序言
本書是我兩次講授《唯識三十論》的綜合整理，也是多年修學本論的一點心得。
《三十論》是唯識學的核心論著，亦為修學唯識的必讀典籍。多年前，我曾在福建佛學院、閩南佛學院開講本論。其後，分別於2002年和2003年為戒幢佛學研究所兩屆學員講授本論。雖間隔時間不長，講授方式卻有較大差異。前一次，是按傳統講述方式對本論逐一解說；後一次，則在講授過程中貫串了我近年來對佛法的諸多思考。
很多人將唯識視同哲學，也有很多人對唯識紛繁的名相、複雜的理論存在畏難情緒，那麼，唯識僅僅是哲學嗎？真的很難學嗎？各地佛學院都在開設唯識課程，但真正通達的學生並不多，而能將之運用于修學實踐、改善自身心靈者更是罕見，原因何在？
應該說，這些問題都和佛法教學中的引導有關。近現代以來，佛教界出現偏重理論的現象，談空說有以充口資者不在少數。這一現象，在唯識學習中體現得更為嚴重，使唯識幾乎抽象為純理論的架構。各地佛學院開設的唯識課程，多是《三十論》、《成唯識論》等成立“諸法唯識”的論典。若僅僅將此類論典當作理論學習，對於沒有相當思辨基礎的學人，確實不易學通。而缺乏相應的福慧資糧，則無法將教理落實於心行，進而修習止觀，引發空性正見。更有些人，不知佛法修學的重心和目標所在。學習教理，不過是想弄懂一些問題，甚至只是為了取得學術成果。如是，所學教理只能停留於思辨中，無法成為轉依的力量。
佛法的重心，是我們的心。修學佛法的目標，正是“舍凡夫心，成就佛陀品質”。為達成這一目標，需要聞思經教，如理作意，法隨法行。當年，為接引不同根機的眾生，佛陀應機設教，演說八萬四千法門。其後，歷代祖師大德依此建立各個宗派。唯識宗是依唯識見建立的修學體系，三論宗則是依中觀見形成的修學體系。由此可見，每個宗派都代表了一個修學體系。
在多年學修過程中，我發現，不論什麼修學體系，都應包含皈依、發心、戒律、正見、止觀五大要素。其中，皈依、發心、戒律又是所有修學繞不開的共同基礎。若缺失任何一項，便會出現不得要領或偏執一端的現象，這正是許多人修學難以成就的原因所在。具體內容，我曾在《佛法修學次第的思考》一文中有詳細論述。
對唯識的學習，同樣應以整個修學體系為根本。許多人修學唯識，僅僅著力於三性三無性、八識、唯識、種子等理論知識，在名相間繞來繞去，於枝節上糾纏不休。須知，理論固然重要，但離開佛法修學體系這一軌道，只是從書本到書本地研究理論，所學教理必將失去生命力，必將偏離學佛的根本目標。所以說，成佛的修行，既要手段正確，更應內容完整。
有鑑於此，我特別在總論部分提出“唯識學九大要義”，幫助大家在短時間內對修學唯識有概括認識。九大要義中，特別從“菩提心”談起，此是成佛不共之因，修學唯識者亦應將此作為首要。此外，對三性三無性、八識、唯識、種子、種性等唯識正見作了介紹，並著重提出菩薩行、止觀、轉依等修學實踐，這是以往被許多唯識學人忽略的重要內容。成佛，是成就佛陀的悲、智二德。從因上而言，須同時修習慈悲和智慧。“九大要義”正是緊緊圍繞慈悲和智慧的修行，從菩提心的發起，依正見契入空性，由利他成就慈悲，最終圓成無上菩提。
本書“修證位元次”的部分，對唯識修行的各個階段作了探討。資糧位，說明成佛修行應積累哪些資糧，具足哪些條件。加行位，說明怎樣將聞思正見落實於止觀，成為引發空性正見的力量。通達位，說明依唯識正見通達空性的步驟，及通達空性的標準。修道位元包括兩項內容，一是以空性禪觀化解二執二障，一是通過修習菩提心圓滿大悲。究竟位，則介紹了佛果成就的種種功德。整個修學過程，基本貫串著皈依、發心（菩提心）、戒律（菩薩戒）、正見、止觀的修學次第。
本書所以起名《認識與存在》，是因為《唯識三十論》正是解決認識與存在的關係。世界雖然複雜，但歸納起來，不外乎“認識”與“存在”兩個方面。那麼，認識是什麼？存在是什麼？認識與存在的關係為何？是各自獨立，還是相互隸屬？本論“三能變”部分，用大量篇幅，重點探討了人類認識的奧秘——八識五十一心所。三性三無性，揭示存在的各種形態及實質。而諸法唯識理論的成立，則論證了認識與存在相互依託的關係。唯識學考察認識與存在的目的，是為了説明我們獲得唯識的中道正見，然後落實於空性禪修，完成生命品質的轉化。
本書由宗慧、演如記錄，安隱整理成文。另附八篇論文，是我在上世紀九十年代初教學唯識期間寫就的，都是關於唯識典籍的研究，附錄在此，便於有志進一步學習唯識者按圖索驥，深入修學。在此，特別感謝已故的方興老師，這些論文的撰寫，離不開他的鞭策和鼓勵。
是為序。
濟 群
2006年7月7日於西園
2007年11月修訂版
唯識總論
唯識學理論精深，體系嚴密，以致許多人對之望而生畏。學習《唯識三十論》的主要目的，是為了説明大家在短時間內對唯識宗有概括性的認識。以往，我們對唯識的學習多側重於“唯識見”，即唯識理論的成立。這就容易使唯識學習導入哲學式的思辨，與修行嚴重脫離。我認為，對於一個宗派的學習，不僅要重視它的“見”，更應結合“行”。以下所談的九個問題，不少是以往在弘揚唯識中忽略的，如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對於這些問題，將結合我近幾年對佛法的思考向大家進行介紹。
一、菩 提 心
任何一位菩薩行者的修行，須以菩提心為起點；任何一個大乘法門的修學，亦須以菩提心為基礎。
何謂菩提心？《瑜伽師地論·發心品》雲：“又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心說如是言：願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃，及以如來廣大智中。”可見，發心是一種意願，一種希望自己“決定當證無上正等菩提”，並“能作有情一切義利”的強大意願。這種意願和常人意願的最大不同，在於所緣境的差別，即以無上菩提及有情義利為所緣。當心中生起這種偉大希求時，便是菩提心的表現。
菩提心主要分為願菩提心與行菩提心兩類：願菩提心是利益一切眾生的強大意願，行菩提心則是將意願落實於自利利他的行為中，如六度、四攝等。在凡夫境界上，所行的願菩提心和行菩提心都屬於世俗菩提心，難免有我或執相。惟有以空性正見為指導，世俗菩提心才能昇華為勝義菩提心。
對於大乘學人來說，菩提心的有無，是菩薩道修行的關鍵，原因有三：
首先，發起菩提心才是大乘佛子。過去，我們往往以為學習大乘經教即屬大乘行者，學習小乘經教便是小乘行者。其實，菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標準。《菩提道次第略論》雲：“如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶？此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種，除彼更無餘大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此於身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離，則縱有能達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有無而作進退。”明確告訴我們：菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標準，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，雖具足通達空性等功德，也不能稱為大乘學人。
其次，菩提心是成佛不共因，空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統來看，似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論，而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱，使積極利他的大乘佛教多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領，即菩提心、菩薩行、空性慧。因此，任何大乘經典都強調發菩提心，任何大乘法門也都是以發菩提心為開端。如果只修習空性見，卻忽略菩提心、菩薩行，即使有所成就，也只能是二乘聖者，而非無上佛果。所以說，離開菩提心就不能稱為大乘行門。
第三，依菩提心才能成就佛陀品質。成佛並非成就外在的什麼，而是成就佛菩薩所具有的品質，即是大慈悲和大智慧。這必須從發菩提心開始，以利他行成就大慈悲，以空性見成就大智慧。《說無垢稱經》雲：“何等名為菩薩系縛？何等名為菩薩解脫？若諸菩薩味著所修靜慮解脫等持等至，是則名為菩薩系縛。若諸菩薩以巧方便攝諸有生無所貪著，是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧，是名系縛。若有方便善攝妙慧，是名解脫。”《象頭山經》（《菩提道次第略論》轉引）亦雲：“諸菩薩之道者，總略為二，雲何為二？所謂方便及慧也。”這就說明，成佛要從方便與慧兩方面入手，方能圓成佛果功德，成就無上菩提。
唯識典籍中，關於菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論·菩薩地》、《大乘莊嚴經論》都有專品論述發菩提心，《解深密經》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內容時，也是以菩提心、菩薩行作為重要內容。唯識宗祖師慧沼曾專門撰寫《勸發菩提心集》，系統闡述了菩提心的相關內容。智周在《大乘入道次第》中，也對菩提心的修學有詳細說明。
在漢傳佛教的八大宗派中，唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中，關於廣行的內容，便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法，更應重視對這一思想體系的繼承，以此改變漢傳佛教徒具大乘形式的現狀。
二、三性三無性
佛法雖以有情為中心，同時也關注有情生存的世界。佛法認為，有情與世界之間是正報與依報的關係，二者息息相關。有情因不能正確認識世界而產生諸多痛苦，乃至流轉生死。所以，在佛陀的教法中，時常教導我們應如何正確觀察、認識世界。
