改革開放十幾年來，我國出現了空前的氣功熱潮，各種氣功門派如雨後春筍，全國練各種氣功的多達五千萬人左右，而且多半集中在大中城市。這極大地推動了氣功研究的深入發展，同時對人民群眾的思想觀念、價值取向、生活方式乃至社會生產、生活秩序都產生了深刻的影響。由於氣功歷史悠久，門類眾多，欲正確認識與操作殊非易事，且因人而異。因而在前一階段持續的氣功熱中出現了十分混亂的局面，一些偽氣功魚目混珠，致使人們對氣功褒貶參半。最近氣功熱有所降溫，表明人們開始重新審視、認識氣功。應該說這是一件好事，它有利於氣功沿著健康有序的軌道發展。
在氣功界，通常將佛教中的禪定、瑜伽視之為佛教氣功，並認為它臻於氣功之極致。因此，許多氣功愛好者都願研究佛家氣功，從中汲取營養，這本是一件好事。遺憾的是，一些氣功師並不懂什麼佛教“氣功”，僅僅竊取其中的隻言片語，卻打著佛家氣功的名義到處傳功。更有甚者，一些會道門、邪教別有用心地打著佛家氣功旗號傳教，從而使廣大氣功愛好者受騙上當，誤入歧途，同時也使佛教“氣功”深受魚目混珠之害，以致佛教界人士一提及氣功便心存反感。有鑑於此，筆者專門參考了有關氣功資料，並結合自己多年來對佛教“氣功”的研究體會，擬談談什麼是氣功，什麼是佛教“氣功”，它與一般氣功有何區別，希望能一正視聽，有利於廣大氣功愛好者正確認識佛教“氣功”。
一、氣功的形成及其涵義
“氣功”一詞很早即見於道教典籍，顧名思義，它是一種與氣相關的修煉功夫。這很容易使人聯想到武術，特別是武術中的所謂“內家拳派”是以氣功作為防衛自己、襲擊敵人的必要功法。其實這只是氣功的一個方面，屬於硬氣功。氣功在古代不叫“氣功”而被稱之為“養生術”等，只是到了本世紀50年代，在唐山氣功療養院，我國醫學科研工作者從大量的歷史資料和實際觀察中發現它有著特殊的祛病強身作用，極具科研價值，於是將它稱之為氣功並大力提倡，遂使氣功一詞得以廣泛流行。不過在本世紀70年代末以前，它作為一種養生術，其運用還僅僅局限在醫療保健領域。改革開放以來，隨著傳統文化的復興，隨著宗教熱的出現，隨著人們對特異功能現象的關注和研究，各派氣功相繼問世，形成了新型的現代氣功，並在全國範圍內掀起了一個又一個的氣功熱。它表明人們已不滿足於氣功的祛病強身作用，希望通過氣功的研究與實踐提高情操、開發智慧、認識和拓展人體生命潛能，於是自然而然地把目光指向包括佛教在內的宗教，從而使“氣功”一詞的內涵大大擴展了。氣功概念的發展變化，除了客觀的需要及人為的因素之外，主要還是由於其自身的特點及其悠久的文化積累所決定的。氣功儘管門派眾多，修煉方法各異，但都不外乎調身、調息、調心，以控制身心，達到祛病強身、延年益壽、開發人體生命潛能等目的。而古老的東方文明，尤其是悠久的以儒釋道為主體的中華傳統文化，在這些方面積累了寶貴的理論知識和豐富的實踐資料。因而“氣功”自然而然地成為不同信仰者都比較容易接受的泛指道教、佛教、儒家、醫學、武術和民間身心修煉法以及祛病健體、防身禦敵等實用健身術的代名詞。由此看來，氣功的歷史可以說與中華文化的歷史一樣悠久。依據現存古籍和《老子》、《莊子》、《黃帝內經》等書的有關記載，氣功的來源，實當遠溯周秦或更為久遠的醫家（巫）和養生家。以後隨著道教的形成、佛教的傳播、宋明理學的興起，中華氣功得以不斷豐富和完善。而在現代，由於科學工作者的介入和千百萬氣功愛好者的實踐，相信古老的中華氣功必將大放異彩，成為人體生命科學的一個重要組成部分。
二、佛教“氣功”的構成、分類及其基本理論與修習方法
將佛教與氣功聯繫起來，實是現代的一項發明。嚴格來說，氣功與佛教是兩回事。因為佛教一般是不講煉氣的，其出發點與落腳點都與氣功不一樣，其修行理論與方法構成一個比較嚴密的體系，可謂博大精深，遠非氣功可比。不過佛教中的某些身心修煉方法與氣功有相通之處，可供氣功愛好者借鑒的地方甚多，例如本世紀初被稱為“靜坐法”的佛教中的禪定、瑜伽等。正是在這種前提下，從廣義氣功來說，我們不妨將它們稱之為佛教“氣功”。
（一）佛教修證體系概述
佛教創立於西元前6世紀的印度。當時各種思潮十分活躍，各家禪修之法盛行。釋迦牟尼佛出家之初即曾隨幾位著名的“外道”禪師修學最高禪法－－四禪八定，盡得其術，覺得仍不究竟，遂入雪山修苦行長達六年，依然未能解決生死問題。於是放棄苦行，走到一棵菩提樹下結跏趺坐，深入禪定，至第七日，夜睹明星而悟道。此後輾轉說法49年，將他所修所悟的一整套思想理論和修證方法傳給了後人，從而創立了佛教。此後二千多年來，經歷代高僧大德的實踐、弘揚，形成了數以萬卷的經律論三藏聖典。
在經律論三藏中，一般認為，經藏屬於定學，除專講禪法的經以外，其餘的經也都是修定的觀境，它占了藏經的特大比重；律藏屬於戒學；論藏屬於慧學，其中論述、指導禪修的部分也不少。佛教整個的修證體系即可概括為戒定慧三學。其中戒學是約束修煉者身心的基本的行為規範，是修定的基礎，因戒能生定，故很重要；定學是控制、轉變身心的手段和佛教根本的修證方法，因定能生慧，十分關鍵；慧學是指導修戒修定並依靠戒定實現覺悟人生、解脫生死輪回，進而普度眾生的辯證思維的理論和方法體系，是戒定的目的，是開悟成佛的根本，故尤為重要。
整個佛教可用“教理行果”來概括，其中“教理”主要體現在四諦、十二因緣、五蘊、十二處、十八界及五位百法諸名相中；“行果”即修行與所證得的相應果位。它要求：一、歸依佛法僧三寶，行四正行：親近善士；聽聞正法；如理作意；法隨法行。二、受持禁戒，如殺盜淫妄酒五戒等。三、廣行善事，如十善等。四、發深切出離生死之心或菩提心。五、廣修禪定或止觀諸法門。由此可成就阿羅漢、菩薩乃至佛陀諸果位。從上座部佛教來說，認為一個有情從發心到證得究竟涅槃，極速也須經過三生，至遲則須六十劫，其間總有七賢四聖五位的差別（見表一）。
從大乘佛教來說，認為一個有情從發菩提心到成佛須經歷三大阿僧祇劫（以若干億年計），其間總有五位元四十一個層次的差別（見表二）。
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七賢四聖〖JB（｛｝四聖〖JB（｛｝阿羅漢果－－無學道位 〖JB（）阿羅漢向 不還果
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佛教有一個嚴密的修證體系，它以精湛的教理作指導，以嚴格的戒律和清淨的梵行作基礎，以種種契理契機的法門為方便，以甚深的禪定為核心，以無漏智慧斷惑證真為目標。我們瞭解了這些，再來看看那些僅僅摸著一點佛法之皮毛，便動輒以“佛家功”大師相標榜的氣功師們的作為，是真是偽就很清楚了。
（二）佛教“氣功”的基本理論
如前所述，佛教修行可以用戒定慧三學來概括，與氣功關係比較密切的當屬定學。定即禪定。禪是梵語之略，義譯靜慮、思惟修，包括止與觀兩個方面，故止觀常被作為禪定的別稱。《大乘義章》解釋說：“止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離於散動故為止。止心不亂故複名定。觀者，外國名毗婆舍那，此翻名觀。於法推求簡擇名觀，達觀名慧。”
止和觀的物件及其修法，根據各人的情況可以有種種的不同。如修“止”，或意守鼻端、臍下等處，或數出入息，或持念名號、咒語等等，效果因人而異，不必拘一。又如修“觀”，為對治貪欲，則修“不淨觀”；對治嗔恚，則修“慈悲觀”；對治散亂，則修“數息觀”等等。
對於從初修“止”到得“止”的過程，佛教有較細緻深入的研究，《瑜伽》稱為“九種心住”：
（1）內住：或端身正坐，或採用其他個人認為適於調身的姿勢，把向外攀緣的思想活動，向內收斂，專注到預定的一事一物或一點上，如意守臍下、數息等。
（2）等住：意念專注一定的物件，開始是短暫的，並且是粗浮的。經過反復串習，排除雜念，加意澄淨，從而由粗浮轉入微細，由紛馳漸趨集中。
（3）安住：專注緣境，雖較能相續，但失念散亂，在所難免。能夠旋覺旋收，攝歸正念。
（4）近住：由於專注的念力增進，思想向外攀緣的活動逐漸受到調伏，轉向內斂，接近正念。
（5）調順：對一般認為可愛的色聲香味觸等欲境，深見身心由此所受的損害過患，不為所動。
（6）寂靜：對從內心所起的如貪、嗔、癡等煩惱，深見身心由此所受的損害過患，不為所擾。
（7）最極寂靜：對因欲境而起的浮動和因內心煩惱而來的幹擾，由於念力集中精明倍增，能夠隨起隨覺，隨覺隨除。
（8）專注一趣：思想集中到所緣慮的物件上，不昏沉，不掉舉，明瞭決定，無間無缺。但尚須努力，不得放鬆。
（9）不須著意加行，用功純熟，自然不沉不掉，無間無缺，意念集中統一的境界現前－－得“止”。
