一、六妙門講記

壹、略示坐禪（止觀）方法

觀音禪寺住持了義法師慈悲﹗

大家發心在這裡學禪，這件事非常吉祥﹗在日常生活裡，我們的身口意處於動亂的情況，一般人當然沒有特別的感覺。我們相信佛法的人，閱讀經律論以後才知道，這是凡夫境界、是不理想的，所以佛教徒願意改善它。如何改善呢？從受戒開始。以戒為基礎，而後學習禪。禪即止觀，止觀即定慧；所以也就是學習戒定慧了。

持戒就是改善我們的行為，止惡揚善。行為由思想發動，所以要從這一念心開始改善我們的行為。概而言之，思想問題有二：一是動亂的過失，一是愚癡（有所得）的過失。動亂的過失，必須以定（止）的方法來改善；愚癡的過失，要以慧（觀）的方法來對治。成功以後，就是聖人而非凡夫了。

我們在這裡一起學習六妙門，這六個方法其名為「數、隨、止、觀、還、淨」，用這六個方法來改善我們的思想－－心。

修止者，即是令原來動亂的一念心，在所緣境上明靜而住。如何能明靜而住？方法有二：

首先，必須選好一個所緣境，將此所緣境，明明白白、一點也不模糊的顯現於心。舉例來說，若以蓮華作所緣境，先將此蓮花形相、顏色觀察清楚，然後閉上眼睛，將蓮花的形色顯現於心，將心安住於蓮花上不動。還有種種所緣境，此不多說。

第二，必須一次又一次地憶念所緣境。如此，心即能相續不斷的明靜而住而不散亂。譬如：一想念母親，母親的影像隨即顯現於心；若一直憶念，則母親的身形、面貌就不斷顯現。此與內心相續安住在所緣境之道理相同。若不持續憶念，即失所緣境，就是在打妄想了。

所以，歡喜靜坐之人，若感覺心老是亂跑、無法安住，原因正是未憶念所緣境之故。我們通常說「要訣」，不斷的憶念所緣境就是靜坐修止的要訣。如此心則不亂，妄想即止，能一直明靜地安住在所緣境上。

坐禪實際上有二件事：一是宴坐，二是經行。二者缺一不可。

經行的速度可以慢、也可以快；南傳佛教多採取慢步經行的方式，而中國傳統禪堂多習慣於由慢而快的經行。無論何者，都是要攝心，不要東張西望，不要看任何人。雖然在經行走路，仍舊注意自己這一念心，叫它不亂。

第二個方法，若是採取慢步方式，注意腳的起落。走路有三個步驟──起、進、落，將心專注於此而不亂；這個方法還能治療身體的病痛。經行的時間至少十五分鐘；若有需要，一個鐘頭都可以。

我們佛教徒想要在佛法上有成就，一定要學習坐禪。現在是最適合我們學習的一個時代，因為關於坐禪方面的書很多；若是五十年前，參考書不夠，學習恐怕就有困難了。

貳、釋六妙門

一、解題

「六妙門」者，即是數、隨、止、觀、還、淨等「六」，這六個方法稱之為「妙門」。「妙」者，好也。什麼是最好的？涅槃是最好的﹗世間上的事情，都是令人苦惱的，只有涅槃能令人安樂，所以涅槃稱為「妙」。學習這六個方法，依之修行就可以得涅槃。譬如大寶樓閣富麗莊嚴、高聳入雲，但要覓得其門，始可從門晉昇其內。這六個方法是入涅槃的門，故名「妙門」。以上略釋六妙門的題目。

二、正釋

前云思想的過失有二：第一、內心動亂、不寂靜。第二、沒有智慧、不能見真理。不能見真理，所以心動亂；動亂是煩惱活動的相貌。若能成就戒定慧，與真理相應，則能消除煩惱，那就是涅槃了。「數、隨、止、觀、還、淨」這六個方法，前三屬止，後三則有止、有觀。釋尊教導我們的方法，就像醫生開的藥方，能對治我們身口意的過失。有如是過失，即以如是方法對治；若能消除過失，修學聖道就成功了。