佛教的各個宗派，對世界有不同的認識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界，中觀從二諦認識世界，唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認識，包含對世界的分類和歸納。五蘊，是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素；十二處，是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、聲、香、味、觸、法（六塵）十二種元素；十八界，是將世界歸納為十八種元素，在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
唯識以三性認識世界，不僅是對現象世界的歸納和分類，更帶有智慧的審視。世界雖然複雜，但若通過三性觀察，一切將變得簡單明瞭。所謂三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。三性的理論，基本統攝了整個唯識學的理論體系，甚至可以說，統攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》，以三性統攝大乘三大體系教法。《太虛大師年譜》雲：“三宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對於三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。”說明了三性與整個大乘佛法的關係。
遍計所執性，代表著凡夫認識的世界。“遍”即普遍，“計”即分別，但這種分別是虛妄顛倒的分別。產生分別之後，心行隨之陷於執著中。因為分別是錯誤的，故由此產生的執著也是荒謬的。這種遍計所執，使凡夫生活在錯覺的影像中。
遍計所執性非憑空而有，其建立基礎為依他起性，這正是唯識學所說的“假必依實”。也就是說，有情的妄執是以因緣假相為依託。其中，包含能緣之心（見分）和所緣境界（相分）兩方面，這是形成遍計所執性不可或缺的條件。能緣的心，特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相，不被境界所轉。而妄心才能顯現妄境，產生妄執，形成凡夫心的妄流相續。
我們這個世界，是遍計所執性和依他起性的世界。但對一般人來說，根本無法將遍計所執性和依他起性分辨清楚。凡夫的認識都停留于遍計所執性，無法觸及依他起性的層面。比如我們將認識投射于一張紙上，所認識的這張紙（遍計所執性）和實際上的紙（依他起性）並非一回事。但一般人總是將之混淆起來，以為自己見到的就是事物真相。
圓成實性是法的實質，法的共相。但圓成實性並未離開依他起性，必須透過依他起性，才能認識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關係。所謂不一，乃因圓成實性是無差別的，而依他起性是有差別的。所謂不異，則因圓成實性乃依他起性的本質，是共相，並未離開依他起性，故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如、空性，要通過無分別智方可現量證得，非凡夫的語言、思維所能及。
三性代表著人類認識世界的三個層面：遍計所執性代表有情的妄覺世界，依他起性代表緣起的現象世界，圓成實性代表著世界的本質、真相。三性的思想告訴我們，什麼是假有，什麼是真實有。其中，遍計所執性是根本不存在的，只是意識的妄覺顯現；依他起性是依緣而生的現象世界，這種現象雖然是有，但只是假有；唯圓成實性，才是真實的有。
因為遍計所執性的關係，所以我們現在看不到依他起性的真相。惟有證得空性之後，再反觀依他起的現象，才能真正認識它的如幻如化。《厚嚴經》有個著名的偈頌：“非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。”（引自《成唯識論》卷八）大意為：若非通達真如，是不可能了知緣起的如幻。相反，惟有通達空性，才能了知緣起的虛幻本質。許多停留于聞思正見的學人，雖已在認識上了知依他起相的虛幻，但面對事相時，卻往往在不知不覺中將其視為恒常的存在。必須有了空性體悟，並安住於空性中，才能透視緣起的真相。
三無性之說是建立在三性基礎上。之所以提出三無性，是有針對性的，主要為了解釋《般若經》中“一切法無性”的道理。在唯識體系的經論看來，《般若經》所講的“一切法無性”及“空無自性”是有密意的，決不能僅從字面去理解。對於“一切法無性”的思想，唯識經論通過“三無性”來理解：即相無性、生無性、勝義無性，這三無性正是建立在三性的基礎上。
第一、相無性。根據遍計所執性建立，即遍計所執性的體相是沒有的。第二、生無性。根據依他起性建立，因一切皆是緣起，所以無生。所“無”的是自然性，相當於中觀否定的自性。所謂自然性，即不依賴因緣產生的自性，從依他起性的角度審視，是不存在的。第三、勝義無性，所“無”的仍是遍計所執性。依他起性否定的“自性”是遍計所執性，而圓成實否定的“自性”，仍是遍計所執性。這就是《般若經》所講的無自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圓成實的勝義也是有。但要認識依他起性的假有和圓成實性的真實相，必須徹底否定遍計所執性，清除我們認識世界時介入的錯誤認識和執著，方能通達諸法實相。
如實瞭解三性、三無性的思想，能幫助我們通達中道實相，進而認識到，哪些需要了知，哪些需要斷除，哪些需要證得。這正是《解深密經》說的所應知、所應斷、所應證：遍計所執性是應該瞭解的，因為它是虛妄的；依他起性是應該斷除的，因為它是雜染緣起；圓成實是應該證得的，因為它是諸法實相。
三、八 識
八識是唯識學的基本理論，也是修學佛法的重點。在修學過程中，我們往往將重點放在經教上。事實上，經教只是方法、手段。正如禪宗所說的標月指，經教是手指而非月亮。又如過河舟，經教是渡船而非彼岸。那麼，學法重點何在？正在於我們的心。
佛法中，關於心的教法極多，既有真心說，也有妄心說。早期的阿含聖典及部派佛教的阿毗達磨，如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等，對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中，關於心識的分析一般只討論到六識為止。至於心所的區分，《俱舍論》講到四十六種，不論數量還是名稱、分類，都與本論有所不同。
唯識學屬於妄心說，著重對於妄識的分析，尤其是關於八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規矩頌》，全論由十二頌組成，每三頌為一組，分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態，後一頌說明轉識成智後的情況。此外，《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細論述，這些都是我們瞭解八識、五十一心所的重要資料。
八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，對於有情認識世界有共同作用，故玄奘三藏在《八識規矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界，耳朵聆聽聲音，鼻子嗅吸氣味，舌頭品嘗食物，身體感受外境，正來自前五識的作用。但前五識的作用非常
短暫，僅限於現量，所謂現量緣境。現量，是我們對外境還未產生判斷、未賦予名言時看到、聽到的，其特點為現在、現前。
前五識所緣，既非過去境界，亦非未來境界，而是當下境界。同時，所緣必是現前而非他方境界，且在緣境時不具判斷作用，不帶任何名言。比如我們看到一張紙，但還不知這是什麼，尚未賦予任何概念時，是前五識在作用。若看到一張紙並知道這是紙的時候，便已進入第六意識的作用。
意識非常活躍，前五識的作用，都會介入第六意識。造業，是意識的作用；修行，同樣離不開意識的作用。學習經教須如理思維，這就有賴於意識的參與。不少人一說修行，便大談無分別。此說固然不錯，但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處於遍計所執中，惟有依正思維樹立正見，才能改變生命的這種錯覺狀態。否則，便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智，正是以佛法智慧重新審視世界、認識人生。這一階段在唯識宗屬於加行位，于修行尤為重要。
前六識不僅是大小乘共通的，且世間的哲學、心理學也多有涉及。唯識學所特有的，是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析，其活動屬於心靈潛在作用，是我們意識不到的。而前六識則是意識範疇，凡我們所能感知的，皆屬前六識及與之相應的心所。西方心理學家佛洛德曾提出潛意識的學說，事實上，佛法早有關於潛意識的闡述。此外，榮格和弗洛姆除繼承佛洛德的思想外，多少也受到佛教的影響。
第七末那識，和第六意識之名有相似之處。“末那”漢譯為意，亦名意根，其特點是執第八識為我。我們經常處於妄想的造作中，擺脫不了凡夫身份，原因就在於第七末那識。其特點為“恒審思量我相隨”，即時刻追隨並執著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執著，一直要持續到八地菩薩才徹底放棄。事實上，阿賴耶識並不是“我”，但末那識卻以“它”為“我”，導致無盡的生死流轉。末那識執阿賴耶識為我，並非執著外在色身。我們能感覺到的執著，無論是執色身、地位為我，還是執職業、身份為我，都是意識的作用。末那識執阿賴耶識為我，非意識所能感覺。末那識所以會產生這種錯覺，是因不共無明和俱生我執與之相應。它們時刻潛伏於生命中，即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產生活動的特殊時刻，仍使我們羈留於凡夫狀態無法超越。所以，末那識對於凡夫身份的形成起著關鍵作用。不僅如此，它還會影響到前六識，使其以自我為中心。末那識具有兩重身份，作為意根，它是意識生起的俱有依；作為染汙意，它是前六識生起的雜染依。