“近住”以前，多屬調伏外境的攀緣，排除較易；“近住”以後，多為調伏內心煩惱所起的散亂，排除較難。在調順、寂靜、最極寂靜三住位中，由於向外攀緣暫被調伏，邪思雜念不甘寂寞，向內門轉，煩惱有時橫決而出，來勢極猛，有時若有若無偷關而過。必須覺照有力，兼用觀行，來時便覺，覺便斬斷，斷了便放下，這樣才能得到真正的“止”－－定。否則，似止而非止，似定而非定，大多停留在微細昏沉之中。對於邪思雜念的潛在活動，來了尚且不知，遑論調伏。當得“止”或接近得“止”時，相應而來的情況是妄念止息，身心調適，輕安自在，喜樂逾常；在定中“內氣”發動，自然產生帶有快感的痛、癢、冷、暖、輕、重、滑、澀種種感覺；氣脈通暢，待人接物，既剛正又柔順。由此多能引發不可思議的神通力－－奇功異能。這些與一般的氣功有相通之處。不過佛教“氣功”並不怎麼把心事用在“氣”上和通力上，不僅僅滿足於依止得定，還須依止起觀，運用分別思維力－－“觀”的方便，如理思擇、觀察“緣起無我”之理，以期徹底破除與生俱來的我執無明－－生死根本，證得無漏智慧，從而獲得究竟解脫。正因如此，釋迦牟尼佛被尊為圓滿覺悟一切諸法的大覺者。
“觀”的進程大體上同於“止”。也是由粗至細，由外及內，由外絕攀緣漸至內伏散動。一般分為四種“觀”：
（1）簡擇諸法：緣諸法盡所有性－－蘊處界諸事邊際相起觀，如五停心觀等。
（2）最極簡擇：緣諸法如所有性－－四諦、真如、三法印、空、無相、無願等起觀。
（3）普遍尋思：即由有分別作意，隨“尋思行慧”思量推察所聞所受持的法相。
（4）周審觀察：即委細推求，隨“伺察行慧”審細觀察所聞所受持的法相。
正確、巧妙地運用“觀”的方便，是佛教“氣功”的一大學問，也是一大優勢，它能產生較之“止”更深一層的身心輕安，達成“心一境性”。先則是“觀”因“止”力得以排除邪思雜念，進行集中而有力的思維活動，繼則“止”因“觀”力，更能起到高度集中抑制邪思雜念的效能。到功用純熟，即止即觀，即觀即止，止觀雙運，就能較快地使禪定進入深妙的境界。
佛教根據禪定的深淺劃分為欲界定、色界定、無色界定。其中欲界定至色界定間分為兩個階段：
（1）欲界定：由調息修止，攝心專注一緣，從多散亂到少散亂，覺心漸虛凝，稱為“粗住”。若功力更進，其心泯泯轉細，身體自然端直，不覺疲困，有“爽爽清涼無一絲牽掛”之感，稱為“細住”。心更寂定，能任意入定，長時安坐不動，於一坐中，心無流逸散動，但仍見有身體手足、床座存在。這種定境，心未能超出佛教所說有飲食、睡眠、男女之欲的生存狀態“欲界”，故名欲界定。
（2）初禪未到地定：欲界定持續修習，“入定出定，身體溫暖，悅豫快樂，顏貌熙悅，恒少睡眠，身無苦患”，由此可引發八觸：動、癢、涼、暖、輕、重、澀、滑。功夫深入，覺身心泯然空寂，猶如虛空，不見有身體、床座。能一坐終日乃至數日、數月。這種定境，已超出了欲界，但還沒有到達四禪中的初禪，故名“初禪未到地定”。
色界定則分為四個階段：
（1）初禪，又名離生喜樂地，由於遠離財色名食睡諸欲而得到輕安喜樂，具有尋、伺、喜、樂、心一境性五種心理特徵，由此定力增盛，但還有對諸觸的感受領納和尋伺思察，心不完全寂靜，故名“有覺有觀三昧”。若舍掉思想上的尋、伺活動，便可進入二禪。
（2）二禪，又名定生喜樂地，它是因定而生定，不同於前一階段因離欲而生定，具有喜、樂、心一境性三種心理特徵，比初禪有更深一層的喜樂；此後更舍掉喜，心的踴躍心平靜下去了，便進入三禪。
（3）三禪，又名離喜妙樂地，心雖離喜，身受妙樂，猶有貪著，具有樂、心一境性二種心理特徵。繼此再舍掉妙樂，便進入四禪。
（4）四禪，又名舍念清靜地，至此，已能遠離憂、苦、喜、樂、入息、出息、尋、伺等，體內物質如大種（地、水、火、風，略相當於原素）造色、顯色（大種合成物）等，隨著定力的逐步深入而發生轉變，能引發特殊勝妙的作用。身心達到最極寂靜，不為內外感受所動搖。至此才算入於正定，已達到色界最高階段。在此寂定心中，修學五神通等“世間法”及佛教的“出世間法”，皆易於成就。故四禪被稱為“世間真實禪定”、“不動定”。佛教把它作為修習出世間法的基礎，稱之為“根本四禪”。入上述四種禪者能自然超離欲界眾生共具的飲食男女睡眠之欲，但尚有固定的物質身體存在，故名“色界四禪”。若進一步修舍，便可進入無色界定的四個階段：
（1） 空無邊處定：心念明淨，遠離苦樂諸覺受，唯見虛空無邊，不見有自身及世界，由此脫離了“色界”身體與物質的束縛，精神有如“籠破鳥飛”。
（2）識無邊處定：滅除虛空無邊的觀念，內觀自心，便不見一切，唯見心識念念不住，在時間上無限，在空間上廣大無垠。此時內心明利、清淨。
（3）無所有處定：繼觀心識亦無所有，一心內淨空無所依，諸想不起，身中諸脈及心臟跳動亦且停止。
（4）非想非非想處定：進觀“無所有”的觀念亦空，故名“非想”，但尚有“非有非無”、“離有離無”的細微觀念存在，並未離絕一切觀念，故名“非非想”。
至此已達到無色界最高境界，一般教外之人就認為已達到涅槃境界了，其實在佛教看來，此處定境雖深，但導致生死的根本煩惱“無明”並沒有消除，只是被定力掩蓋了，原因是他們沒有佛教的無漏智慧。佛教也修此四禪八定（後四為四空定，合前四禪，故稱八定），但不以達到非想非非想處為究竟，而是繼續以無漏智慧消除我執無明，進入受想滅盡定，這才可以說獲得解脫。此受想滅盡定合前八定稱為九次第定，為佛教獨有。可見佛教的主張是，在得“止”之後，不是一味地追求上上禪定境界，而是運用思維分別具有的邏輯力，以“緣起無我”的正見，對準執有實我實法的迷妄，層層剝剔，步步深入，直搗無明煩惱的巢穴，才能一了百了，永絕後患，身心所具有的潛能才能得到全面徹底的解放。其作用之大，僅憑單純的禪定功夫是無法企及的。
（三）佛教“氣功”的分類
佛教禪法種數，據說僅密宗就在千種以上，顯教禪法也有近百種。從佛教發展的三個歷史階段及所形成的三大語系佛教來說，佛教定學或“氣功”大約可分為三大體系。一是流行於東南亞各國的巴厘語系佛教，其功法以上座部禪（如來禪）為主；二是流行於東亞各國的漢語系佛教，其功法以頓悟禪（祖師禪）為主；三是流行於西藏、蒙古的藏語系佛教，其功法以密法禪為主。至於念誦禪法，三大語系佛教中均有，各有特點，但與氣功關係不大，宗教性強，故本文只略為提及。
從禪法的性質來看，可分為世間禪、出世間禪、出世間上上禪。具體來說，世間禪是指佛教禪法中所包括的共“外道”禪，大概淵源于古印度的瑜伽。其止觀主要從觀息、調息入門，數息觀、十六特勝觀及密宗無上瑜伽的寶瓶氣、金剛誦起分等，皆屬此類。它們與道教行氣、服氣的方法相近，可稱為名符其實的“氣功”。此外，世間禪的止觀還包括系心於身體的某一點，有如道教意守丹田的“系緣止”，由觀想某種境物入門的“四無量心觀”、神通禪，從通觀息色心入門的“通明禪”，從觀無念無想入手的“無想定”及四無色定等。道教的觀無觀虛，印度瑜伽的觀梵，氣功的觀天地之氣、身中之氣等，皆屬此類。世間禪的共同特點是不離我法二執，不知緣起無我之理，不能出離生死，故名世間禪。必須指出的是，六妙門、十六特勝觀、通明禪三種，若修習時以佛教的觀慧修觀，也可達到出世間的目的，故應屬於“亦世間亦出世間禪”。
出世間禪或出世間止觀，指佛教獨有的止觀，其共同的特點，是用佛教特有的聞思慧修觀，或以佛陀所證果德為觀照的對象，以超出三界生死乃至上成佛果、下度眾生為根本目的，故稱出世間禪。按智者大師之說，出世間禪，專指上座部佛教特有的禪法。大體從觀色入門，或從觀身不淨修起，有伏斷煩惱的特殊效應。諸如九想、八念、十想、八背舍、八勝處、十一切處、九次第定、獅子奮迅三昧、超越三昧以及四念處觀、四諦觀、十二因緣觀、空三昧、無相三昧、無作三昧等，皆屬此類。其觀析之法以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印為綱宗。
出世間上上禪，按智者大師之說，特指大乘（包括金剛乘）獨有的禪法。分有相、無相二類。有相者，如淨土宗稱念佛號、觀佛三昧，密宗三密相應以觀念本尊的“有相瑜伽”，無上瑜伽圓滿次第觀修氣脈明點等；無相者，如《大乘起信論》所說直接觀念真如的“真如三昧”、密宗大手印的頓入法等。其修法以大乘的“一實相印”為綱，反觀心性，如法相宗的五重唯識觀、天臺宗的一心三觀、禪宗的觀心法門、密宗的“無相瑜伽”等，皆屬此類。
（四）佛教“氣功”的修習程式
佛教止觀或“氣功”的修習程式比較靈活，表現有漸、頓、不定三種情形。
1、漸修。即如第一小節所列二表顯示的那樣，按照一定的程式逐步地斷惑證果，這是印度大小乘論典中所說修習止觀的通途。修習者須從止入門，循序漸進，先系心一緣，經九住心位，漸漸進入初禪未到地定以上，證得身心輕安，然後於奢摩他寂定心中修觀，發無漏慧，由無漏慧引發身心輕安，住此境中安然不動，稱“止觀雙運”。淨土宗的念佛三昧，密宗下三部法從有相瑜伽入無相瑜伽，無上瑜伽從生起次第入圓滿次第，禪宗北宗從念佛入一行三昧，法門雖各有不同，而從止入觀，證止觀雙運的次第，大體一致。