（一）數

1、四種息

「數」、「隨」二法，乃以息為所緣境。「息」，就是我們的出入息。這口氣呼出去又吸進來，吸進來又呼出去，就叫做「息」。

息有四種：出息、內出息、入息、內入息。呼出去時，是由臍至鼻，引內風令出身外，叫做「出息」。出息是氣自然的向外呼出，不是你有意識地推動。一口氣呼完之後，它不會立刻又吸進來；在呼與吸之間，有一個不出也不入的階段，名之為「內出息」。「內出息」的時間很短，然後就開始「入息」，即引外風令入身內，令氣由鼻至臍向內吸入。入了一段時間就停止，此後有一個不入也不出的階段，叫做「內入息」，時間也是很短。

不靜坐的人頂多覺知「出息」、「入息」，不感覺有其它二息。但是，若長期靜坐，就知道息有此四種不同，而且「內入息」、「內出息」會逐漸變長。老年人「內出息」較長，餘三短；而幼童則是「內入息」較長，餘三短。依中醫的說法：老年人腎虛，「內入息」入到腎時腎不受，故內入息短；小孩的腎強，故內入息長。此約一般不坐禪的人作如是說；若是用功修行之人，則不一定如此。年紀雖老，有時反而逐漸進步，不止是「內入息」，餘三息都會變得很長。

2、數息的方法

「數」的方法，以息為所緣境，並計出入息之數。數息時可隨各人歡喜，願意數「出息」、「內出息」、「入息」、「內入息」皆可。如果出息、入息都計數，雖然也可以，但因為時間短，你將一直忙於計數。如果只數其中一個，例如只計「出息」，而不計其餘三息，前後二數中間就有多少閒暇，不會太忙。如是從一到十，又回頭從一到十，週而復始的數。

數的方法，還可以稍作變化。先連續數一、二、三（心裡默念，而不出聲），然後靜下來注意三次的入出息（息的三次出入）；接著數四、五、六，再注意三次入出息；然後再數七、八、九、十，再注意四次的入出息。如此有何好處？因為出入息時不計數，內心就有那麼長的時間寂靜住。另外一個數法：只數一，不數二、三；又數四，不數五、六；再數七，不數八、九、十。這樣中間閒暇的時間更多了。

「數」這個方法，可以由欲界定、未到地定，至第三禪為止。三禪以前，都有息的出入，四禪就沒有出入息了。到達未到地定時，息就開始變慢；初禪、二禪、三禪，息更是慢。息由臍出，很久很久才能到鼻；息由鼻入，很久很久才能到臍。

3、適合用功的時間

用功修行，有二個時間比較順：

其一是精神旺盛時。計數時，精神好與疲倦時的情形不同。精神旺盛時，能很自在的數一、二、三，乃至十，也可以繼續從十一、十二、十三，乃至幾千、幾萬，計得很久心也不亂。若疲倦時就不行了；數一會兒，就不能計了，而有一大堆的妄想。一般而言，飯後過一段時間，是精神旺盛之時；此時食物由胃至十二指腸，將營養分布到全身細胞，身、心都比較有力量。所以願意止就止，願意觀就觀，有這個好處。

其二是休息之後。佛法說我們的心有「等流性」；例如，發生了令你不滿意的事時，憤怒心來了就罵人，而事情過後，憤怒心本來應該停止，但是卻不能自主，非得繼續憤怒一段時間不可，此即「等流性」之故。又如睡覺時沒人打擾也沒有做夢，能舒服的休息幾小時。睡覺而無夢，心裡是「寂靜」的，但是沒有「明」；有寂靜而沒有明，只是靜的「等流性」。然而假藉此靜的「等流性」去靜坐，就容易「寂靜住」。如果先同別人打電話聊天而後靜坐，之前的談話內容還要在內心重覆一遍，那麼心就不容易寂靜住了；此亦是「等流性」。所以用功修行的人，若能利用這個寂靜「等流性」去用功，將有好消息。

久遠以來，我們的內心活動已經習慣無拘無束、放任自由。現在突然要違背原來的習慣，控制它不要動，是比較困難的。但對初學靜坐之人而言，「數」的方法是很有力量的，能排除一切雜念，令我們妄想浮動的心，寂靜而住。所以，初學者應該善加利用精神旺盛及等流性這二個時間，用功修行。

