以站起來禮佛，但不要妨礙別人；或者特別安排一個禮佛的區。這件事大家可以再討論。

問：想接續前面的問題，關於觀察一和異的方法，怎麼去推求我不可得？就比方說推求「身體在那裡」？先假設「頭是身體」，頭如果是身體，它就應該有一個身體的樣子；推求到最後，發覺每一部分，都不叫身體，那就沒有「身體」這個名，只有身體存在的狀態。再觀察，身體的存在，實際上是四大，而四大會散壞，也是不真實的。像這樣的觀察方式，不知道對不對？

答：對的。

問：這樣推求我不可得，以「一和異」的方式，還可以再深入？

答：《中觀論．觀法品》：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相」，用這樣的一、異去推求，觀察我不可得，進一步地觀察身體是因緣有，因緣有就是自相空，身體的相也不可得了。就是我不可得、五蘊身也不可得。

觀察的時間不要多，就安住在「不可得」這裡不動；假設容易惛沈，你安住的時間不要多，還要再觀察。假設你用〈觀法品〉的方法也可以；用《中觀論》前面「諸法不自生，亦不從他生」的方法也可以。

問：請示心不障人之法？

答：心不障人之法－－給別人方便，不障礙別人。別人讀經我不障礙、別人靜坐我不障礙、別人禮佛我不障礙；不因為我的行動妨礙別人用功，時時地注意這件事。

假設別人用功時，我不給他方便，偏是打擾他，這是不對的。有人用功應該讚歎隨喜，我們若障礙人，會有罪過的。有罪過的結果是自己用功修行的時候，就出現一些障礙！自己被障礙的時候，會想：「你怎麼可以障礙我！」其實，從因果上來思惟，是因為你先障礙別人。

另外，我們學習了佛法，知道什麼是善、惡，黑、白，我們應該讚歎白法、清淨、功德的事情，訶斥罪過的事情。人家有功德的時候我們障礙，不是顛倒了嗎？從這一方面想，就不會障礙任何人。

若平常和人有小小的隔礙、有結，自己要反省「我有結是不對的，我要恭敬這個人，我不能不高興這個人。」要自動地消滅心的結。不要和誰不高興，結就繼續擴大，不應該這樣！若是想要有進步，就從自己的煩惱上，開始對治！

我想各位都是知識份子，這樣的人出家，和沒有知識的人不同；就是會有高尚的思想、願望：「我想成為聖人！」「我想做大法師、弘揚佛法！」說我和誰不對，而這心情在這裡繼續地恨、繼續地障礙，他若是用功的時候，我障礙他。做大法師弘揚佛法是這樣的嗎？應該這樣嗎？不應該！

自己應該主動取消心裡的結，取消的方法多得很，「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，這方法也可以；對佛法有信心，相信善惡因果，這也可取消過失。

我對任何人都恭敬，不輕視任何人！我若是對不住別人，得趕快認錯道歉，然後注意：再不要對不住別人；別人對不住我，我原諒、不計較。我們讀《金剛經》也好、修四念住也好，就是要去掉自己的污點；像洗澡似的，把污垢都洗掉。說「我辦不到」，辦不到也要辦到！

其實，在內心裡面有問題，是過失的開始，還是很輕微的，要清除它；不清除而放縱它，護法善神、佛菩薩都會知道，而且，在內心裡面的事情，原來只是小小的，若擴大它，常常地放縱，愈來愈厲害，就容易有罪過——人家在拜佛，你妨礙；人家在靜坐，你偏要打擾！

我們讀《金剛經》：「應無所住而生其心」，要認為是聽佛在說法。用這樣的心情讀、用在自己的身口意上，不對的地方，就用這個方法來對治，這樣才能有進步。

「請示心不障人之法」，《金剛經》就是不障人之法、修四念住就是不障人之法；在《瑜伽師地論》裡面，也說得非常微細，內心有什麼什麼樣的過失，怎麼調、怎麼對治。學習這些方法，不是給人家講的，自己要用啊！所以，處處的佛法都是不障人之法！成就而不障礙別人的功德，讚歎而不毀謗人家的功德。說：「那是假的，他那功德是假的！」就算是假的，你認為是真的，久了它就是真的。

問：記得院長在禪四十九曾說過，常常靜坐的人，心多少有一點力量，如果他內心發起一種不歡喜的情緒，會影響到周遭，如果這個人的定功強的話，那影響力就更大。不知道那位同學講的「心不障人之法」，可不可以指這個？

答：假設自己放縱自己的煩惱，障礙別人。若那個人沒有修行，自己也有因果關係；若那個人靜坐功夫好，因為你的障礙，他心裡憤怒，對你也是不利；他心裡一動，你身體健康就要受影響！所以不要障礙別人。就算那個人沒有修行，他用功時，你也應該保護而不障礙。如果你還障礙，護法善神都不高興；護法善神不高興，對你也不利。所以，從各方面思惟「心不障人之法」，可以解除自己內心的種種嫉妒、障礙，使令貪瞋癡的煩惱不動。