藏密漸入法的五瑜伽說，用來概括漸修禪的次第最為明晰：
（1）加行瑜伽：禮拜、供養、護摩、念誦、研習教理等。
（2）專一瑜伽：心專注一緣，為修止。
（3）離戲瑜伽：於前所證寂定心中，反觀心性，現量證得離名言思慮的真如而見道，為修觀。
（4）無二瑜伽：于一切境緣中修觀，證得心法不二、動靜不二、寂照不二、生死涅槃不二。
（5）無修瑜伽：功德圓滿，惑業淨盡，無能修所修、能證所證。
這種漸入之途，適宜於多數中下根器的眾生修學。宗喀巴大師力主此道，反對從修觀頓入，其《菩提道次第廣論》卷十四說：“印度少數論師，有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗婆舍那者，違諸大德所造論典，非諸智者所憑信處。”唐代密宗的一行、空海等大師，也強調修密法須從有相瑜伽入手修止，次修觀而入無相瑜伽。
2、頓修。頓修止觀之道，指一入手即修觀，頓悟得慧，然後依所得慧頓修或漸修證止觀雙運。漢地台、賢、禪諸宗及藏傳寧瑪、迦舉等派，皆有此說，而台賢禪三宗尤力倡頓悟頓修。智者大師《釋禪波羅密次第法門》說，聲聞乘中，也有人從初發心即修慧行，發電光三昧，而得無漏慧，成阿羅漢。電光三昧，在最初級的欲界定中，就有可能發生，依此刹那間頓悟的真無漏慧，便可斷盡煩惱而成“慧解脫阿羅漢”，但此羅漢尚未具禪定神通，還須漸修禪定，得定慧俱解脫。此可謂先觀後止，頓悟漸修。大乘天臺宗的一心三觀、圓頓止觀觀心不思議境、禪宗觀心、參話頭等，皆屬此類。至於南禪的言下見性、光明大手印的頓入法等，更是不立階次，不作觀修，直下與真如相應，頓證止觀雙運。《壇經》說：“即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”見性得慧之際，即止觀雙運，不以止觀為二而別修，這可謂佛教止觀中的最上乘法，密宗中的大藏密，只宜於上根利器。
3、不定止觀，有二說。一是從止觀的性質而言，依《大集經》之說，各種世間禪，只要以佛法的觀慧修習，住於禪而不著於禪，則為出世間禪。世間與出世間之分，唯在觀慧。二是從止觀的修習次第而言，初學者應根據自己的根器、愛好，選取合宜的止觀，從一門深入，不必固執次第，也非不依次第。《釋禪波羅密次第法門》把各類人修禪的不同次第分為四種：一、次第，即依止入觀的漸修次第循序漸修；二、非次第，即頓悟、頓修、頓證，不論次第；三、次第非次第，即在依次第漸修諸禪時，以正智觀修，而得頓悟；四、非次第次第，謂頓悟之後，依次第漸修諸禪。這種分別根器而論次第頓漸之說，自較宗喀巴大師等僅強調依次第漸修一說為圓滿。
（五）佛教“氣功”修習的基本要求
佛教經典浩如煙海，義理博大精深，加上文字古奧，名相繁多，使現代人正確、全面認識佛法，倍添困難。至於修行之法，各宗各派的方便法門極多，修行人欲找到一個適合自己的修行方法頗費周折。尤其是佛教“氣功”詳於義理與觀想，重在調心，對於調身、調息等方面重視不夠。對現代人來說，具有系統性、可操作性且簡便實用的功法較少，加上社會上假冒偽劣的“佛家功”的誤導，致使不少氣功愛好者對佛教“氣功”或望而卻步，或盲修瞎煉，或以假為真。即使是佛教中人，處於末法，能熟諳其理的也不多，能實修乃至有成就者就更少了。這既是佛教界的一大不足，也是氣功界的一大遺憾。
下面我謹根據佛教有關禪修的經論，結合時代特點，簡要介紹一下修習佛教“氣功”的一些基本要求和幾種入門方法。拋磚引玉，希望有更多的人關心修習真正的佛教“氣功”。
1、修習佛教“氣功”須具備或創造五種條件：
（1）須持戒清淨：戒是禪定的基礎，它可以為禪修者的身心構築一個良好的氛圍。例如殺生多結怨，偷盜犯王法，邪淫增心病，妄語失信譽，飲酒易亂性。如此等等實為禪修之大忌。若能戒除，非但能增進道德，亦且有益禪修。俗話說“沒有規矩不成方圓”，何況禪修是改造身心的艱巨而細緻的工程，豈能沒有種種的戒規來作保證呢！佛教中的戒律很多，有居士五戒、八關齋戒，有沙彌十戒，有比丘戒、比丘尼戒，有菩薩戒等等。行者可根據新時代的特點及自己的能力，請教一些善知識，酌情受持必要的戒規。一般氣功家也知道戒規的重要，但往往只滿足於遵循社會一般的公共道德。事實證明，這種低水準的要求流弊極大，給氣功界本身也造成了損害。佛教的戒規有它的特殊意義，偏重自律，與一般的社會道德偏重他律豈可同日而語！不過佛教戒律有開遮持犯的說法，加上時代變遷，有地域風俗文化的差異，太過拘泥，也不利於禪修。
（2）須衣食具足、清淨。佛教認為人是業報之身，若缺乏最基本的飲食、衣服、臥具、醫藥等資生條件，則身心不安，妨礙修道。所以禪寺有“法輪未轉，食輪先行”之說。衣服能遮體、禦寒，整潔即可，飲食則以清淡、新鮮、衛生為佳。
（3）得閒居靜處。即有一個遠離憒鬧，相對清淨安寧的禪修之所。或在寺院，或獨處淨室，或置身林園，這對修行人深入禪定是必須的，尤其對初學者的誘導入靜大有幫助。當然功夫漸深，也須鍛煉於動中求靜、於鬧中求靜。
（4）須息諸緣務。即在特定的禪修期間暫停或放棄各種事務，諸如謀生事業、人事往還、工巧技藝乃至讀、誦、聽、學等全都擱置一邊。否則瑣事纏身，是很難形成適合禪修的條件反射或良性迴圈的。
（5）須親近善知識。包括三個方面：①外護善知識：能給予理解及經濟、生活上的幫助，不相惱亂者；②同行善知識：共修一道，互相督促、啟發者；③教授善知識：能以有關禪定的方便法門教導、解惑者。當代邪師偽法甚多，因而慎重擇師、親近善知識就顯得尤為重要。
2、修習佛教“氣功”須節制乃至杜絕五官受色、聲、香、味、觸五種塵境的勾引以及內心受錢財、女色、名聞、飲食、睡眠五種欲望的誘惑。須通過各種方式充分認識五欲的危害，從而遠離。只有這樣才有可能真正入靜，進而達到初禪－－離生喜樂地－－乃至更深的禪境。一般的氣功師對此缺乏認識，甚至是以追求更大的五欲享受來修煉氣功的，可以說恰與佛教“氣功”是南轅北轍。
3、修習佛教“氣功”須捨棄閉塞心靈的五種“蓋子”：
（1）貪欲蓋：它是植根於意識之中的欲望之火，擾動不休，使定慧難生。
（2）嗔恚蓋：嗔是失佛法之根本，墮惡道之因緣，禪悅之冤家，善心之大賊，種種惡口之根源。故佛門有“一念嗔心起，百萬障門開”之語。
（3）睡眠蓋：內心昏暗名為睡，放恣肢節、睡熟名為眠。睡眠覆心，禪意難尋，虛延時日，種種煩惱得以陳倉暗渡。當然初學者為養足精神，有利禪修，保持適當的睡眠還是必要的。
（4）掉悔蓋：掉有躁動不安之意，分為三種：一是身掉，如身好遊走，種種戲謔，坐不暫安；二是口掉，喜好吟詠，競諍是非，無益戲論等；三是心掉，心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技、低級趣味等。現代人對此尤須注意。悔有二種，一是因掉生悔，憂悔覆心；二是作大重罪人，常懷怖畏。掉悔均能障覆禪心，令人難於入定。
（5）疑蓋：分為三種：一是懷疑自己愚鈍，罪業重，禪修難於成就；二是懷疑師父其貌平平，有何修行，怎能教我？三是懷疑佛法不實，不一定管用。由於上述疑雲障目，便於甚深難遇之佛法不生敬信，猶豫不決，難入禪定。
已有一定禪功，五蓋若生，尚可退失，何況初心之人，故當勤除五蓋。
4、修習佛教“氣功”須對關係身心的五大要素善作調理：
（1）調飲食：食不宜過飽，過飽則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞。也不宜過少，過少則身羸心懸，意慮不固。須保持一定的營養，每餐八成飽即可，飯後一小時入坐為宜。此外忌食穢濁不潔之物，以免心識暗昧、身體失和。
（2）調睡眠：睡眠不宜過多，過多則流於放逸，虛耗光陰，初學者以每日不超過八小時為宜。隨著修習功深，可逐漸減少，因為靜坐本身即是一種良好的積極休息方式。但不可勉強，以免身心虛恍困頓，影響修習品質。
（3）調身。
（4）調息。
（5）調心。
身、息、心三者密切相關，它們的狀態如何，直接關係到能否進入“氣功態”或禪定境界，關係到修習的品質和效果，所以特別重要。各家氣功對此闡發甚多。筆者謹結合佛典談點個人看法。
調身、息、心的方法有前中後或入住出的不同。所謂調身，即端正身體姿勢，它與人的呼吸及精神狀態都有很大的關係。佛教要求練功人在平時即注意行、住、坐、臥四威儀，在比丘戒中都有不少規定，以此養成良好的身形姿勢和行為習慣，因而寺院有“坐如鐘、站如松、臥如弓、行如風”的說法。
入坐之初，須解寬衣帶。若用跏趺坐（雙盤），就將左腳小腿曲加於右股之上，使左腳掌略與右股齊。再把右腳小腿牽上曲加于左股上，使兩腳底朝上。此時兩股交叉，兩膝蓋緊著於褥，構成三角形，最為穩定，也最易於聚氣收心，可說是最理想的靜坐姿勢。初學者或年歲偏大的人雙趺有困難，可改用半趺（單盤），單以左腳小腿曲置右股上，而右腳掌置於左股之下。注意坐處不可當風，臀部應稍墊高一些，膝關節宜蓋上，以免受寒。