（二）隨

「隨」的方法如何學習呢？一開始時，先默念：「知息出、知息入、知息長、知息短」這四句話。之後不計數目，只是攝心注意息的出入，觀息由臍至鼻、由鼻至臍，心念隨逐息的一出、一入不相捨離，故名為「隨」。

「隨」的定力高於「數」。因為「數」的方法有數目之連貫性，心隨之相續，不難明靜而住。但若內心寂靜住的力量不夠，用「隨」的方法很快有妄想出現，無法相續明靜而住。所以，若能與「隨」相應，多半表示已經有一點定力了。此時息不僅能到達臍，更能到達腳趾頭，感覺全身都有出入息。若是久修之人，還會感覺身體有冷熱之差別——出息時全身暖、入息時全身涼。不知此者誤以為自己有病，其實這不是病，反而是好現象。

有些人初用「數」的方法時，會因為緊張而氣喘，感覺辛苦。若是這樣，你可以不要數，轉而注意腹部的起落——腹部膨脹時就是入息（吸），降落時就是出息（呼）。這與前面數出入息的方法不一樣——數出入息時，息是由鼻至臍、由臍至鼻，一來一去的動相；而現在以「隨」的方法，只是注意腹部的起落，心安住於此而不動。注意腹部的起落而不計數，即是「隨息」。

另外，數息時息於鼻端出入；長時注意鼻端，若特別精進長時靜坐，頭將會脹痛。若將所緣境下降至腹部，頭部將會感覺輕鬆舒服。所以，不妨將數息由數鼻端之出入息，轉為數腹部之起落；在腹部的起落上計數，可以避免長時將注意力集中於鼻端所引起的過失。但若經行時長，亦可能取得平衡而無過失。

於腹部起落上計數，可以避免於出入息上計數引起緊張而氣喘之失。若於腹部起落上計數，導致明靜而住之力上進，則可以停止計數，只注意起落即可。

（三）止

1、繫緣守境止

「止」，梵語「奢摩他」。依天台智者大師所說，有三類不同，我們現在說其中兩種，第一是繫緣守境止。

「繫緣守境止」者，就是將心停止在某一所緣境上而不動。止的所緣境很多；如果沒有昏沈，應該注意身體的下半部——肚臍、丹田、腳板（湧泉穴），或腳指頭（大姆指）都可以。若為破除昏沈，才注意身體的上半部，譬如頭頂。一開始時，不妨以手按在頭頂處，心注意其上，然後再把手放下，如此即可破除輕微的昏沈。也可以注意髮際——額頭上髮與無髮之間，或注意後腦，都可以破除昏沈。女眾修止還可以止在兩乳之間；心緣於此，若是成功則生理會發生變化而沒有月事。

2、制心止

第二是「制心止」。此法既不以「息」為所緣境，也不以「色」為所緣境，而是以「心」為所緣境。「明了性的心」既非青、黃、赤、白，亦非地、水、火、風，但有其特勝之作用。孔夫子是有智慧的，他說：「心不在焉，視而不見、聽而不聞、食而不知其味。」可見他知道物質的身體以外，尚有一個明了性的心。

能緣者是心，所緣者也是心，以心緣心；如果沒有修過「數」、「隨」，很難明白此事。所以最好是以「數」、「隨」修行一段時期之後，對於何謂「明了性的心」有了比較深刻的認識，再用「制心止」的方法是比較適當的。此法有其微妙的作用——譬如，以「數」、「隨」的方法用功時，忽然間貪心來了、瞋心來了，想要除掉不是那麼容易；但是制心止的方法若能相應，會發現所有的雜念一下子都沒有了。

「止」的目的，是停止所有雜念，心繫所緣明靜而住。如果修得相應，雖尚無輕安樂，但感覺舒服，猶如上癮似的，坐了一柱香，還想再坐一柱香。「止」的方法，可以得欲界定、未到地定，乃至色界四禪、無色界四空定。

得到欲界定或未到地定的人，有時會有靈感（不是神通）。例如早上靜坐時，能預知今晚會下雨，或明天將發生何事；但時靈時不靈。若達到初禪、二禪、三禪、四禪，可以修神通——天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。成功之後是真實有神通而非做假。

神通有修得與報得之別：報得的小神通，有某些特殊異能，超過一般人的境界，但是靠不住。修得的神通，境界就不得了﹗一入定能見到幾十年、幾百年、幾千年之前或之後的事情。但若是智慧不足，於因果道理認識不清，也可能有相當大的錯誤。