阿賴耶識為第八識，也是根本識，即一切心理活動的基礎，一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識，以其無法不含、無事不攝故也，含能藏、所藏、我愛執藏三義。
所謂能藏，是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫，收藏著我們無始以來的生命經驗，包括現在所說的每句話、所做的每件事。在客觀上，我們的所作所為很快會成為過眼雲煙，但在心靈投射的影像卻將熏習成種子，持續不斷地產生影響。我能在此講唯識，是因為學過唯識，對這些問題有過思考。若不曾學過，倉庫裡沒有相關儲存，就無法調用出講課所需的資訊積累。在座的同學們也是同樣，若能聽懂，是因為具有相關知識，若半懂不懂，則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見，阿賴耶識作用有兩方面：一方面，收藏著無盡的生命經驗；一方面，為現前的心理活動和行為提供資訊。
此外，阿賴耶識還擔任著生命延續的載體。在生命流轉過程中，需要一個承前啟後的過渡，阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說，人死如燈滅。按照一般宗教理論，則須安立靈魂或神我，由此造業、受報。但佛教強調的是無我，這在認識上就會有一定難度。故有外道發難曰：既是無我，誰去造業？誰去輪回？誰去受報？造業、受報之間有何關係？在今生和來生之間，生命又是如何維繫其一貫性？因為無我的道理非常深奧，所以一般人會覺得無我和輪回是矛盾的，理解起來相當困難。阿賴耶識思想的提出，化解了這一理解上的困難：在無盡生命洪流中，阿賴耶識儲藏著曾經發生的一切。臨終時，雖然前六識瓦解了，但阿賴耶識仍在繼續，並帶著所有人生經驗（種子）進入未來的生命。有了阿賴耶識，對於輪回的理解就容易多了。
八識以外，唯識學還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理，即五遍行心所，分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行，即遍一切時、遍一切處、遍一切識，存在於任何時間、地點。從現代心理學考察，也有與之相當的概念，如注意、感覺、情感、表像、意志等。二是有關善惡的心理基礎，即道德或犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無愧，貪、嗔、癡和無貪、無嗔、無癡等。三是關於止觀修習過程中的心理，如昏沉、掉舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習的心理因素，一部分是止觀修行過程中產生的心理因素。
佛法的心理學，是立足于修行及生命的自我完善，而不是為了增加相關知識，更不是為了豐富談話素材。修行要領有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩薩的品質。認識八識的意義，正是在於瞭解凡夫心的差別。
舍凡夫心，是一項極為艱巨的任務。因為它源於無始以來的串習，必須在事相上痛下功夫，逐漸磨練。有時，精進一段時間之後，心行似乎得到很大調整，甚至不易察覺凡夫心的作用。但在心行徹底穩定之前，只要稍一疏忽，凡夫心馬上會捲土重來。在這場漫長的對抗中，若想百戰百勝，便應瞭解凡夫心的特徵和活動規律。唯識學對八識的深入剖析，恰是引領我們克服凡夫心的指南，于修行具有重要意義。
四、唯 識
唯識宗，顧名思義，是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出，核心思想為成立“唯識”。我們知道，世界由精神與物質兩大元素構成；從哲學角度來說，即認識與存在。而唯識宗探討並解決的，正是認識與存在的關係。
認識和存在（或曰精神和物質）究竟是什麼關係？關於這個問題，唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認為：物質現象皆為心的產物。唯物論則認為：意識是物質的產物。對此，唯識宗提出了“諸法唯識”的不同觀點，即我們所認識的物件沒有離開我們的認識。換言之，我們所認識的一切，皆是自己內心顯現的影像。
唯識思想的產生，首先來源於大小乘經典。如六經十一論，闡述了一切所緣境界皆由自心顯現的原理。其次，來源於祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中，隨著觀想深入，便會出現相應境界，如修火觀、水觀、日輪觀，或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟，所觀境界即能顯現，如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉變境界，將海水變為酥油。這一切，說明任何境界沒有固定不變的特質。在凡夫眼中，世間是千差萬別的。而契入空性後，以無分別智觀察，一切現象了不可得，便不存在差異了。
理論和實踐都證明：一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那麼，如何成立唯心？我們的心又是如何顯現外境，如何展開宇宙人生的呢？關於這些疑問，唯識宗有極為詳盡的說明，那就是“一能變”和“三能變”的思想。
所謂“一能變”，指八個識中惟有阿賴耶識是能變。所謂“三能變”，指八個識皆為能變。《唯識三十論》代表著“三能變”的思想，以第八識為初能變，第七識為二能變，前六識為三能變。關於如何“變”的問題，又分“因能變”和“果能變”兩種。因能變，指一切法的生起皆有其因，無論八識還是一切境界的生起，都離不開作為種子的因。種子成為現行後，才能顯現心法和色法。前五識的種子現行後，有前五識的作用；第六識的種子現行後，有第六識的作用。
每種識在作用時，又有能和所兩方面。能，為能認識的作用；所，為所認識的境界。眼識作用時，我們看到了色。其中，能夠見色的是見分，即“能”；所看到的色是相分，即“所”。你們聽到我的聲音，能夠聽的耳識是見分，所聽到的聲音是相分。除識之外，每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪，能貪是見分的作用，所貪物件則是相分。貪的見分和相分，皆需種子才能產生活動。見分和相分同時產生並相互關聯，有見分時一定有相分，有相分時也一定存在見分，說明能認識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動，為因能變；而心、心所生起時，各自於自證分上呈現見分和相分，為果能變。
通常，我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學告訴我們：我們所緣的一切境界皆是自心顯現，不曾離開我們的認識，從而否定人們以外境為實有的錯覺。
五、種子，種性
種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學在解釋世界現象時，必然關注世界形成的原始因素，即第一因。所謂第一因，須具備兩大特點，一是不變的實體，二是能派生他物而不為他所生。關於這個問題，一神教是以神或上帝作為創造世界的第一推動力。而哲學觀點有二：唯心論以心為第一因，唯物論以物質為第一因。
唯識學則認為，萬法生起之因，正是種子。在自然界，萬物生長皆以種子為因，如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外，父母種子的結合，才孕育了我們的生命。唯識學所說的種子，卻另有所指。所以借用“種子”之名，因為從出生萬法的角度來說，它和普通種子確有類似之處。唯識學立足於妄識剖析世界。那麼，妄識又是怎樣產生並顯現這豐富多彩的世界？根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現，在我們眼前呈現出世間萬象。現在的世界，遠比過去的時代複雜，原因就在於人心散亂，妄想紛飛。
一切現象的產生，包括我們每個起心動念，皆以種子為因，並由意識虛妄分別。反省我們自身的心行，所以產生種種惡念，皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子，那麼，無論遭遇什麼境界，都不會生起嫉妒等不良情緒。每天，我們會說許多話，做許多事，同樣根源於內在種子的現行。由“種子生現行”，而展現不同的生活方式，並在重複過程中使原有心理因素進一步強化。所以，一切心念、情緒和性格，都是通過重複積累而成。有怎樣的心念，就會呈現怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間，但各人眼中的世界又是不同的。當然，人不是機器，每次心理活動的重複都離不開意識參與，並在不知不覺中進行調整，並非一成不變的簡單拷貝。
種子說和哲學所說的第一因有何不同？種子有六義，首要特徵便是“刹那滅”，即刹那之間就會生滅。比如稻種，若恒常不變的話，就無法開花、結果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特徵，才會在生命延續中不斷變化。與此相反，第一因是恒常不變的。此外，佛教認為生命是無始的，種子和現象之間互為因果。“種子生現行”，是以種子為因，現行為果；而“現行熏習種子”，則以現行為因，種子為果。當然，“種子生現行”和“現行熏種子”是同步進行的，當種子生現行時，種子又因現行的熏習得到一次強化。
唯識學中，與種子說相關的還有種性學說，這一思想最早出現于《解深密經》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中，將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說，成就佛道，須有成佛的種子；成為阿羅漢，須有成為阿羅漢的種子。至於無種性，則類似佛經所說的一闡提，善根已斷，修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經》思想多少有些衝突。因為《涅槃經》講一切眾生皆有佛性，皆能成佛。我對於這個問題的理解是，從有情現狀來看，確有不同種性之分，也可理解為不同根機。有些慈悲心強盛，是菩薩根機；有些出離心迫切，是聲聞根機；也有些惡業極深，善根幾乎湮沒不見。雖然人的根機千差萬別，但從緣起法的角度來看，亦非固定不變。如聲聞種性者，若不斷給予菩薩道的教化和熏習，久而久之，也可能回小向大，轉為菩薩種性。而無種性者，若有因緣聽聞佛法，不斷熏習，未必沒有轉變的可能。所以，種性雖然存在，但也不可理解得太機械。