接著須安置兩手，把右掌的背疊放在左掌之上，兩拇指相對，貼近小腹，輕放在腳上。然後使身體左右搖動七八次，以活絡其身。脊骨勿挺勿曲，含胸拔背，沉肩墜肘，頭頸須端正，下巴稍內收，令鼻與臍呈一垂直線。然後開口吐腹中穢氣，吐畢，舌抵上齶，由鼻徐徐吸入清氣三至七次，使身息調和；輕閉眼簾，僅留一線，以免昏沉。
所謂調息，即調整呼吸的狀態。入名為吸，出名為呼，一呼一吸為一息。氣功入門最重要的功夫就在調息。它是禪修之初門，佛經稱之為“安般”或“阿那般那”。據《瑞應經》等說，釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道之前就是修的安般法，後來他也常教弟子們修習。所以《釋禪波羅密次第法門》卷一說：“因息修禪，疾得禪定”，又說“繫念修習阿那波那入欲界定，依欲界定得未到地，如是依未到地次第獲得初禪乃至四禪。”我認為，調息是溝通自然之氣與人體真氣、溝通生理與心理的樞紐，是氣功之所以名為氣功的主要因素。調息的好壞是衡量“功力”深淺的重要標誌。因此無論是印度的瑜伽、佛教的禪定還是道家的“內丹”功，都十分重視對呼吸的研究與調節。一般來說，呼吸方式可分為四種：
（1）喉頭呼吸：普通的人，不知衛生，呼吸短而淺，僅僅在喉頭出入，因而不能盡肺葉張縮之量；
（2）胸式呼吸：氣體吸入能夠達到胸部，使肺葉比較充滿。
以上兩種方式屬於自然呼吸，不能算作調息。
（3）腹式呼吸：氣體吸入能夠達到小腹。在吸氣時，空氣入肺，肺底舒張，把膈肌壓下，這時胸部空松，腹部外凸；呼氣時，腹部緊縮，膈肌被推而上，緊抵肺部，使肺中濁氣儘量外散。這是順式呼吸，深而自然，不須用力。另一種為逆式呼吸，即吸氣時，胸部外凸，腹部下凹；呼氣時，胸部下凹，腹部凸起。此種呼吸強度比較大，須加意念。
（4）體呼吸：功力漸深，則呼吸深長綿細，一出一入，自己不覺不知，好像進入無呼吸狀態，氣息仿佛從全身毛孔出入。到此地步，便達到調息的極功，道家稱之為“胎息”。
呼吸的狀態，佛教將它分為四種：
（1）風相：表現是坐時鼻中息出入覺有聲。
（2）喘相：坐時息雖無聲，而出入結滯不通。
（3）氣相：坐時息雖無聲，也不結滯，但出入不細。
（4）息相：坐時息無聲、不結、不粗，出入綿綿，若存若亡，資神悅意。這才是調息所要達到的理想狀態。
若坐時有風、喘、氣三相，則心難入定。若想調之，可採取以下三種辦法：
（1）意守臍下或湧泉穴；
（2）身體放鬆；
（3）觀想氣息遍毛孔出入，毫無障礙。
所謂調心，即調整好心理狀態，令其不沉不浮不寬不急。若坐時心中昏暗，無所覺知，頭好低垂，為心沉相。此時應繫念鼻端或百會穴，令心不旁騖，即可對治；若坐時心好飄動，攀諸異緣，身不安穩，為心浮相。此時宜安心向下，繫念丹田，制諸亂想，則心漸入靜；若坐時攝心過急，氣聚胸臆，脹滿生痛，為心急相。此時宜寬放其心，想氣往下流，則病可愈；若坐時心志散漫，身形委頓，或口中涎流，或心暗晦，為心寬相。此時當斂身急念，端正身形，令心住緣中。
以上為坐前或入坐時調身、息、心的要求。至於練功當中，隨時長短，應善於覺察身息心調不調相。若坐時先雖調身完畢，後又出現寬、急、偏、曲、低、昂等身不端直的現象，須隨時矯正；若身雖調和，而氣不調和或心不調和，也須依法隨時調令適中，如此則能除宿患，障礙不生，較快並持久地進入禪定境界。
若靜坐完畢，欲出定境，應放心異緣，開口放氣，觀想百脈隨意而散。然後微微搖動身體，再動肩胛及頭頸，再慢慢舒放兩手兩腳；再以兩手掌相搓令熱，擦兩眼皮，然後睜眼。再擦鼻頭兩側，擦兩耳輪。再周遍撫摩頭部以及胸腹、背部、手臂、足腿，至足心而止。坐時血脈流通，身熱發汗，應等待汗幹之後，方可隨意動作。切忌倉促下坐，微細心法未散，住於身中，會使人頭痛，筋骨受損，猶如風勞，致使下次練功煩躁難安。
（六）修習佛教“氣功”法門簡介
佛教“氣功”的修習方法甚多，下面謹擇要介紹幾種。
1、如來禪
如來禪，即按照釋迦佛所說之言教，遵循一定的程式調理身心的方法，為大小乘人所共修，可用止觀來概括。修止觀分為兩種情形，一是於靜坐中修，二是於曆緣對境中修。首先談談於靜坐中修止觀。它可按五大步驟來修。
（1）對治初心粗亂修止觀。其中修止可分為三種：①系緣守境止。如系心鼻端、意守丹田等處，令心不馳散。如佛經說：“系心不放逸，亦如猿著鎖。”②制心止。所謂隨心所起，即便制止，不令馳散。如佛經說：“此五根者，心為其主，是故汝等當好止心。”③體真止。意識到一切諸法無不是由各種因緣條件聚合產生，沒有自性，當體即空，則心不貪著。不著不取，則妄念止息。如佛經說：“一切諸法中，因緣空無主。息心達本源，故號為沙門。”
修觀可分為二種：①對治觀，即根據自己表現出來的不良心態而採取相應的觀想之法予以矯正。如以不淨觀對治貪欲；以慈心觀對治恚；以界分別觀對治著我；以數息觀對治散亂；以因緣觀對治愚癡（此名五停心觀，修法從略）。②正觀，觀析諸法系因緣和合而生，無相無性，當體即空。所觀之境既空，能觀之心自然不起。“緣起無我”為佛法之根本教義，依此起觀，即為正觀。其作用甚大，貫徹始終，能破無明根本煩惱。
（2）對治心沉浮病修止觀。如前文調心一節所說，此略。
（3）根據需要修止觀。即宜修止則修止，宜修觀則修觀。修哪種止易入靜即修哪種止，修哪種觀易相應即修哪種觀。因人而異，因時而異，不可拘泥。
（4）對治定中細心修止觀。隨著禪修功深，定心趨細，覺身空寂，輕安快樂，或引發神通。此時極易產生執著，執以為實，或起我慢，或發狂慧，執取偏邪之理，或引發宿業，氣機紊亂，俗稱走火入魔。因此修習者對此須保持高度警惕，隨時以止觀予以對治。應知定中境界也是因緣所生，虛誑不實，如此則愛見二煩惱不起，魔障自息。
（5）為均齊定慧修止觀。佛教認為，若定多慧少易陷入癡定，若慧多定少易發生狂慧，二者都將影響煩惱的破除、無漏真慧的產生。因此須隨時以止或觀之法予以調節，做到止觀雙運，定慧均修。
其次談談曆緣對境修止觀。所說曆緣，可用行、住、坐、臥、作務、語言來概括；所說對境，可用六根所對之色、聲、香、味、觸、法來概括。端身正坐為練功的最佳方式。但人生在世，必牽涉種種事緣。如隨緣對境而不能修止觀，則修習多有間斷，煩惱習氣便會觸處而起，功力難於長進。譬如學射擊，不僅要能射中靜止的目標，而且要能學會射中運動中的目標。修學佛法之人一樣，不僅要能在靜中修止觀，而且要能在上述六種緣和六塵境中修止觀。
浩如煙海的佛經都可以成為我們曆緣對境修止觀的觀境和方便法門。其指導思想不外乎以止的方便避免心隨境轉。以觀的方便識偽辨邪，知道什麼應作，什麼不應作，時時迴光返照，從而保持安詳、柔和，入於禪定的心態。值得一提的是，我國的禪宗最講曆緣對境修止觀。在認識上有“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”之語，在行持上則有“行也禪，坐也禪，語默動靜體安然”等說法。河北趙縣柏林禪寺淨慧法師結合時代，大力提倡“生活禪”，可謂深得其中之奧妙。
一般來說，如來禪具有以下一些特點。
（1）屬於早期佛教的禪法，或專指南傳上座部佛教傳習的禪法。以觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我四念處觀為主，包括世間禪、出世間禪，為其他禪法的基礎。我們過去片面強調它屬小乘而使它受到不應有的忽視，這種狀況亟待改變。
（2）以靜坐中專修為主，屬於漸修漸悟法門，講究循序漸進。
（3）種類較多，講究因機施教，不同的煩惱採用不同的對治方法，如五停心觀等。
（4）重視調身、調息、調心及觀想，對禪修過程中的生理、心理變化有較細緻的描述，可操作性較強，對於當代氣功及人體生命科學的研究尤具參考價值。
下面我想著重介紹一下佛教的“六妙門”，它是從呼吸入手的一種重要的止觀法門。
“六妙門”即數、隨、止、觀、還、淨六道門徑或修法。它們各分為修、證兩個階段。
所謂“數”即數息。其中：
①修數：練功人入坐後，應先調和氣息，不澀、不滑，極其安詳，徐徐而數。從一數到十，或數入息，或數出息，不應出入息都數。心注在數，勿令馳散。若數不到十，心忽他想，即須迅速收回，從一重新數起。
②證數：數息日久，漸漸純熟，從一至十，自然不亂，出息入息，極其輕微，此時覺得用不著數。即可舍數修“隨”，隨即隨息。
①修隨：一心跟隨息之出入，心隨於息，息也隨於心，心息相依，綿綿密密。
②證隨：心既漸細，覺息的長短，可以遍身毛孔出入，意境寂然凝靜。久而久之，又覺隨息之心仍粗，此時應舍隨修“止”。
①修止：心不隨息，而令其止於鼻端或臍下。
②證止：修止之後，忽然覺得身心忘失而泯然入定。修練至此，須知定境雖好，輕安快樂，若起執著，缺少智慧觀照，則不能除滅微細煩惱，深入佛法。因此即應舍止修“觀”。