有欲之人問題很多、苦惱亦多。得到色界、無色界定者已能離欲，有高深禪定、神通，但仍是生死凡夫而非聖人。色、無色界天人的福德大、壽命長，然一旦壽盡，定力隨之消失，可能就從色界、無色界天來到欲界，乃至隨過去生的罪業墜三惡道。

修「止」成功，確實有很多殊勝境界，是了不起的！但是得定之人若不修觀就不能見真理、也不能斷煩惱，仍是邪知邪見的；而定力一旦失壞，仍不免流轉生死。所以佛菩薩的大智慧光明告訴我們，除了修「止」還要修「觀」才能令你斷煩惱、見真理而轉凡成聖，永久地解脫生死大苦。

（四）觀

「觀」，梵音「毗缽舍那」，觀察思惟義。這與一般妄想不同；妄想不是貪、就是瞋，或者東想西想（非善非惡）。而「觀」一定要根據佛的法語思惟觀察，是智慧境界而非虛妄分別。

怎麼修觀呢？靜坐時，可以先修「止」；如果修得合適，很長的時間內能一念不生、明靜而住，則可以先止幾個小時之後再修「觀」。「觀」十五分鐘、半個鐘頭或一個鐘頭，之後再繼續修「止」。「止」而後「觀」、「觀」而後「止」，持續不斷這樣地修習，可能某一天早上盤腿而坐，一下子一念相應得無生法忍，就是聖人了。當然，這不是輕描淡寫可以成就的，非得要拿出全副精神、長時努力靜坐不可！

1、依《金剛經》修觀

《金剛般若波羅蜜經》教導我們修二種觀：

一、假觀。如云：「一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

二、空觀。有二種：

（一）我空。如云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」

（二）法空。如云：「如來者即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。」

又有四種空觀，即大乘的四念處觀。

（一）身念處觀。如云：「須菩提，於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來！何以故？如來所說身相即非身相！佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。」如來身如是，眾生身亦如是，都是自性空的。

（二）受念處觀。如云：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」

此義應加以解釋。「住」，執著之意；凡夫執著內六處、外六處及六識為實有，如是內六處、六識與外六處接觸之時，觸緣受故，有苦受、樂受、不苦不樂受，於苦生瞋、於樂生愛、於不苦不樂生愚癡心，故名「住色聲香味觸法生心」。若是佛教徒通達十八界皆是緣起，如夢幻泡影、畢竟空寂，而三受及貪瞋癡等亦無生無滅，而有無所得慧現行，故云「應如是生清淨心」。

（三）心念處觀。如云：「須菩提！過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。」

（四）法念處觀。如云：「佛告須菩提！於意如何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」故《華嚴經》云：「觀察於諸法，自性無所有，如其生滅相，但是假名說。」（T10．81）

2、依「四念處」修觀

能依《般若經》修我空觀、法空觀或修四念處觀者，是利根人、是大智慧人。末法時代「利根」人不多，大多數是「鈍根」。何謂「鈍根」？就是煩惱較多之人，常為貪、瞋、愚癡、高慢心、我、我所的執著等各式各樣的煩惱所困。

「鈍根人」如果肯努力，可能掌握到修「大乘空觀」的方法；但也可能知道方法卻不相應，一靜坐即為種種雜念妄想所纏，止也修不來、觀也修不來。怎麼辦呢？釋迦牟尼如來大慈悲，早就安排好解決的方法，為我們指引一條光明的道路——小乘佛法「四念處」（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我），這是給「鈍根人」開的藥方。

「觀身不淨」：此能對治我們的貪欲心。如果貪欲煩惱重而障礙修行，我們可以學習不淨觀的方法來破除；破除之後，修止觀時就容易成功。

「觀受是苦」：如前所說，「受」有苦惱的受、有快樂的受、有不苦不樂的受。佛菩薩的大智慧看得深遠，告訴我們苦受是苦，樂受也是苦。譬如父母希望有一個可愛的小孩，感覺這件事快樂。後來果然有了小孩，這個小孩卻令你苦惱，無可奈何！曾經報紙有一個消息，新加坡某名人的兒媳特別重視優生學，結果卻生出一個白癡的小孩，因而羞憤自殺身亡。世間的事情苦不苦呢？但是有的人果然生出白胖可愛的兒女，乖巧又聰明；長大後拿到高學歷，在社會頗有成就，令父母滿心歡喜，這種情形也有。但世事無常，忽生意想不到的事情還是苦。