六、菩 薩 行
通常，對唯識的學習多偏重於“見”的方面。尤其是民國以來，唯識學基本流於哲學式的研究，與修行嚴重脫節。須知，大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見，缺一不可。
漢傳佛教中，關於“見”的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》為核心，探討三性、八識諸法，闡述唯識無境理論；中觀學人則以《中論》、《十二門論》為核心，宣揚二諦、八不，顯示緣起性空的中道實相；禪宗學人重視明心見性，“只論見性，不論禪定解脫”，認為見性後一切迎刃而解。翻看禪宗語錄，很少涉及菩提心和菩薩行的內容，認為見性便自然具足佛果的一切功德。那麼，拋開菩提心、菩薩行，見性能否成佛？一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行，就沒有大慈大悲的成就，終不能成無上菩提。
菩薩行包括佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，此外還有十度，於六度後增加方便、願、力、智。從六度而言，“慧”只是其中之一，雖是最重要的一度，所謂“五度如盲，般若如導”，但不可替代前五度的方便行，這正是宗大師在《廣論》所說的“如是于餘亦當了知，方便、智慧不離之理”。對於成佛來說，方便與慧，缺一不可。
翻開唯識經論，都有相當篇幅談到菩薩行的內容。《解深密經·地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行，《瑜伽師地論·菩薩地》對菩薩行有詳細介紹，《攝大乘論·彼入因果分》談到六度修行，《成唯識論》也講到菩薩行。此外，《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》等經論中，也包含著菩薩行的內容。可見，菩薩道的修習絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行，就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就，也是以修習十度（尤其是前六度）為核心。
七、瑜伽止觀
唯識學的建立，和瑜伽師的止觀經驗有關。他們通過修習止觀，體悟到萬法唯心之理，提出“諸識所緣，唯識所現”。作為唯識學的修行，瑜伽止觀是其重要組成部分。《解深密經·分別瑜伽品》中，專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習。瑜伽唯識學的根本論典《瑜伽師地論》，則是以瑜伽師的修行次第為線索，建立三乘的修證體系。
“瑜伽”並非佛教特有的概念，在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和“瑜伽”一詞有特殊關係，有時甚至以“瑜伽”作為唯識宗的代名詞，這主要和《瑜伽師地論》有關。瑜伽，意為相應，即自心與三乘境行果相應。瑜伽師，則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應者。地，為修行過程，即三乘修學的次第及位次。
“止觀”是幫助我們與三乘境行果相應的手段。通過聞思經教、如理思惟，我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養起來的見，只是一種認識，難以抵擋生命固有的習氣。惟有通過止觀修習，將聞思正見落實於心行，才能轉化為摧毀煩惱的心理力量。所以，教下修行多以止觀為契入空性的途徑。
止，是將心止於某一境界。凡夫心的最大特點是不穩定，或掉舉，或昏沉，或散亂，整日搖擺於各種情緒間。就心行而言，止，能使心念專注於一處。比如光，通常情況下只能用來照明，但以凸透鏡聚成一點後，卻能引燃火苗。止的力量，生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入，全神貫注，心無旁騖，這也是一種止。問題是，這種專注雖能使工作效率極大提高，卻不會引發智慧。同樣的道理，止於煩惱之因，必定招感苦果。若我們專注於嫉妒，或專注於嗔恨，則將引發力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說，止本身是中性的，關鍵在於止的內容。
佛法宣導的止觀，目的在於開發內心的覺性，這就必須以正知正念為前提，並非止於任何一處皆可。若止於煩惱，就在不斷培養不良習氣，這是需要特別注意的。觀，更應以佛法正見為指導，惟有如此，才能以此照見五蘊皆空，照見諸法實相。
我法二執，令我們始終處於不覺的狀態，於依他起的相見二分中生起能所執，因而被限制在自己構建的二元世界中。由於執著二元對立的境界，於是引生種種煩惱，並在這些心理推動下不斷攀緣所執的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拔。
修行的關鍵，在於打破能、所執。惟有如此，才能恢復覺性作用。凡夫往往執著“我”是實實在在的，從而以自我為中心，對自己的一切備加珍惜，刻意呵護。那麼，如何突破能所執？無論是中觀正見還是唯識正見，目的都是摧毀這種遍計所執。佛法告訴我們：一切事物都
沒有恆常的自性，我們所有的妄執，都是人為賦予的虛妄分別，並非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質，執著自然減少，就如成年人不再執著兒時遊戲一樣，因為我們已了知遊戲實質。
現實中，我們最牽掛的，往往是最在意的。所以，唯識修行有兩個層次：一是認識境空，了知境界乃內心迷惑的顯現，並非獨立於心外。二是認識心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辨中邊論》頌曰：“依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”我們的心，被限制於根、塵之中，前者為能執，後者為所執。修觀，就是以所學正見去觀察境界，照見能緣之心和所緣之境的本質。
心有兩個層面，一是能所的層面，一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法，是讓我們直接契入並超越能所的層面。說空，並不是去找空，而是要照破自性見；說無常，也不是去找無常，而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區，心便無法超越能所。過去，我們一直身在牢籠而不自知，反而感覺很踏實。又或者，以為這牢籠堅不可摧，只得老老實實地按其規則生活。事實上，只要找到開啟牢籠的機關，束縛我們的一切就會散去。若有一天，能以佛法智慧將妄執照破，心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的“靈光獨耀，迥脫根塵”。
一旦迥脫根塵，心便不再粘於五欲塵勞之上。修習止觀，是幫助我們培養並保持警覺的心，對心念起落不迎不拒。能做到這一點，儘管情緒來來去去，卻無法染汙我們的心，就像雲彩無法染汙虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀，並不純粹是唯識宗的用心方法。說這些，只是為了讓同學們對止觀的用心和要領有大概認識。至於具體用心方法，以後可次第修習。
八、轉 依
依唯識教理修行，最終是為了實現生命的轉依。所以要轉依，是因為我們不滿於現有的人生狀態，看到了生命的種種缺陷。學佛，根本意義是幫助我們改變生命現狀，唯識的術語為“轉依”。
轉，即轉變；依，即生命的依處。生命依託有二，一是阿賴耶識，一是真如。阿賴耶識是染淨依，即染、淨一切法生起的依止。同時，阿賴耶識還是妄識，以虛妄雜染的力量為生命主流。所以，人生充滿著惑業苦。我們不希望繼續輪回，繼續重複這樣的生命，就要轉變生命依託，轉染成淨，轉識成智。真如，即空性，是清淨無染的。但在凡夫狀態中，空性卻因無明和妄執呈現出雜染狀態。真如是迷悟所依，凡夫為無明所惑，故流轉生死。一旦覺悟，方見生命本來面目。大家可能不理解：空性怎會有染、淨的層面？其實，空性本無雜染成份，因無明而顯現雜染，而雜染的作用和顯現也未離開空性。所以，雜染和空性是不一不異的。
轉依，是通過對空性正見的禪修，去除阿賴耶識中的雜染成分，以如實智通達空性。在凡夫位上，生命是以識為主，而在聖者位上，則是以智為主。這就需要通過修行轉變有漏識，成就無漏智，所謂轉八識成四智。分別是：轉第八識成就大圓鏡智，轉第七識成就平等性智，轉第六識成就妙觀察智，轉前五識成就成所作智。轉識成智，須經止觀方能完成，這正是佛法與哲學的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想，哲學也多少有所涉及。不過哲學是玄想的產物，無法透過止觀落實於心行。因此，也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉依，都是學習唯識的重點所在。
九、因 明
因明是唯識學的方法論。唯識學的理論建構，尤其是《成唯識論》，基本是按嚴謹的因明公式建立起來。若對因明一竅不通，學習相關論典定會存在困難。
因明為邏輯論理學科。形式邏輯有三大流派，分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯，是作為認識論出現的，以此説明我們認識世界。故一切科學研究多以邏輯為基礎，由大前提、小前提而得出結論，即通常所說的三段式。如：人都是要死的（大前提），魯迅是人（小前提），魯迅是要死的（結論）。問題在於，雖然大前提是建立在大眾共同經驗的基礎上，但人類認識的本身就存在局限，故大前提無法論證，形式邏輯的嚴謹性也就值得商榷了。墨辯，即墨子的辯論方式。春秋戰國時期，出現了很多縱橫家，他們遊說諸國時，總結了很多思辨方法，墨子就是其中的典型。