①修觀：在定心中，引發真慧，觀於微細出入息相，如空中風；皮肉筋骨等，如芭蕉不實；心識無常念念遷滅，無有人我相可得。既無人我，定心依於何所？
②證觀：觀察純熟，覺息於全身毛孔出入，心眼開明，徹見身內五臟六腑乃至諸寄生物，穢濁不淨，時時變易。由此破諸迷妄，智慧猛利。但由於心緣觀境，思維分別，覺念流動，難契實相，此時應舍觀修“還”。還即還心本源。
①修還：覺知觀從心生，若心緣外境，即不會本源。因此而反觀觀心，知此觀心緣境而有，亦屬因緣，了不可得，觀心既無，豈有觀境？境智雙亡，是為還源之相。
②證還：心慧開發，不加功力，自然念念返本還源。既已證還，尚存一還相，此時應舍還修“淨”。
①修淨：妄想分別是垢，執有實我實法是垢，此時一併清除，則知心本清淨，亦不見淨相。
②證淨：如此修時，心如止水，妄想全無，真心顯露，契入諸法實相。
在密教的無上瑜伽中也有六妙門，與顯教有所不同，稱之為“金剛數息法”。其中數，與顯教六妙門數息同，安坐調息訖，專意數呼吸，從少數到多，不令散亂。修習純熟後，舍數而修隨。修隨息時，吸氣時觀氣從鼻前一尺至五尺遠處被吸入，經鼻、喉、心、臍，下至會陰，遍行四肢、全身；呼氣時，觀想氣還從鼻出，至鼻前一尺至五尺遠處。如此反復練習，至明瞭息出入之遠近長短時，則舍隨而修止。修止時，先觀氣住於臍下，漸漸遍住於全身，令心與氣合，寂爾入定。觀止純熟後進而修觀，觀外界氣有地水火風空五種，依次為黃白紅綠藍五色，從距鼻八寸至一尺二寸左右遠處吸入，氣出入時觀其五色各不混雜。觀想至明白現見後，舍觀修還。吸氣時，觀想十方諸佛的光明、功德從我鼻中入，化為白色嗡字（藏文字元，下同），下住於臍間，變為紅色阿字，長久而住，呼氣時，變為藍色〖FJF〗〖HT4“XL〗〖FJJ〗〖HT4”SS〗字，從鼻中出，放藍光，入一切眾生身中，為他們消罪增福。如此循環往復，使業氣轉變為嗡阿〖FJF〗〖HT4“XL〗 〖FJJ〗〖HT4”SS〗三字，解開全身脈結，名為還。如是修煉純熟，呼吸隨心之寂定而漸漸緩慢，直至停息，中脈被打通，業氣轉為智慧氣，名為淨。
從上述“六妙門”可以看出，佛教“氣功”即使從呼吸入手的功法，也只是以“氣”作為一種觀境，一種修習的前方便，最終以超然於“氣”之上或轉化氣質，開發無漏真慧，徹悟心性為歸。其境界之微妙高深，一般氣功豈能望其項背！
2、祖師禪
祖師禪，即禪宗歷代祖師心傳口授之禪。它不按常規修行之程式，著眼於明心見性，倡頓悟成佛之說，屬於教外別傳、出世間上上禪法。它與一般氣功實在沒有多少關係，但因其地位及影響太大，頗能反映“佛家功”之特色，故不得不略加介紹。
相傳當年釋迦牟尼佛在一次法會上拈花示眾卻一言不發，所有聽眾茫然不解，唯有大弟子迦葉尊者破顏微笑。於是佛宣佈說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”此後大迦葉承佛心印為西天初祖。以後祖祖相傳，至第二十八代祖菩提達摩泛海來到我國，創立了禪宗。此宗至六祖惠能時得到創造性的發展，風靡全國，直至於今。其原因是惠能開創的禪風特別適合於中國人悟性高、重現實、講實際、好簡略直接的根性，從而使祖師禪不僅成為了中國佛教最大的宗派，而且一千多年來，對我國社會的各個方面都產生了巨大的影響。此外它還傳播到朝鮮、日本、越南，近代更遠播歐美，其發展正方興未艾。那麼它在修法上究竟有些什麼特點，我們應如何認識它呢？
（1）它直接從佛與一切眾生共通的心性上入手，以佛所證的果地覺為所緣境修止觀，尤其適合於上根利智者修習，有頓斷頓悟頓超之妙。
（2）它不依從因至果漸修之次第，不拘於行、住、坐、臥乃至調身調息諸形式，強調不立文字，遠離分別妄想，要求放下萬緣，直取當下。
（3）常採取看話頭的方式修，如參“如何是父母未生前的本來面目”、“如何是（達摩）祖師西來意”、“念佛者是誰”等等，須起疑情，以放下萬緣，單提一念。宗門有“大疑大悟，小疑小悟”之說。亦可採取默然觀照的方法，要求心境保持寂寂惺惺的狀態，須如雞抱卵，如貓捕鼠，鍥而不捨。這實際上是一種觀心止。至於師父接引學人的方式，多以暗示、誘導或棒喝結合予以開導、激發和檢驗。
（4）它雖然不在身、息、環境上著意，但亦不離身、息、境。修到一定程度，妄心止息，身意調柔，自覺內自身心，外至山河大地已融為一體，由此可引發種種神通、智慧。在這方面禪宗史籍多有記載。這或許是一般氣功師感到不可思議的吧！
不過修祖師禪有幾點值得強調或應注意的是：
（1）修習之人須有認識自心、解脫自心、開發自心乃至普度眾生的強烈願望和信心，按大乘佛教的說法，就是鬚髮菩提心，不可忘失。
（2）須有明師點撥或印證。
（3）雖不拘於戒的形式，卻不可忽視戒的實質，尤重心戒。
（4）須遵循佛教的根本教義，具有般若正見，瞭解如來禪的基本理論。禪宗宣導不立文字，並非要人離開語言文字，而是要求不執著於語言文字，不要“死”於種種假名或概念之中。
（5）開悟之後仍需任運保持或曆緣對境修止觀，以破除種種煩惱習氣。
（6）若非大根器人，處末法之時，還宜兼修淨土法門。
（7）禪寓於生活，但不可混同於生活，宜超然於生活，賦生活以禪的意義，因此而有詩禪、書法禪、茶禪、拳禪等。
（8）由於祖師禪不依形式、不按次第、不立文字甚至不拘戒規，修法比較單一、靈活，若非大根器人，或遇明師，或逢勝緣，極易導致種種流弊的產生：向上一念提不起，煩惱又放不下，對治之法少，每易流於口頭禪；不依戒規，每易流於放逸、墮落；不習經教，妄自尊大，每易撥無因果，流于自然外道；定力微少，引發狂慧，每易招諸魔障，流於荒誕邪偽；閉目塞聽，不學無術，每易流於慵懶下劣，世所詬病。諸外道邪師亦好打著禪的旗號壞佛滅法。如此等等，或許正是明、清以來禪宗乃至佛教一蹶不振的重要原因。筆者認為，祖師禪雖好，比較適合漢族人和現代人的口味，但處於末法時期，若非大根器人，還是以結合修習如來禪或淨土法門為妥。
3、密法禪
密法禪，即密宗所修之禪。密宗分為東密（日本所修之密教，唐代從我國傳入）、西密（西藏所修之密教，又稱藏密，從印度傳入）。它由顯教和密教兩部分組成，以密教為主，顯教為輔，是一個龐大的理論和修行方法體系。我們姑將其中與禪定或氣功修煉相關的部分稱之為密法禪。
密宗在漢族地區自唐代創立不久便失傳了。以後宋、元、清各代雖不斷有印度及西域的譯師和藏蒙地區的喇嘛來傳播密教，但信從者寥寥。倒是近代研究者稍多了起來。但在民間，一般老百姓仍是敬而遠之的。客觀地說，密法禪是佛教“氣功”的一個重要組成部分。在前一階段的氣功熱中，也不乏打著“密宗功”名義傳功或傳教的。因此我覺得有必要就其主要的特點談點看法。
（1）密教興起於西元6世紀前後，它揉進了許多印度傳統宗教的內容，如瑜伽術、祭祀儀軌、種種的密咒等。傳入西藏後，又揉進了許多當地傳統信仰－－苯教的內容，並獲得了很大的發展。因此密教顯得十分龐雜、神秘而不易理解。漢民族文化發達，長期以來儒家思想居於統治地位，重社會現實及倫理道德，輕“怪力亂神”，好簡略，忌煩瑣，這大概是密宗在漢族地區難於立足的主要原因。
（2）一般來說，顯教偏重於義理的闡發和對“空”的悟入，密教則偏重於事相的研究和對“有”的轉化。因而密教的修學有著特別嚴格的要求，表現在：①講究師承，學人須經過灌頂才可正式修學密法；②修法時須設置相應的壇場以建立起適合修法的宗教環境，並遵循一些特殊的密教儀軌；③須修身口意三密，即跏趺而坐，手結密印為身密；口誦密咒為口密；意作密法觀想為意密。須使三密相應，直至獲得悉地（即成就）；④建立有較嚴格的修學程式，如前文提到的五種瑜伽。這是密教之所以稱為秘密佛教的原因。
（3）一般來說，密宗強調以菩提心為本，以“緣起無我”的般若正見為指導，以唯識、中觀的理論為依據，先從“有”的修學、轉化入手，如學習顯教義理，行諸禮拜、念誦、供養等加行，修諸瑜伽調身之法（氣脈、明點等，與道家“內丹”功相似）；繼而深修調治心性之術，如大手印、大圓滿等，完成對“空”的悟入（與內地禪宗“明心見性”相似）；進而實現“性命雙修”、空有不二乃至“即身成佛”。這種理念和思路比較合理、嚴密。凡夫之人長期以來在聲、光塵境中忙忙碌碌，習慣於執“有”，而密宗的特點就在於設置了各種奇怪神秘的“有為”法門（包括修諸儀軌、加行及氣脈、明點、雙身法，修五通及治病、息災、降雨、除瘟、滅火、增益、見伏藏等八大悉地），誘導人們通過修“有為”而進趣“無為”。不過若發心不正、悟性不夠或操作不當，也極易誤入歧途，淪為邪魔外道之流，弊端不少。這是密宗歷來較多爭議的重要原因，也是諸外道邪師喜歡打著密教旗號招搖撞騙的重要原因，實應引起佛教界和廣大氣功愛好者的注意！
4、念誦禪