嫉妒的心情，我看人人都有，輕重的不同，自己要反省、要清淨自己、不要放縱自己，慢慢的心裡的煩惱才能逐漸地減少，心逐漸地光明，才能成為一個有修行、有道德的人。

問：當我們在為眾生發出迴向跟祝福的時候，身心會變得很寧靜。這樣會讓我聯想到佛、菩薩他們對於眾生的那種慈悲心。有人說，普賢十大願的普皆迴向，是在培養心量的，但好像對修定也有幫助，對周遭的氣氛也會有改善，不知道是不是這樣子？

答：是的。為善最樂！你心裡面沒有惡而有善；有善修學戒定慧，就能相順，有惡就有障礙。表面上，惡心的作用是障礙別人；長遠看，實在是障礙自己！別人受到的傷害是小小的，自己受到的傷害是最多的。從多方面的觀察、思惟，內心有障礙是不對的，所以要解除！

結 語

我初開始是引《般若經》第六分〈念住品〉的四念住，說出一個大意；然後引《俱舍論》，主要是說白骨觀，就是骨鎖觀。

以後又引《瑜伽師地論》的文，這是全面地解釋四念住。不只是白骨觀，其他的不淨觀也包括在內；而後又說到受心法三念住。最後的一段，等於是說明「念住」的要義。

四念住，對我們在佛學院裡面讀過的人，是老生常談了。而現在，我們學習四念住，是要用這樣的資料，常常地讀、每天靜坐思惟。用意是在這裡！另外，在玄奘大師翻譯的《法蘊足論》也提到四念住，文沒有這裡多，義是一樣的，你們若喜歡的話，也可以用那個作為課本，每天讀它幾遍。

每天讀它幾遍，常常讀，文句熟了，裡邊的義也應該能明白。靜坐的時候多思惟，今天也這樣用功，明天也這樣用功，久了，你就感覺到在身心上起了變化－－以前若誰說我不對，心裡很痛；現在，我不在乎！

忍力強了，有多少相應，心情就快樂一點，自己也能好好用功。什麼事情都是起頭難，初開始心不調順，想修四念住，有時也不合適；但是，久了，慢慢它就相應，所以有人說「久坐有禪」，就是非要加上時間不可。等到你用功修行相應一點的時候，心情快樂，很多的功德，就逐漸、逐漸地出現了。

前面講的，我們若是細心地去讀，應該是不難理解。但是，初開始修四念住，先不必修那麼多，歡喜修白骨觀，就先觀白骨；願意修九想觀也好。先簡單的修行！但是，文一定要熟，要常常讀，於文於義，要明記不忘才可以！

後　記

大聖臨入涅槃，尊者阿難白佛，世間眼滅，眾生將依何而住？佛答：「依四念處嚴心而住！」

末法眾生，有幸得聞佛之遺教，雖薄伽梵已然示寂、縱善知識亦現入滅，唯依道跡徐探聖域。猶如玅境長老言之諄誨、身之篤行，誡曰：「有了出離的願，學習經論與修習四念住才有趣向聖道的功能。」聞之，豈不恭謹習行哉！

本書乃學院開辦之初，和尚親選四處聖言以為教材，為助學眾了知法義名相，引而敷演循觀方法，作為修學前行；若以為長期修持者，亦可視為奢摩他、毘缽舍那之道階。

師常云：「四念住就是禪！當中有止也有觀，它是貫通大小乘佛法的！」此四念住義，擇示了佛教徒應具備之知見，暨應修之法門；亦契合世尊遺訓：「一切行者，應當依此四念處住」。

本書之整編，依師所闡文義而類分出「前言」、「正文」、「問答」、「結語」；並以四章分敘。每章最前分，自釋文中，擇示該段大意及提攜道心之文粹。次，合并原文與科句，作科文對照；盼讀者於熟讀之際，或能於薈萃的原文，直悟深刻義涵。

其中，選自《瑜伽師地論．聲聞地》釋文部分，於師第二次宣講時，若有以不同角度闡揚之處，為增益讀者之義利，亦稍加糅和以呈現。立科則以《瑜伽師地論科句披尋記彙編》為主，思及師宣講語句易解，故時亦擇來併用。

「問答」內容廣含如何修止觀、念佛與止觀、學習教義及出家人心所應行等等。於中，縱使與四念住原文無直接關聯之義理，但止在有益修行，亦兼融攝，唯為祈使法會勝況如實重現！是以，按問義分置於每章釋文之後，同願讀者能於該處法義，直取妙理。

師所擇選部分，雖已含涉大乘《般若經》、《瑜伽師地論》、小乘《俱舍論》；但於《瑜伽》百卷長文、《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》等等摩訶衍，更有四念處相應文義；誠如師昔日常言：應深入學習經論，莫要得少為足！

整理編輯法寶志業，吾等慧猶淺薄并時逼敦促，能益眾者或唯涓流，只祈不違佛法及善士宣揚法音之意。末了，普願見聞隨喜，勤種解脫之因，讀誦思惟，轉相曉悟，共脫苦輪，庶幾不負此良緣也！