因明淵源於印度早期六派哲學中的尼夜耶，雖非佛教獨有，但真正使因明發揚廣大的卻是佛教。其後，又隨佛教傳入中國，乃至世界。早期，因明以五支論理，而陳那論師使用的是宗、因、喻三支，傳至法稱論師，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命題；因，是對命題進行論證；喻，則是用已知證明未知。和三段式相比，順序正好相反。因明公式是結論在前，宗就相當於三段式的結論。若將前例以因明進行闡述，那就是：宗，魯迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴格限定，如宗有九過，因有十四過，喻有十過。也就是說，成立宗必須遠離九種過失，成立因必須遠離十四種過失，成立喻必須遠離十種過失。
因明和形式邏輯雖有相通之處，但因明在論證時會首先拋出命題，命題能否成立，除了因的說明，還有喻作為補充。如前例，喻中會舉出很多人，除非舉出一個不死的人，對方才能駁倒這一命題。從這個角度說，喻也是一種因，是加強論證的力度。所以，我認為因明比形式邏輯更嚴謹，因為它不曾預設一個無法論證的大前提。
除論證方式的不同，因明和邏輯的區別還體現於各自的作用。形式邏輯是説明我們認識世界的方式，是以人類的共同經驗為前提，以現有認知去瞭解未知世界。而因明完全是為辯論服務的，因為辯論需要相應的遊戲規則，否則就會落入詭辯。
掌握因明，不僅需要學習理論，更要實際運用。藏傳佛教的僧教育，涵蓋內明、聲明、工巧明、醫方明、因明五科。僧人們接受了嚴格的因明教育，並通過每天的辯經不斷訓練，為學修、弘法奠定了扎實基礎，值得我們借鑒。
因明和唯識相關的典型公式，為“真唯識量”。當年，玄奘三藏即將離開印度時，戒日王召開無遮大會，玄奘三藏根據唯識原理提出這一公式：“宗：真故極成色，不離於眼識；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：猶如眼識。”以此說明，色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題後聲稱，若有人能在十八天內改動一字，便砍頭相謝。結果無人能夠應戰，從而名聞印度。由此可見，唯識理論系統而又嚴謹，學通後將受益無窮。
以上是唯識學的相關介紹。唯識雖然理論繁瑣，名相龐雜，但重點內容不外乎前面介紹的九點。六經十一論所關注的，也始終是這些基本問題。當然，每部經論的側重點有所不同，同樣介紹八識，《成唯識論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區別。三性思想也同樣，從《瑜伽師地論》、《辨中邊論》到《攝大乘論》，都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側重，我們才需要學習不同論典，否則一部足矣。總之，學習唯識不要有畏懼心理。複雜與否是相對的，抓住這些要領，也就抓住了唯識學的核心，一旦學通，便能舉重若輕。
2007年11月修訂版
關於本論
一、作 者
《唯識三十論》的作者為世親菩薩，又譯天親，音譯伐蘇畔度，在佛教史上地位極高。世親菩薩早年于有部出家。在當時的印度，大乘佛教並沒有獨立的僧團。所以，龍樹、提婆等大德雖弘揚大乘佛法，卻都在部派佛教的僧團出家。有部是部派佛教的重要宗派，在著述方面尤有建樹。佛教史上的第四次結集，即由迦濕彌羅的論師們完成，《大毗婆沙論》正是此次結集的重要成果。《大毗婆沙論》共兩百卷，以正統的有部思想對阿含經典的義理作了詳盡闡述。
世親菩薩于有部出家，後兼學經部理論。因《大毗婆沙論》不外傳，世親菩薩便匿名來到迦濕彌羅學習此論，並以經部思想批判有部論點。世親菩薩在弘揚小乘的階段，著述頗豐，有“千部論主”之譽。其中，以《俱舍論》影響最為廣泛，時稱“聰明論”。此論在中國也影響甚巨，早在南北朝時期，便出現了專事研究並弘揚《俱舍論》的俱舍師。
當時的印度，小乘僧團中往往沒有大乘經典，在教理學習上非常封閉，難免產生局限，世親菩薩也因此輕視大乘。無著菩薩便設法度化他，託病令世親前來探望，並命人在其鄰室誦念大乘經典。世親菩薩聽聞大乘思想後，頓覺極為殊勝，於是回小向大，廣造論釋弘揚大乘。他不僅對彌勒菩薩的《辨中邊論》、無著菩薩的《攝大乘論》、《十地經》等許多唯識論典作了注解，還造論闡發自己的唯識思想。其中，思想最為成熟的是其晚年所著的《唯識二十論》和《唯識三十論》，尤其是後者，代表了世親菩薩對唯識學的發展和建樹。
二、本論的撰作目的
如果說無著菩薩是唯識宗的創立者，那麼，世親菩薩便可謂集大成者。因為唯識宗的理論體系正是在其手中不斷完善並趨於成熟的。
世親菩薩撰寫本論的目的，主要是為了破我法二執，顯唯識中道之理，這在《成唯識論》中也有說明。其實，整個佛法的建立是為了破除我法二執。二執如蔽目之葉，使眾生看不到宇宙人生的真理，因我執產生煩惱障，又因法執產生所知障。這無始以來的二執、二障，正是有情流轉生死的根源。佛法雖有宗派之分，但皆以破除二執為目的。中觀講一切法空，一切法無自性，空的就是我法二執。禪宗祖師的機鋒棒喝，奪能奪所，掃蕩的也是我法二執。
唯識學建構的理論體系，能幫助我們樹立正確的唯識見，認識世間萬有只是心識的顯現。除此而外，並無我們所認為的實我實法。在《成唯識論》的開頭幾卷，廣破小乘和外道的種種我法之見。《唯識三十論》更是開宗明義：“由假說我法，有種種相轉”，以此破我法執，顯唯識理。只有破除我法二執後，才能證得我空、法空的真理，成就菩提涅槃的果位。
三、本論的組織結構
《唯識三十論》由唯識相、唯識性、唯識位元三部分組成。
首先是明唯識相，共二十四個偈頌。相就是現象，唯識相主要屬於依他起相的範疇，從正面成立唯識。通過對八識的分析，闡述三能變的思想，即八識如何展開宇宙人生的一切現象。其中又包括三方面的內容：首先是破我法二執，其次是成立諸法唯識，第三是解答外人疑難。
通過這部分的學習，可以使我們認識到緣起的世界是怎樣建立的，從而樹立唯識正見，轉迷成悟，轉識成智。凡夫的思維處於錯誤慣性中，而這種慣性又來自無始無明。所以，必須依佛法正見分別、思維、抉擇，依佛法正見重新審視世界。正見為八正道之首，是契入佛法的唯一門徑，能以佛法正見觀察世界、人生，取代原有的錯誤認識，這是學佛必須具備的基礎。
學習唯識，須在唯識見的指導下修學。當然，唯識見並非趣向真理的唯一途徑。有些人文化基礎差一點，邏輯思維弱一點，學習唯識理論會有困難。但也不必因此擔憂，佛法中任何一宗的正見都可以幫助我們見道。各人根機不同，適合法門也不同，應該尋找適合自己修學的佛法正見，作為破迷開悟的武器。
學習唯識相的目的，是為了説明我們樹立唯識正見。民國以來，唯識宗幾乎演變為純哲學的理論。法相唯識有眾多名相，但建立名相是為了排遣名相，故唯識是以建立名相始，排遣名相終。《解深密經》對此有個生動的比喻，即“以楔出楔”：有物堵塞於竹筒內，打入鍥子是為了將其打出來，因此打入鍥子只是手段而非目的。眾生無始以來為妄執所轉，學習唯識，是為了以佛法正見取代原有的錯誤知見。若進入唯識殿堂之後，沉溺在名相中轉來轉去，樂此不疲，忘卻本來目的，豈非本末倒置？
其次是關於“唯識性”。建立唯識是為了掃除遍計所執性，通達圓成實性，這是學習唯識的根本。但很多人往往停留於理論，不知對唯識理論的執著亦成了遍計所執。認識唯識相，既不是為了滿足內心好奇，更不是為了獲得玄談素材，而是為了契入唯識性。而唯識性就是真如實性，是三性中的圓成實性。正如《唯識三十論》所言：“此諸法勝義，亦即是真如。
第三是關於“唯識位”。位，是修行的過程和位次。在唯識位元的內容中，包含行和果兩部分。行，是修行過程；果，是通過修行證得的二轉依果。這部分內容，是從唯識相證得唯識性的修行過程。
《唯識三十論》主要由這三部分組成。雖然只有短短三十個偈頌，但文約義豐，正所謂“含萬象於一字，約千訓於一言”。既是一部唯識學概論，也是唯識學集大成之力作。
四、本論的注釋及流傳
《唯識三十論》中，世親菩薩以極其簡練的語言將唯識宗的繁複理論作了概括。按通常情況，應當再造釋論對偈頌進行注釋，但尚未進行這一工作便圓寂了。在世親入滅後的兩百年間，佛教界將《唯識三十論》的研究作為重點課題。據記載，當時研究本論的共有二十八家，其中最著名的為護法、難陀、安慧、親勝、火辯、德慧、淨月、勝友、最勝子、智月十大論師，他們相繼為本論造了釋論。另外，陳那、德光、戒賢等論師，也對本論頗有研究。
玄奘三藏到印度學習唯識時，主要師從戒賢論師。戒賢是護法論師的弟子，自然繼承了護法的思想。玄奘留學歸來，開始著手翻譯帶回的大量經典。譯到唯識經論時，本擬將十大論師的不同觀點分別翻譯。門下弟子窺基論師則認為，中國人向來好簡，如此複雜的理論只恐後人在學習時莫衷一是，不如將各家之見糅譯在一起。所以我們現在看到的《成唯識論》，糅十家之見而以護法觀點為主。如種子的問題，十大論師中有“新熏說”、“本有說”、“本有新熏說”之分；心分的問題，則有一分、兩分、三分、四分的不同觀點。玄奘三藏在翻譯中，雖列舉各家之見，又站在護法的角度對其他諸家進行批判，使我們學習時能有清晰的思想脈絡，不致於目迷五色。
玄奘三藏翻譯唯識論典時，同時為弟子們講解，不僅對各家之說有介紹說明，還穿插遊歷印度的見聞，精彩紛呈。遙想當年譯場情景，實在令人嚮往。這些解說多由窺基論師記錄成文。我們可以發現，玄奘三藏在翻譯之外並未留下多少著述，倒是弟子窺基論師有不少著作傳世。其中多為述記，如《成唯識論述記》、《辨中邊論述記》，這些《述記》是我們瞭解唯識思想的重要依據。若是研究《成唯識論》，《成唯識論述記》即為必讀之書。除《成唯識論述記》外，窺基大師還撰有《成唯識論掌中樞要》，其後又有慧沼撰寫的《成唯識論了義燈》，智周撰寫的《成唯識論演秘》，此三家被視為唯識宗的正統傳承。
除此而外，玄奘門下還有一位影響較大的弟子，那就是被後人視為異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘三藏學習，但因早年學習真諦思想，故兼收並蓄，既有玄奘之見，亦兼真諦之說。正是因為這一點，玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測留下的論著中，最著名的是《解深密經疏》，我在閩南佛學院講解《解深密經》時，非常認真地研究過這部注疏，確為學習唯識的重要資料。