「觀身不淨」、「觀受是苦」這二個方法，能令我們生厭離心、放下世間事，才能修學聖道。

凡夫主要有二類煩惱：一是愛煩惱，一是見煩惱。「愛」，是感情方面的事情；「見」，是思想方面的問題。「觀身不淨」、「觀受是苦」，能破除愛煩惱；「觀心無常」、「觀法無我」，能破除見煩惱。就修行的次第而言，應先以「觀身不淨」、「觀受是苦」破我們的愛煩惱；實際上只是調伏不動，並未真正破除。因為愛煩惱的勢力潛伏於內心深處，仍然存在；所以必須進一步學習「觀心無常」、「觀法無我」的法門，使我們得到聖智光明，才能根本地消滅煩惱的潛在力量。

「觀心無常」、「觀法無我」主要為破除「我」見。何謂「我」？中國的哲學中，可曾明白地說出什麼是「我」嗎？但印度的外道哲學，則明白地詮釋「我」的定義—— 在我們的生命體裡，有一個常恆不變、獨立存在的體性。換言之，眼、耳、鼻、舌、身是物質性的生理組織，是新陳代謝的，我們可以覺察它們的變化；而外面的種種食品也是物質，吃到身體裡，部分轉化成能量，部分則變成渣滓排泄出去。所以，物質性的身體是變化無常的；至於精神性的思想（了別性），苦、樂、憂、喜……，種種心緒、種種知識也是無常變化的。

我們的身心不論是物質或精神，都是有生滅變化的。但是，在這個生滅變化、有老病死的生命體裡，有一個不生滅、不變化、不老病死、常恆住的一種體性，叫做「我」。這種理論，我們接不接受？如果未深入學習佛法，我們可能認為這個理論很好；因為這個臭皮囊結束後，我的自性還存在，能再得到一個新的身體——或者人間、或者天上。身體朽化而自性常存；這樣的說法容易令人歡喜。

但是，釋迦牟尼佛在菩提樹下覺悟成道之後，否認有我論。釋迦牟尼佛說：五蘊無常，是中無我可得。

「我」又名為「私」，若能「無我」就能「無私」了。觀察五蘊老病死的身體中，沒有一個不老病死的「我」——這個生命體只是一個臭皮囊，不是「我」；吾人的思想虛妄分別，也是緣起自性空，不是「我」。若肯努力如是觀，將會進步到「不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心」的程度，你的心即從一切苦惱境界中解脫出來了。

如果主張「有我論」，認為在色、受、想、行、識裡面，只有生滅變化、老病死的東西可以空掉，但是「我」的體性是真實的、不能無；如此，你對於「我」（私心的執著）就不能破：「若不侵犯『我』的利益，『我』可以同你和平相處；若侵犯『我』的利益，為了保護自己，『我』當然要毀滅你！」這樣，人與人之間的問題，永遠不能根本地解決。反之，若修「無我觀」——色、受、想、行、識是緣起的如幻有，同時亦是自性空，此中無有自性真常的「我」；則心無執著。心若無所執著，則沒有「我」可保護、可愛著，就可以犧牲自己、成就他人，人與人之間也容易和合。如《金剛經般若波羅蜜經》云：「通達無我法者，如來說名真是菩薩！」

這樣的理想要先從我們佛教徒做起！如果佛教徒能和合，佛教就會興盛，佛法就能廣大普及，一切眾生都能熏習佛法，都能無我、無我所，沒有種族、膚色、地區、貧富、階級的執著。按佛法的態度，一切有情之間都不互相排斥、是和合的。佛法能訓練我們達到這個程度——縱使蚊子來叮你，你癢得受不了，也不會打死他；即使是一隻小螞蟻，你也不願意傷害他。萬物平等一如而無差別，這樣的世界能不和平嗎？所以我認為修「無我觀」非常好，能解決現實上很多的問題。