念誦禪，分為念佛號、持咒語、誦佛經等，為三大語系佛教共同的修行法門。雖然它不一定以禪修為目的，但客觀上有禪修之功用，屬於“系緣守境止”。其要領是，在念誦過程中須不起分別妄想，口念耳聞，聲聲相繼，綿綿密密，歷歷分明。不分男女老少、僧俗智愚，只要憑著自心的信願之力和佛祖、護法的加持之力，至誠念誦，就能有效地制伏妄想，達到一心清淨，且往往能引發一些不可思議的感應。由於它簡便易行，上中下三根普被，長期以來盛行不衰。尤其是我國的淨土宗大力提倡持名念佛，使念誦禪從理論到觀行日益完善，極大地推動了念誦禪的發展。在現代，人們的工作、生活節奏加快，而念誦禪對於修煉者充分利用時間、安定身心有著十分重要的作用。
5、佛教“氣功”修習舉例
佛教創立二千五百多年來，佛弟子及歷代高僧大德修煉佛教“氣功”開悟發通、得道證果者史不絕書。尤其是我國的《高僧傳》及各種禪宗傳燈錄等留下了許多這方面的寶貴資料。近代高僧虛雲和尚、來果和尚、太虛法師等都介紹有自己禪修開悟之境界及感受，一些大居士如蔣維喬等亦介紹有自己靜坐的經驗。最近筆者重讀了當代佛學家賈題韜居士評點明末高僧憨山大師自述年譜中幾段有關習定經過的文字，覺得頗為精彩。為便於讀者瞭解佛教“氣功”修習情境，摘錄於下： ［HK20］
“於二月望日，寓塔院寺。大方主人，為卜居北台之龍門，最幽峻處也。以三月三日於雪堆中撥出老屋數椽居之。”
憨山，南京人。為了習定，特北上至山西五臺山。這是記述他在五臺山所選居的習定地點。大方，系塔院寺方丈。
“時見萬山冰雪，儼然夙慕之境。身心灑然，如入極樂國。”
這是記述在習定前的心情。以來自溫暖地區之人，能羡慕萬山冰雪之境，竟高興到如入極樂世界，可知其出塵離欲的心切，對戒、定、慧三學已具有一定的修養，此後修定的成果並非單單自定中來的。
“未幾，妙峰往遊夜台。予獨住此。單提一念，人來不語，目之而已。久之，視人如杌，直至一字不識之地。”
妙峰，山西平陽人，也是當時高僧，和憨山是好朋友。他們自河東相偕至五臺山。“單提一念”是佛教工夫中的慣用語，指的是外絕攀緣，內無散亂，心無所著，而又歷歷孤明不墮昏沉。“視人如杌”是說看人有似柘木，不見動相。因為人體本是前後變異的，並沒有前後不變真正同一的人，而是由於意念，憑藉記憶把前後類似的情況聯結起來，顯現為好像有個同一不變的人在動的樣子。如果心念停止了聯結前後的活動，就會只看見人而不見其動相。這個道理最好到影片放映機旁看看，原是由許多類似的影片快速地連續相接，瞞過了人的眼睛而形成人物的活動的。至此，可以說已經得“止”了。
“初以大風時作，百竅怒號，冰消澗水，衝激奔騰如雷。靜中聞聲，如有千軍萬馬出兵之狀，甚以為喧擾。”
追述習定的過程。初由於向外攀緣的心未能制止，自然難免感到風聲水聲的喧擾。依九住心相的次第來說，還未至於“近住”。
“溪上有獨木橋，予日日坐立其上。
初則水聲宛然，久之，動念即聞，不動即不聞。一日坐橋上，忽然忘身，則音聲寂然。自此眾響皆寂，不復為擾矣。”
對付水聲喧擾，就在水邊入靜。能從鬧中入靜，比從靜處入靜更較有力。經過一段時間，動念即聞，不動念即不聞，按九住心相次第，已入“專注一趣”位，尚須加行。“忽然忘身”得到輕安境相。請注意，何以能忽然忘身？並且是忽然如此不有意使然；如果不是身體內部的生理機制起了某種變化，那就解釋不通。依氣功家和中醫的解釋是“頭為諸陽之會”，忘身是由於陽氣上提，集中腦府所致。“眾響皆寂”，不但水聲，其他的聲響也都聽不見了。可以想見思想高度集中到何等地步，絕不是一般悠悠泛泛的入靜所能比擬。不無遺憾的是，依九住心相次第，從“近住”到最後“等持”，中間尚有“寂靜”和“最極寂靜”二住位，主要是調伏由煩惱引起的散動，年譜中沒有提及。但經發現憨山的代表作之一《禪宗法要》中有可作補充的一段開示，補錄如下：
“至若工夫做到得力處，外境不入，唯有心間煩惱無狀橫起，或欲念橫發，或心生煩悶以至心疲力倦，無可奈何，此乃八識中含藏無量劫來習氣種子今日被工夫逼急都現出來。此處最要分曉，先要認得破，決不可被它籠罩，決不可隨它撥弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮起勇猛，提起本參話頭，就在這等念頭起處，一直捱迫將去，我這裡元無此事，問渠向何處來，畢竟是什麼？決定要見個下落。如此逼拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛蹤，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力自然得見好消息。若一念拶得破，則一切妄念一時脫謝，如空花影落、陽焰波澄，過此一番便得無量輕安，無量自在。”
證明瞭憨山本人同樣有一段在外絕攀緣之後，還有內伏煩惱散動的經過。所用以對付內起煩惱的辦法，毫無問題就是“空觀”。同時也證明瞭《瑜伽》安立九住心相的實踐性。還應當看到，他見工夫的地方是在獨木橋上，並不在房間裡或蒲團上；在獨木橋上或坐或立並沒有拘泥於一定的形式。可知吃緊處全在於意念集中，其他都是次要的。
“予日食麥麩和野菜，以合米為飲湯送之。初人送米三鬥，半載尚有餘。”
憨山時年方30歲，並且是一個體軀豐碩高大的人。山居無事，加以環境清幽，空氣新鮮，按之常理，食欲應當更要增進的。相反，半載的食量竟然減低到這樣地步，說明工夫至緊切處，抑制作用加強，儲能較多，飲食反而趨於清淡。氣功家認為“氣滿則不思食”是有道理的。
“一日，粥罷經行，忽立定。不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓鏡，山河大地，影現其中，及覺，則朗然，自覓身心，了不可得。即說偈曰：‘瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹，翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。’自此內外湛然，無複音聲色相障礙。從前疑會，當下頓消。及視釜，已生塵矣。以獨一無侶不知久近耳。”
先是在溪橋上忽然忘身，但還沒有忘了心。至此，飯後閒步，一念頓斷，並心也忘了，或可以說突然失念。失念不是沒有知覺，而是不起分別，一時取消了主客觀的對立，自體和環境打成一片。所以“不見身心，唯一大光明藏，圓滿湛寂，如大圓境，山河大地影現其中”，是空去執念的同時，身心物我顯現為渾然一體的感覺。有人認為這可能觸證及阿賴耶識。憨山本人在《禪宗法要》和《觀老莊影響論》等著作中也有類似提法，這須另作專題討論，未便遽斷。下文“及覺，則朗然”說明由於分別念起而出定，心理狀態有如由夢而覺。繼此循所現證的境，尋伺推求，現量比量一致，依然身心不可得，沒有實我可執。偈語“瞥然一念狂心歇”，是說執念脫落，入無分別；“內外根塵俱洞徹”，是說內六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，外六塵：色、聲、香、味、觸、法，互相對待，各無自性，有則俱有，無則俱無；“翻身觸破太虛空”，指出虛空也是對待的，並非孤立的實體；“萬象森羅從起滅”，萬象互相依存，原屬一體，起滅無性，均成妙用。這實際上等於依止起觀，對於“諸法無我”的正見更得到決定。所以“自此內外湛然，無複音聲色相為障礙，從前疑會，當下頓消。”
從入定到出定，在憨山來說覺得只是刹那間的事，實際上“及視釜，已生塵矣”，可能已是好幾天了。這證明在定中必然是念住、息住，尋常的身心座標為另一新的身心座標所代替，因而時間也隨之消失了。這一段定中境界，關鍵全在於不僅忘身，而且忘了心。忘心不是沒有了心，即所謂“一念頓斷”或“突然失念”。原因何在呢？
佛教中一般的解釋著重在心的一邊，認為真積力久，一旦豁然貫通，由一念而達到無念；氣功家則著重在“氣”的一邊，如前所述，認為由於“致虛極，守靜篤”產生了陰陽大交，意念為“內氣”所制伏，全體沒入氣中，故爾頓斷，由之產生了身心物我渾然一體的狀態。毫釐千里之辨，全在於有無“無我正見”作為指導思想。
“予發悟後，無人請益，乃展楞嚴印證。……如是八閱月，則全經旨趣了然無疑。”
從定中發悟是由於精神集中所得的一種直接經驗。如果不和現實接觸，不經過正確道理的抉擇，就難以保證不是錯誤的。憨山由於無人印可，因展讀《楞嚴》－－佛教中較能以少量篇幅總括佛教要義的經典－－印證。以《楞嚴經》對勘自己的悟境，正同於依止起觀。經過八個月的時間，了然無疑，又等於依觀增加了“止”力。自此以後，他顯示了不少的超乎尋常的行跡，比如：
“予年三十三，刻意書經。無論點畫大小，每落一筆，念佛一聲。遊山僧俗至者，必令行者通說。予手不輟書，然不失應對。凡問訊者必與談數語。其高人故舊，必延坐禪床，對談不失，亦不妨書。對本臨之，亦不錯落。每日如常，略無一毫動靜之相。”