唯識宗在中國三四傳之後，基本湮沒無聞。後於明朝有過短暫復興，沙門雪浪從大藏中錄出八種唯識典籍，選編為《相宗八要》，以此作為修習相宗之階梯。隨後有明昱著《相宗八要解》、智旭著《相宗八要直解》傳世，代表著他們對唯識學的研究成果。《相宗八要》分別是：《百法明門論》（世親造，唐玄奘譯）、《唯識三十論》（世親造，玄奘譯）、《觀所緣緣論》（陳那造，玄奘譯）、《六離合釋》（失造論及譯者名）、《觀所緣緣論釋》（護法釋，唐義淨譯）、《因明入正理論》（商羯羅主造，玄奘譯）、《三支比量》（玄奘立）、《八識規矩頌》（玄奘造）。但在當時，《成唯識論述記》等唯識典籍未在教界流通，故唯識宗的弘揚並未形成氣候。其後數百年，這一宗派幾成絕學。
唯識宗在現代的復興，始於民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典，在其創辦的支那內學院，有歐陽竟無、呂澂、王恩洋等多人致力於唯識研究。太虛大師也十分重視唯識學的弘揚，自稱“教學法相唯識，行在‘瑜伽菩薩戒本’”，在他老人家創辦的閩南佛學院及武昌佛學院，都將唯識學作為重要課程。緇素二眾的共同努力，使沉寂已久的唯識學在中國得到再度光大。
我們現在使用的教材《唯識三十論講話》，由日本學者井上玄真所著，芝峰法師翻譯。芝峰法師為太虛大師高足，也是民國年間頗有影響的一位法師。本書在眾多注釋本中較為詳盡，將《成唯識論》和《成唯識論述記》的觀點作了簡要介紹。直接閱讀原典，不僅耗時耗力，還未必能讀懂。依據這本教材，我們就能在短時間內掌握《成唯識論》的思想脈絡。
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正論
正論第一部分為標宗，闡述本論宗旨，即“破我法執，顯唯識理”。關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識。
我與法
世間一切境界不外乎我與法，有情的執著亦以此為核心。眾生因沉迷我法二執而有種種煩惱。所以，本論首先為我們揭示了我法的真相：什麼是我？什麼是法？
“我”代表著生命主體，為主宰義、自在義。在印度傳統宗教中，“我”的概念類似西方哲學中的靈魂，是恒常不變並具主宰作用的實體。那麼，“我”究竟是什麼？從佛法的智慧透視，並不存在獨存不變的我。作為有情的生命體，五蘊色身乃眾緣和合而成，精神世界亦是經驗積累而成。從另一個角度來說，個體生命又與世界息息相關。尤其在今天這個時代，社會分工使個人生活與整個社會密不可分，哪有獨立存在的“我”呢？
其次是“法”。佛法中，法的範圍非常廣泛，宇宙人生的一切皆可納入法的範疇。從山河大地到草木叢林，從有為、無為到美醜、善惡，不論物質現象還是精神現象，都涵蓋於法之內。法為軌持義，軌是軌生物解，持是任持自性，以現在的話說，是具有一定屬性特徵，能使你知道它是什麼。我們看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特徵使然。正因為萬物各具特色，世界才呈現出豐富多變的景象。
那麼，有情執著的我與法，是否代表世界的真實相呢？
我和法的概念，不僅世間法有之，佛法也一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是聖教安立的“我”。正如世人有不同身份及稱謂，佛經所說的聖者，同樣安立了各種身份及稱謂，這也是“我”的表現。那麼，聖教中所說的“我”，是否代表有情生命的真相呢？
佛法為了説明我們認識世界真相，對宇宙人生的現象也有各種說明，如五蘊、十二處、十八界、四諦法門。這樣的法，與法的真相又是什麼關係呢？
我法是假名安立
《唯識三十論》中，對此的回答僅有一個字，那就是“由假說我法”的“假”。不僅唯識說“假”，中觀同樣說“假”。《中論》曰：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦名中道義。”“假”，是佛法對一切現象所作的智慧判斷。無論是眾生的認識，還是聖教的法義，皆可以“假”概括之。
這一“假”字用得精煉而巧妙，因為它既不是有，也不是無，實為點睛之筆。佛法的中道正見，要遠離有和非有，落於任何一邊皆非正見。眾生的妄識認為一切實有，為自性見。但若走向另一個極端，認為一切都是沒有，又會墮入斷見，甚至撥無因果，落入惡趣空。佛法認為緣起世間是虛假的，但虛假並非沒有。就像佛法所說的自性空，並不是沒有，而是假有。正如《金剛經》所言：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《般若經》中類似的比喻非常多，如陽焰、水中月、鏡中像、乾達婆城等。我們所以有諸多煩惱，癥結就在於把世界看得太實在了，才會那麼投入、那麼執著。若真切認識到世界的虛幻本質，自能超然物外，不為所縛，不為所累。
“假”涵蓋的範疇，不僅指凡夫境界，也包括佛菩薩言教。但我們要知道，凡夫境界和佛菩薩言教雖然都是假的，性質卻有所區別。
凡夫認識境界的“假有”，是“無體隨情假”。無體就是沒有實質，即客觀根本不存在這樣東西。《攝大乘論》中有個比喻：某人夜間行路，結果將一條繩子誤以為蛇，嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上並不存在，只是我們的錯覺而已，這所謂的蛇便是“無體隨情假”。
而佛陀所說的聖教，雖然也是假的，卻是“有體施設假”。因為聖者明瞭其施設言教的物件為緣起有，如將有情施設為我、人、眾生，及佛、菩薩等種種名稱，名言雖假，施設對象乃緣起有。又如我們將一物體安立“茶杯”之名，名言雖假，但假名依附的現象並非沒有。再如我們在五蘊上施設“我”，雖然“我”是假名，但“我”依附的五蘊是緣起有。佛菩薩在依他起顯現的見分和相分上施設種種名稱，同時也對空性（佛菩薩證得的法性）施設種種名稱，為“有體施設假”。
其次，還有“以無依有假”和“以義依體假”的區別，這是從另一個角度區分凡夫認識和聖賢言教的不同。
所謂“以無依有假”，即凡夫妄執的我法事實上是沒有的，正如錯覺中的蛇是不存在的。但我們產生的蛇的感覺並非沒有。如果沒有話，誰在產生錯覺呢？無是建立在有的基礎上，為“以無依有假”。
所謂“以義依體假”，義是作用，體是依他起的體，即體和用的關係。也就是說，凡夫所執的“我”和“法”，畢竟還具有某種功用。作為有情生命體的“我”，雖無恒常不變的主宰力，仍具備各種作用，如吃喝拉撒、生兒育女等。“法”具有軌持作用，有各自特徵，如水以濕為性，火以暖為性，地以堅為性；也有不同功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承載萬物。聖賢根據依他起的現象，根據“我”和“法”的不同功用施設種種名稱，稱為“我”、稱為“法”。但這些都是假有，並非凡夫認為的恒常不變的有，是為“以義依體假”。
這是從兩個層面區別凡夫和聖賢所說的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”，屬於迷情和妄見，無論是“無體隨情假”還是“以無依有假”，都說明凡夫所見世界是虛幻不實的。當然，在凡夫境界並不以此為假。而在聖賢境界中，世間萬法無非“有體施設假”和“以義依體假”。聖賢所以施設這種“假”，是通達人生真相後的方便假設，目的正是為了教化我們這些愚癡眾生。
《瑜伽師地論》說到兩種自性，即“隨言自性”和“離言自性”。我們所說的“假”，是假名安立的自性，而認識“隨言自性”的目的，最終是為了證得“離言自性”，是趨向真理的方便和手段。不論世間所說的“我”、“法”，還是聖教所說的“我”、“法”，都是假有、無常、無我的。若認識不到“隨言自性”，認識不到我們執著的世界是虛假的，那它必將障礙我們對真理的認識。這正是“由假說我法”的深意所在。
我法差別義
“有種種相轉”告訴我們，大千世界中，“我”和“法”以種種不同方式呈現出來。“我”代表著有情世界，“法”則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說，種種相轉表現為各種差別，就整體而言，有國家、種族、民族的不同；就個體而言，有職業、身份、性別的不同，這都屬於“我”的種種相狀，所謂“我相、人相、眾生相、壽者相”。法也是同樣，山河大地展現著地貌的不同，草木叢林展現著物種的差別。無法統計世界上究竟有多少法，因為所有事物都屬於法統攝的範疇。
聖教中，“我”和“法”也有種種相。而“種種相轉”的“轉”，是轉起、現起之義。也就是說，萬法皆以各自不同的方式呈現出來。
識變義
“彼依識所變”的“彼”，是我法的差別和相狀。相狀雖然是假，卻非無中生有。然而“假必依實”：“我”和“法”是假的，但假須有建立基礎和立足點。我們將繩子當做蛇，是因為繩子的存在，才使我們將之誤以為蛇，否則便不會產生錯覺，更不會受到驚嚇。蛇雖然沒有，但不能說繩子也沒有。所以說，眾生執著的我法，亦有其安立對象。那麼，我法施設的基礎是什麼？“彼依識所變”告訴我們，種種我法皆依賴有情的內識變現。所謂“識”，就是八識，而“識變”則包括了所變、能變和變現。
我們首先要探討的是“所變”。根據唯識宗的正統思想，“所變”是見分和相分。唯識宗將心分成三分或四分，三分為相分、見分、自證分，四分則加上證自證分。
相分為呈現於內心的相狀或表像；見分為能了別，能對相分產生分別、判斷的作用。相分和見分都是依自證分而有，即識的自體。識在現行活動時，自然呈現出相分和見分。正如牛頭與牛角的關係，牛頭上長出牛角，牛角也未離開牛頭。三分在唯識學屬於依他起相的範疇，世間所說的我法和聖教所說的我法皆依相見二分施設，相見二分是有體的，為緣起有。
總說三能變識
“所變”為相見二分，有所變，必然就有能變。那麼，能變的識是什麼？究竟有哪些識是能變？頌曰：“此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。”唯識學的早期經典，如《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》，都屬於一能變的思想。也就是說，八識中惟有第八阿賴耶識是能變，前七識都是能緣，是第八阿賴耶識變現的。
世親菩薩則提出三能變的思想，這一理論不僅出現於《唯識三十論》，在他對《辨中邊論》所作的注釋中，也持同樣觀點。《辨中邊論》有新舊兩種譯本，真諦譯本名《中邊分別論》，屬於一能變的思想，世稱舊譯；玄奘譯本屬於三能變的思想，世稱新譯。從整個唯識學來說，對於能變的問題，主要分歧就體現於這兩種思想。
按照“三能變”的思想，八識都是能變。“此能變唯三”，是說能變的識有三類八種，三類即異熟識、思量識、了別境識，八種則分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。新譯唯識思想僅有八識，而舊譯講到九識，在八識外又提出無垢識。
第一類為異熟能變，即第八識。此識作為生命的果報體，在有情招感果報的過程中承擔直接責任，相當於一家之主或企業法定代表人。因為其餘的識無力承擔如此責任，故此識又名真異熟。此外還有異熟生，即異熟識派生的部分。當第八識投胎後，會衍生出前六識及相關的一些活動。
異熟有三重含義。首先是變異而熟，異熟代表著一種果報，但果報必須有因才能感得，故第八識又名種子識。因的成熟，需要緣來推動。若只是將種子儲藏在倉庫，沒有外在條件去成就它，也不可能生長。只有將種子埋在地裡，輔以陽光雨露，才會生根、發芽、感果。所謂變異，是由外在因緣的刺激，使種子發生變化，從而轉化成熟。其次是異時而熟，所謂異時，即造因和感果不在同一時間，須假以時日才能完成。第三是異類而熟，即因和果在性質上有所不同，所謂“因是善惡，果唯無記”。雖然因有善惡區別，但果報體卻無善惡之分。在人生旅程中，有些人始終窮困潦倒，命運多舛，也有些人一生富貴榮華，諸事順遂。雖然這是由前生造作的善惡業力所致，但不能因此衡量他們今生的善惡。現狀說明的，只是一個人的過去。所以，判斷某人的善惡不能看其生存環境如何，關鍵要看他現在做了什麼。具此三義稱為異熟。第八識是真異熟，是有情生命的總報體，因而稱為異熟能變。
第二類是思量能變，即第七末那識。末那為梵語，漢譯為意，思量義。每個識都有思量義，為什麼唯獨將第七識稱為末那識呢？因為第七識具有“恒審思量”的特徵。在八個識中，第八識是恒而非審，雖然無始以來相續不斷，但不具有思維分別的作用。而第六意識雖具有分別思考的能力，卻審而非恒，因為意識不是恒常的，在某些情況下會出現間斷。惟有第七識，才同時具有恆和審兩個特徵。末那識和第六意識具有特別的關係，一方面是第六意識生起的俱有依，同時又作為前六識的染淨依，影響著前六識的活動。凡夫的行為具有兩個特點，一是著相，一是以自我為中心，這種染汙的心行正是根源於第七識。
第三類為了別能變，也就是前六識。前六識能對事物進行了別，其共同特點為粗了別。在我們的生命中，雖然第七識和第八識隨時都在產生影響，但作用是潛在而微細的，非意識所能感知。而前六識對事物進行的判斷是粗顯的，正因為粗顯，我們才有感覺。也就是說，凡是我們能感知的，幾乎都是意識的作用。
由此可見，在三類八識中，前六識以了別為特徵，第七識以恒審思量為特徵，而第八識作為執持生命的總果報體，為有情生命的延續保存資訊、提供資訊。
識如何變現
唯識所變，包含能變和所變兩方面。能變為八識，所變為見分和相分。我執和法執，是建立在見分和相分之上的錯誤認識，並非如實見。那麼，能變的識是如何變現世界的呢？
唯識學講到兩種能變，即因能變和果能變。因能變的因，是第八識的種子。唯識學認為，種子是萬法生起之因，包括等流習氣和異熟習氣兩類。習氣為種子異名，所以將種子稱為習氣，主要是就其來源而言。種子是通過前七識現行和熏習留下的，即“現行熏種子”。人類的一切活動都會在內心留下種子，就像器皿盛酒之後會留下酒的氣息。
等流習氣是前七識在活動過程中熏習而成。等，是指平等和相似；流，指由因感果的過程如流水般相似相續。我們所有的思維活動，或善、或惡、或無記，一旦產生活動，必然在內心留下影像並形成種子。這些種子將作為萬法生起的親因緣，構成未來生命的延續。
等流習氣又叫名言種子，分表義名言和顯境名言兩類。表義名言是能夠表達義理的語言文字，也就是通常所說的概念，用以表達某種思想或事物。我們現在說話，就是表義名言的種子在作用，是表達義理的名句文。顯境名言也是非常形象的一個概念，顯境即顯出境界，當心和心所活動時，自然會顯現相應的境界，正如名言概念能詮顯義理那樣。
表義名言的概念主要是在第六識的活動過程中產生。八識中，只有第六識的活動才能熏成名言概念的種子，前五識則不具備這一作用。因為前五識的活動是現量緣境，而現量的特點是不帶名言概念，自然不可能熏成名言種子；第七識和第八識屬於潛意識的範疇，更不可能熏成名言種子。而顯境名言則是由前七識在緣境過程中熏成的種子。
所謂異熟習氣，即通常所說的業種子。它是由前六識造作善惡業力熏習而成，進而招感異熟果報。在有情生死輪回的過程中，業種子直接推動有情於六道輪回受生，這種動力，就像火箭推動衛星上天的作用一樣。
如果說名言種子是萬法生起的親因緣，那麼業種子就是增上緣，在生命輪回中起到推動作用。我們要明確的是，二者並非截然對立。在某些情況下，它們甚至是一體的。比如同樣是人，能力卻各不相同。有些能力較弱，個體生存尚有困難；而有些能力極強，不僅可以自立，還能成就一番事業利益社會大眾。種子也是同樣，有些僅是名言種子，而有些既是名言種子，也是異熟種子，不僅能自己成熟，更能成為另一部分名言種子成熟的增上緣。
我們的善惡行為，既會熏下名言種子，也能熏下異熟種子。若屬於無記行為，如隨便走一走，隨便讀兩頁書，也能熏下名言種子，只是這種子非善非惡。而善惡行為通常是以強烈的意志為前提，在內心產生的力量遠比無記行為強烈。所以，業種子是精神領域中力量強盛的種子，而名言種子則是力量較弱的種子。單純的名言種子沒有能力招感異熟果報，必須依賴業種子作為動力。
名言種子和業種子的區別還在於，名言種子沒有壽盡相，而業種子有壽盡相。比如我們現在讀書學習所種下的名言種子，將盡未來際延續下去。雖然它的力量會發生變化，或強盛或萎縮，但種子卻始終存在。而業種子在受報後就結束了，若非如此，一旦造作罪業就會沒完沒了地受報，永無出頭之日，解脫更是難有指望。如果這一種子具有雙重性質，既是名言種子又是業種子，那麼屬於業種子的這部分力量在受報後就終結了。
名言種子和業種子現行後，構成八識三性諸法，也形成了我們所有的精神活動，形成了宇宙萬有的現象，此為因能變。
此外，還有果能變。同樣是“變”，因能變和果能變所指的“變”是不同的。因能變指的是轉變，從種子轉變為現行；而果能變指的是變現，八識在現行的當下，能在自證分變現出見分和相分。從因能變的角度來說，八識的活動為果，為種子現行的結果，故名果能變。從哲學的意義上說，因能變側重從宇宙生成論的角度探討世界成因，而果能變側重從認識論顯示諸法唯識的正見。
2007年11月修訂版
第二節 初能變——阿賴耶識
初能變是指第八識，本論以八段十門對其進行闡述，分別是三相門、所緣行相門、心所相應門、五受相應門、三性門、心所例同門、因果譬喻門、伏斷位次門。
三相門為阿賴耶識的自相、果相、因相，《唯識三十論》曰：
初阿賴耶識，異熟、一切種。
一、賴耶的自相
阿賴耶識為梵語，漢譯藏義，具有能藏、所藏、執藏義故。
能藏，是指阿賴耶識具有含藏的功能，可以像倉庫一樣儲藏物品。在阿賴耶識中，儲存著有情無始以來的生命經驗，堪稱生命的大寶庫。正因為阿賴耶識具有這一特點，我們在生命延續過程中付出的所有努力，才會功不唐捐。
所藏，指儲藏的物品。若將能藏喻為超大容量的倉庫，那麼所藏便是其中的所有藏品。阿賴耶識儲藏的，正是無始以來生命活動熏習的種子。
說到執藏，必然要聯繫到第七識。在無盡輪回中，第八阿賴耶識始終被第七末那識執以為我。因為第八識的見分是相似相續的，具有相對的恒常性。正因為如此，第七識在認識第八識的過程中，便將它執以為固定不變的物件而恒生我執。同時，第七識又與我癡、我見、我愛、我慢等種種煩惱相應，形成有情生命中潛在的強烈自我。此外，第七末那識對第八識的愛執一刻都不曾間斷，即使在夢中也不能擺脫。由於它始終將第八識執以為我，故第八識又名我愛執藏。無始以來，眾生處處以自我為中心，處處著相，根源就在於末那識；又因執我而產生種種煩惱，造業並流轉生死，根源也在於末那識；各種宗教所建立的靈魂和神我，根源仍在於末那識。
阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義，重點為執藏義，體現了阿賴耶識在生死流轉過程中不可替代的作用。所以，我愛執藏被定義為阿賴耶識的自體相。但我愛執藏並非阿賴耶識自身的過失，而是末那識強加於它的，所以真正的幕後操縱者是末那識。末那為染汙義，它固執而一廂情願地愛著阿賴耶識，一直要到八地菩薩，才能從它的糾纏中解脫出來。
第八識的名字很多，如阿陀那識、異熟識、根本識、心，等等，阿賴耶識只是其中之一。每個名字的安立皆有側重，是根據第八識的某一特徵而定義。就像每個人都有不同的稱謂，在家庭中，對於妻子是丈夫，對於孩子是父親，對於父母是兒子；在社會上，對於學生是老師，對於領導是下屬。在不同的場合，面對不同的人，我們會扮演各種角色並發揮相應作用。阿賴耶識的命名，也是基於同樣的道理。
第八識共三位，代表了我們從凡夫到聖賢所經歷的過程。
一、我愛執藏現行位：第八識無始以來被第七識執以為我。從大乘來說，這一過程將持續到八地菩薩之前；從小乘來說，則持續到無學位聖者之前。直到那時，末那識才會終止其糾纏，所以阿賴耶識之名一直要用到八地菩薩。若將第七識和第八識比作一對形影不離的夫婦，那麼只有在妻子去世後，丈夫才不能名之為丈夫。同樣，到八地菩薩或無學位聖者時，阿賴耶識的名稱亦會發生改變。因為此時末那識已轉染成淨，轉識成智，徹底放棄我執了。
二、善惡業果位：作為善惡業力招感的果報體，第八識為真異熟，這一角色將扮演到十地最終的金剛心。正如《八識規矩頌》所說：“金剛道後異熟空。”當修行進入金剛道的境界，已趨向最終解脫，第八識也將在成佛之前被最後清空。而金剛道以前，第八識的體仍是有漏的。從初地見道的刹那開始，首次開發出生命的無漏種子。但無漏種子現行後，有漏種子仍會發生作用。在最初階段，有漏種子發生作用的時間比無漏種子更長、更持久；到五地、六地，有漏和無漏的作用才變得勢均力敵；到七地、八地，有漏的作用變得非常微弱，基本是無漏種子現行，但識體還是有漏的。直至金剛道後，異熟識的有漏識體才徹底放棄，成就純粹的無漏識，即無垢識，從此第八識也失去異熟識的名稱。
三、相續執持位：又名阿陀那識。阿陀那為梵語，為執持義，即執持有情的生命體。成佛後，是否還有執持有情生命體的識呢？依然是有的。在凡夫階段，執持生命體的是有漏的第八識；而成佛之後，執持生命體的則是清淨的無垢識。只要我們還是有情，總是有識在執持著生命體，永無終結之時，所以相續執持位一直要到盡未來際。
二、賴耶的果相
佛法提出因果和輪回之說，但同時又強調無我。既然無我，由誰在造業及感果？當一期生命結束之時，又是誰去受報？在我們的生命領域中，誰有能力承擔這個責任？前五識、第六識和第七識顯然都缺乏這樣的能力。