在寫經的同時，無論點畫大小，每落一筆，念佛一聲；並對來訪的人一一周旋，不失應對；而所寫的經文，對勘原本也沒有錯落誤失。原因是止觀雙運，即動即靜，已無動靜的不同；心如明鏡，寂照同時，這就不是單在氣上用功所易於到達的境界。又如：
“予自募造華藏世界轉輪藏成……經營九十晝夜，目不交睫……初開啟水陸佛事七晝夜，七日之內，粒米不糝，但飲水而已，然應事不缺。”
依據華嚴經建造輪藏，是不小的工程，當然要費一番經營的。為此竟能九十晝夜目不交睫；中間舉辦水陸道場，又七天只是喝點水沒有用飯。難在並不是在那裡百事不關心地靜修養神，而是不休息地全力工作。如果不是由於定力－－高級氣功調動了體內的潛能發揮作用，那將無從說明。
由於憨山是具有了佛教的見地而到五台習定的，他所得的定境和他具有的見地是分不開的，因此確定他的定境在四禪中屬於何等階次頗有困難，不過推斷為初禪以上，應該不會有什麼問題的。
憨山在佛教史上稱為中興佛教的人物之一，他具有很高的品德和修養。我們相信他自述年譜中的記載是比較翔實的。參以他的及門弟子等對年譜所作的疏注，可作奇功異能的實例尚多。原書具在，可以參看。
三、佛教“氣功”與醫療保健
祛病強身乃至怡情養性、延年卻老，是各種氣功具有的最基本的功用，也是現代氣功修煉者共同的目標。佛教徒雖然認為由地水火風組成的四大之身無常、苦、空、不淨，但同時也都希望有一個健康的身體以借假修真和弘揚佛法。因此祛病強身，延年卻老，也是佛教“氣功”的一項重要內容。大藏經中許多經論都提到醫療保健問題，甚至有談醫的專經專論。如《佛說佛醫經》、《除一切疾病陀羅尼經》、《能淨一切眼病陀羅尼經》、《佛說療痔病法》、《佛說咒時氣病經》、《咒齒經》、《咒目經》、《咒小兒經》、《醫療八支心要略論》、《醫經》、《配方百論》、《大藏治病藥》、《釋門本草》等。尤其是大乘佛教，強調“菩薩求法，當於五明處求。”其中即有專究醫學藥學的醫方明；又《菩薩地持經》說有九種大乘禪，其中即有以治病為目的的“治病禪”，密宗八大悉地中亦有“治病悉地”，可見佛教對醫療保健的重視。
佛教醫學思想非常豐富，其中最值得注意的，是禪定療法。禪定的最低效用或副產品，即是治病健身、延年卻老，各種禪門都有這種功用。千百年來高僧大德在這方面的研究論述不少，其中以隋代智者大師的論述最為系統、精闢。他在《小止觀》卷下說：“夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然除差。”他總結有九種方法：
1、系心臍中像豆子那麼大，能治諸病，也能發生諸禪，因為息從臍出，還入至臍。又人托胎之時，帶系在臍，是腸胃的根源。
2、諸如上氣胸滿、兩脅痛、背臂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和以及氣嗽等，可以用止心丹田的方法治療。因為“丹田是氣海，能銷吞萬病”。如果止心丹田仍覺痛切，可以移心三裡穴。若還不能止，則可以移心兩腳大拇指甲的橫紋上，以愈為度。
3、心緣兩腳之間，可以治癒頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、皰疹、腹猝痛、兩耳聾、頸項強等七種病。
4、經常止心在足，能治一切病。因為我們平常用腦的時候多，“氣強沖腑髒，翻破成病”，心如緣下，則五臟順而消化力增強，眾病自愈。
5、身上有病，一心止於病外，如果沒有特殊的障礙，不出三日，都能痊癒。
6、不以病為意，但寂然止住，心意和悅，也能治病。
7、偏用出息，可治腫結沉重、身體枯瘠、痰飲脹滿、飲食不消、腹痛下痢等病。偏用入息，可治憎寒壯熱、支節皆痛、身體虛懸、肺閉脹急、嘔逆氣急等病。
8、吹、呼、嘻、呵、噓、（口＋四）六種息（或作氣）治五臟諸病，又有兩種說法。一種說“心配屬呵腎屬吹，脾呼肺（口＋四）聖皆知，肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。” 另一種說：“呵治肝，呼吹治心，噓治肺，嘻治腎，（口＋四）治脾。”其主治的主要症候，也有詳略兩種不同的說法。
略的一種說，冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用嘻，亦治風病；煩脹上氣用呵；痰飲用噓；勞倦用（口＋四）。詳的一種說，肝上有白物，使眼睛痛，赤脈蔓成白翳，或眼睛破，或上下生瘡，或觸風流冷淚，或癢或刺痛，或睛凹，容易發怒，是肺妨害了肝發生的病象，可用呵息治療；心淡熱，手足逆冷，心悶少力，唇口燥裂，臍下結症，熱食不下，冷食逆心，眩懊喜睡，頭眩口訥，背胛急，四肢煩疼，心勞體蒸熱狀似瘧，或作癥結，或作水癖，眼見近不見遠，是腎妨害了心發生的病象，可以用吹息或呼息對治；肺脹胸塞，兩脅下痛，兩肩胛疼，似負重，頭項急，喘氣粗大唯出不入，遍體生瘡，喉癢似蟲咽吐不得，喉或生瘡，牙關強，或發風鼻中出膿血，眼暗鼻莖疼，鼻中生肉氣不通不別香臭，是心妨害了肺發生的病象，可以用噓息治療；百脈不流，節節疼痛，體腫耳聾，鼻塞腰痛背強，心腹脹滿，上氣塞胸，四肢沉重，面黑瘦，胞急痛悶，或淋，或尿道不利，腳膝逆冷，是脾妨害了腎發生的病象，可以用嘻息治療；身體上面風癢，或通身癢悶，是肝妨害了脾發生的病象，可以用（口＋四）息醫治。
9、上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，焦息治腫滿，增長息治羸損，減壞息散諸陰膜，暖息治冷，冷息治熱，沖息治壅塞不通、癥結腫毒，持息治戰動不安，和息通治四大不和，補息補虛乏。善用此十二息，可以遍治眾患。
至於因煩惱業障、心理上的原因以及因練功“走火入魔”出偏差引起的種種病症，往往醫藥罔效，都可以在明師的指點下，通過修上述相應的佛教“氣功”而獲得痊癒。
總之，調融身、息及心的方法能夠治病保健是確確實實的。可惜人們多放著身中之大藥不用，卻向外馳求。所以智者大師慨歎說：“世間醫藥費財用工，又苦澀難服，多諸禁忌將養，惜命者死計將餌；今無一文之費，不發半日之功，無苦口之憂，恣意飲（口＋敢），而人皆不肯行之，庸者不別貨，韻高和寡，吾甚傷之。”其實豈但世人如此，觀當代寺院中的一些僧人，因種種原因生病的不在少數，能善用自家珍寶佛教“氣功”調理四大的並不多，良可歎也。
最後值得強調的是，佛教醫病的重點是治心病。病從身生，身從業起，業唯心造，可知心為病本。治病當治本，若能自淨其心，明心見性，則不僅病根永斷，而且智慧亦開，生死亦離。若唯斤斤於治病，落于執著，增益身見，障礙入定，療效亦差。其次，佛教“氣功”貴在治未病，關鍵在於平時能依法隨時調理身心，防患於未然。第三，佛教“氣功”治病重在引導人認識病因，由自己通過修行予以治療，不提倡發氣為人治病。
四、佛教“氣功”與特異功能
開發人體潛在的特異功能，是氣功較深一層的目標。所謂特異功能，是指一般人所不具備、用科學知識尚不能圓滿解釋的超常心靈能力，如透視、遙視、預知、意念移物、思維傳感等。80年代以來，我國出現了不少具有特異功能的人，他們具有的超常心靈能力雖然遠不及佛經介紹的神足通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通等五種神通那麼神妙，但在性質上卻沒有什麼不同。因此，他們的出現，從一個方面證實了宗教所宣揚的神通並不像許多人認為的那樣，只是一種宗教幻想或文學上的虛構，同時表明修煉氣功可以引發神通－－特異功能，其意義自然非同凡響，理所當然地引起了思想理論界乃至科學家們的高度重視。我倒希望人們通過對特異功能的研究，使它成為科學與氣功乃至與宗教溝通的橋樑，成為人們認識自身，解開精神與物質關係之謎的一個突破口！
那麼神通或特異功能是怎樣產生的呢？根據佛經的說法，可分為五類原因：
（1）道通，即斷惑證道後，無須專修，自然具足五通等；
（2）神通，指修習禪定獲得的通力；
（3）依通，指依憑符咒、丹藥獲得的通力；
（4）報通，指生來即具者，為前世習定修通的果報；
（5）妖通，指由精靈鬼魅所憑附加持而得到的通力。
五者之中，得道通自然最為理想，但當世得道證果又談何容易；依通不足取；報通不可求；妖通多害少益；唯有修禪定獲神通，最具價值。一般來說，若有神通的根基，只要修習禪定達色界四禪乃至最低的欲界定，都有可能出現神通。佛門中修各類止觀者，當達初禪以上定境時，皆可能發通。《摩訶止觀》說：“一一禪中皆能發五通，若就便宜論者，根本（四禪）多不能發，設發亦不快利；特勝、通明多發輕舉身通；背舍、勝處多發如意轉變自在神通；若慈心定中緣人色貌取得樂相，因色知心，識其苦樂，此多發知他心通，……亦發天眼通；因緣觀人三世，照過去世多發宿命通，照未來世多發天眼通；若念佛定不隱沒者，多發天眼通。”發不發通，發什麼通，關鍵在善於修諸觀想。不過有一類人雖修各種禪，深入四禪八定，乃至明心見性，斷惑證真，成慧解脫阿羅漢，亦未必發五通。這種情況，《俱舍論》謂之“未曾由加行”，也就是說此類人因無始時來未曾修行神通，根基差，須專門修神通禪的加行。加行以第四禪定心為基礎，通過觀想練習，引導其心傾向於神通。欲修神通，須修四神足，即欲、勤、心、觀四種三昧：