唯物論者之所以對潛意識缺乏認識，是因為前六識生起活動時，和物質現象的關係非常密切，甚至在很多情況下難以自持。由於凡夫這種心隨境轉的特點，便使唯物論者得出“物質決定意識”的結論，認為意識是由物質派生的。事實上，生命中還有潛在的精神力量和深層的心理活動，恰恰是它們，在決定意識的活動。
生命包含兩個系統：一為物質系統，即“身體髮膚受之父母”；一為精神系統，即第八阿賴耶識，而它沿襲並繼承的，是自身生命延續過程中形成的所有種子。我們每個人與生俱來的天賦，既不是父母的給予，也不是造物主的恩賜，而是來自過去生命的積累，這一點是唯物論者和其他宗教沒有看到的。
從輪回角度來說，必須有生命主體承擔這一重任。外道講輪回，是以神我或靈魂為依託，而佛法強調無我，那麼輪回的主體是什麼？唯識學在對生命現象進行考察之後，發現作為生命的果報體必須具備三個特點。
首先是業果，業果的特徵是無記，即非善非惡。如果有情天性是善，惡行的產生就失去了依據，也無法招感苦果；如果有情天性是惡，善行的產生就失去了依據，也無法招感樂受。所以，果報體是無記的。其次是沒有間斷，倘若執持生命的果報體出現間斷，有情生命將隨之結束而成為無情，輪回就無法相續。第三是遍三界，在三界的任何時空都能產生活動。
相比之下，前五識時有間斷，且二禪以上便無五識，第六識亦有不起現行之時，第七識非異熟業所感。可見，前七識都無法承擔此任。惟有第八識同時具備三大特徵，方能作為生命的真異熟識。
三、賴耶的因相
如果說異熟是第八識的果相，那麼它的因相就是一切種，這正是《唯識三十論》討論的重點所在。《成唯識論》中同樣以大量篇幅討論種子問題。
神教以神創為萬物之因，唯物論以物質為萬物之因，唯心論則以常恒不變的心為萬物之因。佛法既不同於神造，也不同於唯物論和唯心論，它又是如何解釋這個問題的呢？那就是建立種子說。阿賴耶識作為萬法生起之因，能熏習並執持種子，由種子的現行展開宇宙人生的一切現象。關於種子，我們將從以下幾方面進行說明。
什麼是種子
《成唯識論》卷二對此的定義是：“謂本識中，親生自果功能差別。”也就是說，阿賴耶識具有生起一切色心諸法的親因緣，即種子。
種子說早在部派佛教的經部就已出現。自然界中，種子有麥種、稻種、樹種等等，以不同種子為因，可生長相應的果實。唯識所說的種子也有類似作用。作為萬法生起的親因緣，種子又具有怎樣的特點呢？
種子具六義
一、刹那滅：作為種子，必須是生滅變化的。正因為具有變化的特徵，才能進一步招感果報。若種子是不生不滅、固定不變的，必然無法感果，這主要是簡別唯物論、唯心論和神造論的觀點。在唯識宗看來，永恆的神不能作為萬物之因，而真如也不能作為萬物之因，因為真如是恒常的。
二、果俱有：種子和所生果實在同一時間、同一處所。換言之，種子與所生果實于一相續中同時存在，方為種子。這是簡別因果前後相生，及於自他相續中建立的因果相離之理。
三、恒隨轉：種子依附於第八識中，要一類相續到究竟位，都沒有間斷和轉易。這是簡別前七轉識，或有間斷或有轉易。
四、性決定：種子包括善、惡、無記三類，其性質從種下之時即已決定，無論展開怎樣的現行都不會改變。善的種子在活動過程中，始終代表善的力量。行善，是善的種子在現行，而行善本身又使善的種子得到壯大，這種力量不會因作惡而改變。因為作惡只是惡的種子現行，是惡的力量在壯大。但是，兩者雖不能相互轉化，卻能彼此制約。生命中有各種力量，若善的力量較強，惡的種子雖也存在，卻難以產生決定性的作用，反之亦然。所以說，在生命延續過程中，種子的性質是始終如一的，有的只是力量的強與弱。
五、待眾緣：佛法是緣起論，以諸法皆“因緣而生，因緣而滅”為基本思想。種子的活動自然也不能離開因緣，唯在因緣具足的前提下，種子才能現行並展開宇宙人生的一切現象。同時，也因八識三性諸法活動的不同因緣，才有阿賴耶識中各類種子的差別。
六、引自果：種子的現行能引生自果。如色心等一一果法皆從自己的種子生起。這不同於外道執著一個原因生一切結果。
唯識學認為，不具備以上六個特徵的，便不能作為現行果法的親因緣。
種子從何而來
種子又名習氣，顧名思義，是由熏習留下的氣息。關於種子的來源，唯識論師們有著不同的觀點，較突出的有三種：
一、本有說：持此觀點的代表為護月論師，主張一切種子是阿賴耶識本自具足的，無論有漏種子或無漏種子皆是如此。後天熏習不過使原有種子得到增長，如接觸善緣使善的種子得到壯大，接觸惡緣使惡的種子得到壯大。論師引《無盡意經》為依據：“一切有情，無始以來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。”
二、新熏說：持此觀點的代表為難陀論師，主張一切種子皆由熏習而成。說到新熏，我們很容易理解為有個開始，於是問題就出現了：未熏習之前，自然沒有種子，也應該沒有諸識的存在，又是誰去熏習它呢？因而，論師提出能熏和所熏都是無始的，並引《多界經》說明其論點：“諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。”我們的心不斷受到雜染和清淨諸法的熏習，這種熏習的結果，在生命中種下了雜染和清淨的種子。
三、本有新熏說：這是折衷的說法，持此觀點的代表為護法論師，主張種子包括本有和新熏兩類。在我們的阿賴耶識中，既存在本有的種子，還存在新熏的種子，但無論本有或新熏都是無始的。因為在眾多經論中，既講到本有的種子，也講到新熏的種子。
護法論師認為，若一味強調本有，會有兩種過失：一是違背經文，一是違背前七識和第八識互為因果的關係。前面說過，第八識和前七識是互相熏習的。一方面，第八識為前七識生起之因；另一方面，前七識現行後又會熏成種子儲藏於第八識中，再由第八識的種子現行生起前七識，如此生生不已。這也就是唯識宗反復強調的“種子生現行”和“現行熏種子”。
同樣，若一味強調新熏，也有兩種過失：一是違背經文，一是無法解釋無漏識的存在。因為我們現有的識為有漏識，而有漏妄識不可能生起無漏種子，那麼無漏種子又從何而來？所以必須承認無漏種子是本具的，才能在外緣推動下產生現行。否則，有漏為無漏之因，有違緣起法的規律。
種子的熏習義
不論種子的來源如何，都要經受進一步的熏習。正因為如此，種子的力量才會發展壯大，生命也因之豐富多彩。
熏習主要包含能熏和所熏。能熏是能夠熏習的，為前七識；所熏是接受熏習的，為第八識。前七識在活動過程中，不斷熏習種子到第八識中。從這個角度來說，作為能熏的前七識是主動的，而作為所熏的第八識是被動的。為什麼惟有第八識才能作為所熏呢？唯識學認為，作為所熏必須具備四個特徵。
一、堅住性：所謂堅住，即穩定和相續不斷的特徵，如若不然，就沒有作為受熏的資格。如果受熏一方發生間斷，那麼在某些情況下將不起作用。就像我們用電腦工作，若沒有硬碟隨時保存檔，一旦斷電就會將工作成果化為烏有。正因為硬碟具有儲藏功能，能將我們的所有工作進行保存，所以無論斷電還是關機，工作成果始終不會丟失。而在八識中，惟有阿賴耶識具有相續不斷的特點，前六識都是有間斷的。
二、無記性：所謂無記，即自身沒有強烈的善惡傾向。如果傾向善，就不能接受不善法的熏習；如果傾向不善，就不能接受善法的熏習。就像塗滿各種強烈色彩的紙，很難再於其上添加什麼。必須本身是一張白紙，才能接受並顯現一切色彩。這也正是無記的特徵，既不會拒絕善法，也不會拒絕不善法。
三、可熏性：所謂可熏，又須具備兩種特徵。首先是獨立自主，其次是性非堅密。從這個意義上說，真如就不能受熏，這正是唯識學者反對《楞嚴》、《起信》的原因所在。唯識學認為，《大乘起信論》所說的真如熏無明，無明熏真如不符合緣起思想。因為真如體性堅密，常恒不變，不能接受諸法熏習。作為所熏的一方，既要有相對獨立的自主性，又要具有包容性和可塑性。
四、與能熏共和合性：所謂共和合，也具備兩層含義，即能熏和所熏的構成必須是同一時間、同一處所。否則的話，便不能達到熏習效果。如以香熏物，能熏和所熏必須同時置於一處。所以說，我的前七識只能熏習我的第八識，不可能是熏到你們的第八識。
正因為阿賴耶識具足以上四個特點，所以才能作為所熏的一方。
而作為能熏的前七識，同樣具備了四個特點。
一、有生滅：若是常住不變的，就不能作為能熏。正因為有生滅，具有轉變的作用，才能熏習種子，這是簡別常住和不生不滅的無為法。
二、有勝用：即強大的力量，主要包括兩方面：一為能緣的勝用，一為強盛的勝用。能熏必須是能緣的心、心所，而心和心所還須具有強盛功用，方可起到能熏的作用。這是簡別色法、異熟無記心等，或非能緣，或雖是能緣而沒有勝用，都不能作為能熏。
三、有增減：必須能在量上發生增減，才可作為能熏。這是簡別於佛果位上不增不減的善法。
四、與所熏處和合：這一點與所熏的性質相同。必須在同一時間、同一處所，能熏才可以對所熏產生熏習作用。
見分熏、相分熏
在前七識的活動過程中，前五識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能幫助第八識熏習相分的種子；第六識的活動會熏習自身見分和相分的種子，同時還能為第八識、第七識留下種子；而第七識的活動，除了為自身留下見分和相分的種子，同時還能為第八識熏下見分的種子。
阿賴耶緣起
諸識在活動過程中會呈現見分和相分。而見分和相分在產生活動後，當即會熏習種子，成為未來八識產生活動的親因緣。在唯識宗所講的阿賴耶緣起中，“種子生現行”是指種子展開的八識三性諸法，“現行熏種子”是指心、心所在活動的同時又熏成種子。在唯識宗的因緣義中，不僅種子是現行的因緣，現行也是種子的因緣。
“種子生現行”和“現行熏種子”在理論上固然有先後次第，但在時間上卻是同時進行的。種子現行之時，當即就熏下種子。然後，由種子再生現行。但從這一種子所生的現行，到下一種子所生的現行，則不在同一時間。若每一種子的現行都沒有間斷，就會同時引發無窮無盡的“種子生現行”，從而犯無窮過。從種子到生現行，有待外緣的成就。比如我現在給你們上課，在講的時候是“種子生現行”，在講的當下是“現行熏種子”。但能否沒完沒了地講下去呢？顯然不能。到下課時，作為學生的你們走了，作為老師的我也需要休息，沒有這些相關條件，種子也就不再現行，必須待下一個緣成熟時才能繼續產生作用。所以說，種子生現行要待眾緣，也就是說離不開八識三性諸法。
阿賴耶緣起是以種子為因緣，現行後展開宇宙人生的現象。同時再熏下種子，使阿賴耶識中的種子得到壯大和充實。如此循環往復，使世間萬象無窮無盡地展開。
第八識有自相、果相和因相，這三相在唯識理論上非常重要。前六識和第七識都未講到果相和因相，因而不能作為生命的果報體，不能作為萬法生起之因。所以說，阿賴耶識的三相突顯了唯識理論的特色所在，也為宇宙人生的展開建立了依據。