（1）欲三昧：由對神通欲樂欣求，而以正確的方法成就的心一境性；
（2）勤三昧：由精進不息，勤奮增上之力而成就的心一境性；
（3）心三昧：令心專注於禪定而成就的心一境性；
（4）觀三昧：依智慧內自簡擇觀察的增上力而成就的心一境性。
足即基礎義，以上述四種三昧為基礎，便能引發種種神通。
由上可知，若無相當深入的禪定功夫，是得不到神通的，即使一時發通，也難於持久。現今的特異功能多屬報通、妖通及由偶然的外力擊發或誘導而得。近來漸多修得者。
值得強調的是，佛教對神通有著自己獨特的看法和要求：
（1）佛教認為，神通異能不過是定中意識的功用，屬世間生滅有為法、共外道法，不堪以解決超脫生死的問題。神通雖不可思議，但業力更不可思議，神通不敵業力。因此佛教不以獲五通為尚。佛教講六通，即五通之外，尚須修得無漏通（編者按：或稱漏盡通，漏是煩惱義），此為根本，為佛法所獨具。
（2）神通乃禪定的產物，須依較深的色界定修得，而且與宿根關係極大，非人人一生可修得者。可以說，智慧易證，神通難成。
（3）修通須以“緣起無我”的智慧為先導，否則無慧修通極易成為障道因緣，乃至使人走火入魔。尤其得通後隨便炫耀誇示，不僅消耗能量，而且極易滋生煩惱，貪著名利，且造成誤導：或以凡為聖，或認聖為凡，極易掩蓋佛法的正旨，招致世人的誤解譭謗，不僅干擾了社會正常的生活秩序，亦且有損佛法的弘揚。
（4）大乘佛教認為，菩薩為度眾生，可以專修神通；當須以神通弘法度生時，應示現神通，唯忌於神通執著、濫用罷了。
在前一段時期的氣功熱中，一些氣功師大顯異能，甚至為爭取信眾，不惜矯揉造作，嘩眾取寵，致使廣大氣功愛好者失去正確的引導，專以奇功異能為尚，盲目攀比，互諍是非，弊端叢生。這從一個方面說明佛教要求慎重對待神通的看法是有道理的。
五、佛教“氣功”與現代氣功之比較
兩個練功人坐在那裡，同樣是調身、調息、調心，外觀上看不出多少差別，但由於思路不同、採取的方法不同，其旨趣、效果卻可有天壤之別。如第一章所闡明的那樣，現代氣功是在繼承中華道、釋、儒、醫、武術、民間各家氣功乃至印度瑜伽術的基礎上發展出來的一種身心修煉方法，有人將它稱之為“中國瑜伽”。它與佛教“氣功”可以說同中有異，異中有同，各有長短，實不宜濫施褒貶。不過為了加深對它們的瞭解，不妨從整體上將它們作一個大致的比較。
1、從性質和目的上來說，佛教“氣功”服從於佛教信仰和佛教哲學思想的指導，目的在於增進道德、開發智慧、破除煩惱、明心見性乃至了生脫死，普度眾生。因此它的重心在於出世的方面，顯得高深而神秘。而現代氣功只是一種身心修煉方法，目的在於祛病強身，怡情養性，延年卻老，開發人體潛能，因此它是面向社會現實的，顯得淺近而實際。
2、從所緣的觀境和衡量成效的尺度來看，佛教“氣功”以整個人生、宇宙乃至法界為所觀境，以破除的煩惱多少及現量證得的悟境高低來衡量其成效；而現代氣功以一己的身體及與之相關的自然界為所觀境，主要以生理與“氣”的演化程度來衡量其成效。
3、從修學的要求來看，佛教“氣功”要求有信仰，行皈依，發菩提心，具般若正見，守相應的戒規，行善積德等等，要求比較多，比較嚴格，因此能實修者少，但成就也高。而現代氣功為適應現代社會，為了普及，一般沒有特殊的要求，即或有也不那麼嚴格，簡便易學，見效也快，因此修學者多，但往往難於深入，且多有弊端。
4、從修煉的方法來看，佛教“氣功”宗教性強，種類多，形式多樣，有簡有繁，講究因人制宜，因機施教，要求以戒為基礎，慧為指導，從身口意全面修習，強調止觀雙運，定慧齊修，尤須在“緣起無我”思想的指導下充分運用觀慧，因此它偏重於調心和修觀，以性功見長，唯密法禪另闢蹊徑，比較重視生理上的修習，如修氣脈、明點等。而現代氣功博采各家之長，門派不少，其中吸收道家、醫家的成分較多，講陰陽五行、周天搬運，講煉精化氣、煉氣還神、煉神還虛、煉虛合道（“道”比較抽象，各家解釋不盡相同），其功法分為動功、靜功、內養功等，強調動靜結合，要求松、靜、柔，在身形的一招一式，氣脈的出入走向以及特異功能諸方面研究較細，重視量化、形象化教學，較少宗教性而頗具開放性、創造性、科學性，因此它偏重於調身、調息和修止，以命功見長。
六、關於佛教“氣功”的聯想
釋迦牟尼佛生於人間，長於人間，修行成佛於人間，說法於人間，其目的就是要讓更多的人瞭解佛法，修學佛法，成就佛法。他不僅是一個偉大的思想家、哲學家、宗教家，更是一個大瑜伽師或大“氣功師”。然而在今天，為什麼有那麼多的人爭相修學各種氣功或似是而非的“佛家功”，而不去修學佛法呢？當今的佛教界似應多從自身去尋找原因和解決辦法。
佛教“氣功”是佛教的核心內容，是佛法之精華，原本簡明、樸實，契機而實用，然而經過漫長的封建社會，沾染了過多的宗教性、神秘性和經院氣，而現代社會處於科技昌明、教育普及、人類的物質及文化生活日益豐富的歷史階段，人們更傾向於具有開放性、創造性、科學性、實用性的現代氣功，而對古老玄妙的佛教“氣功”往往敬而遠之，佛教界再也不應自尊自大而對此漠然視之了。當務之急，一是要造就一批具有正信正見、有修有證的人才；二是要借鑒現代氣功的經驗，研究總結出一套適合現代社會不同根性人修學的佛教功法；三是以各種方式講解宣傳佛教“氣功”，使人們到寺院中、到佛教裡來，有法可聽、有法可學、有法可修，身心皆獲法益，而不致於僅僅是燒香拜佛、念經做佛事。
此外，我們對現代氣功應該有一個客觀的、正確的態度和進行必要的研究，不宜將它與佛教“氣功”對立起來。其實從總體上來說，現代氣功的形成與發展，對佛教是有利的。表現在：
1、不少人緣於學氣功而接觸佛教、認識佛法乃至修學佛法；
2、現代氣功的發展，刺激或促進了人們對佛教“氣功”的研究探索，有利於佛教界對佛教“氣功”的研究和弘揚；
3、現代氣功與現代科學的結合研究，有利於拓展人們對人體生命潛能乃至精神世界的認識，並從一個方面證明身心修煉的意義及佛經所說的神通（特異功能）等並非子虛烏有；
4、現代氣功重在實現祛病強身、延年卻老、怡情養性、開發人體潛能（包括智力）等人類現實的目標，它與人間佛教“莊嚴國土、利樂有情”的宗旨是一致的，本無可非議；不過它屬於“世間禪”，尚有待于高僧大德對有緣者予以正確引導，提升其旨趣與境界。
目前佛教界有些人有一味輕視乃至排斥現代氣功的傾向，這不利於廣攝眾生，不利於佛教自身的發展。因為現代氣功畢竟擁有眾多的愛好者、修煉者，其功用也早已為社會所公認。偽氣功或偽佛家功固然可惡，但它畢竟是少數。如果我們不加區別地予以貶低、排斥，則恐有夜郎自大之嫌，反而容易為偽氣功或附法外道鑽空子。
改革開放以來，現代氣功有兩種傾向日趨嚴重，一個是氣功的商品化傾向，一個是氣功的宗教化傾向。一個肆虐於物質領域，一個氾濫於精神領域，二者相互呼應，加上前一段時期新聞傳媒的推波助瀾，在全國範圍內掀起了一個又一個的氣功熱潮，由此偽氣功和偽佛家功大量滋生，嚴重損害了現代氣功和佛教“氣功”的形象，干擾了社會主義兩個文明的建設。近一階段以來，新聞媒體對氣功的宣傳放低了調子，但一些報刊上刊載的氣功辦班之類的不少廣告上依然表現出上述兩種傾向，頗有誇張神化其功法之嫌，極易產生誤導。希望廣大氣功愛好者能慎重對待，善加抉擇。筆者撰此長文，廣陳利弊，即是為了給廣大佛教“氣功”愛好者提供一個參考座標和一些必要的依據。
關於佛教“氣功”，如來禪、祖師禪、密法禪乃至念誦禪，各攝一類根機，宜“各宗兼弘”。過去內地對如來禪、密法禪抱有一些偏見，已不適應世界佛教發展的形勢和氣功研究的發展，這種狀況亟待改變。
其實，佛教“氣功”自有其獨特的優勢：歷史悠久，理論完備，信徒眾多，寺院經濟雄厚。尤其是改革開放和宗教信仰自由政策的全面貫徹，為佛教“氣功”帶來了良好的發展機遇，可謂得天時；佛教寺院多處山川園林之勝，清淨莊嚴，可謂得地利；僧人們無牽無掛，若寺院能樹立良好的道風，創造一個六和、寬鬆的環境，得人和，則佛教“氣功”的發展前景將是無限的。
建議各寺院定期舉辦各種形式的講經、坐禪、念佛活動，並面向社會，一方面可促進禪學研究的深入開展，弘揚佛法，利樂有情；一方面也能提高社會人士對佛教“氣功”的認同感，提高對假冒偽劣佛家功的識別能力。我想這也有利於促進現代氣功提高層次，沿著健康有序的方向發展。
以上對佛教“氣功”作了比較全面而概略的介紹，並談了一些個人的體會和看法。欲深入學習、認識佛教“氣功”者可多看看下一篇文章中推薦的佛教“氣功”參考書。
（原載《法音》1997年第4－7期）