前面說到，修「觀」要依據聖言量。譬如修「不淨觀」，你可以把《瑜伽師地論》裡面的一段文，例如〈聲聞地〉中「淨行所緣」之「不淨所緣」（T30．428c～429c），或《大智度論》中的「九想觀」（T25．217a～218b）、「五種不淨觀」（T25．198c～199b）的文背誦下來，靜坐時一面背誦一面思惟。餘三觀也都有現成的經論文句，都須要先背誦下來，若不背誦是修不來的！

解脫生死乃出世間大事！有一些人想走捷徑、希望輕描淡寫的就成功了，如果有這樣的事我也歡喜。但應當曉得，久遠以來熏習成的貪瞋癡煩惱力量非常強大，豈能輕易消滅？

從這裡也看出來，若某人發心出家，出家以後煩惱仍然很大，你不要譏嫌他，因為煩惱不容易斷﹗雖然他現在看起來是老樣子，但他繼續認真的在佛法裡修學聖道、栽培善根，終究有一天這個善根會發生不可思議的作用。所以，應該恭敬他，不要嘲笑他。

總之，隨各人根性喜好，願意修「我空觀」、「法空觀」也好，願意修四念處觀也好。如前所述，修「止」能達到非想非非想定，雖是高深禪定，仍是生死凡夫；而以奢摩他為依止處修毗缽舍那，能夠斷煩惱、見真理，就是聖人了。若不修止只修觀，沒有力量斷除煩惱，所以也要修止、也要修觀。能這樣修學，止觀都有力量，就成功了。

（五）還

有二義：一、止而後觀、觀而後止；即循環修習止觀，止觀互相增上之謂也。二、《俱舍論》名之為「轉」，謂如是循環修習，漸次上進，由煖、頂而忍、世第一，故名為「轉」。

（六）淨

「淨」是清淨，就是斷滅貪、瞋、癡，及我、我所等一切煩惱，得聖道之謂。剛開始可能只是斷一少分，而非全斷；若能繼續精進努力，剩餘的煩惱也能逐漸斷除，由初果、二果、三果，到四果；由初歡喜地無生法忍，到二地、三地、四地……、十地，乃至成佛。

參、結語

再簡要重述一遍：如是六法，前五者是因，後一是果。前五中「數」、「隨」、「止」三者屬於止；「觀」、「還」二者有止也有觀，但以觀為主；到達「淨」的時候，止就是定，觀就是慧，成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身之果……。恭禧！你就是聖人了！這件大事就算成功了。

三種「止」的方法容易明白。「觀」，有不淨觀、無常觀、我空觀、法空觀等。開始之時可以單修其中一種，純熟之後不妨再修第二種、第三種、第四種；通通修完一遍，再回頭重修。因為這些法門是相通的，不會互相隔礙。

例如，不淨觀裡有白骨觀。白骨觀就是先觀察自己的腳趾頭（大姆指），由膨脹、青瘀、膿爛、散壞，乃至露出白骨；逐漸的五個腳趾都是這樣。左腳如是、右腳也如是，相續的遍觀全身。最後剩下一具白骨——髑髏骨、頸骨、肩骨、脅骨、脊骨、臗骨、脛骨乃至腳趾骨——這是不淨觀的各別部分。不淨觀修成功後，再轉修無我觀，就能得阿羅漢果。

修不淨觀可以幫助修無我觀；如果不願意修不淨觀，歡喜直接修無我觀也可以。修之前一定要先學習，明白何謂不淨觀、無常觀、我法二空觀、四念處觀，並將各種觀法的文句背誦下來，然後依文思惟。

修止能得禪定，也可以發神通；修觀能斷煩惱、見聖諦、聖道現前。成為聖者之後，再發起廣大慈悲心，弘揚佛法、度化眾生。或者到了「內凡」——煖、頂、忍位時，弘法利生；此時，四念處的止觀當是修得不錯，能調伏煩惱，相似的見勝義諦。如此弘揚佛法，應是殊勝多多，而且易與人和睦相處！

——一九九八年四月二十二日於北投觀音禪寺

二、修學聖道的次第

一、引經立題

《楞伽阿跋多羅寶經》卷三：

採集業為識 不採集名智
觀察一切法 通達無所有
逮得自在力 是則名為慧

(T16．501a)

此頌共六句；第一句「採集業為識」說凡夫流轉生死的緣起。第二句「不採集名智」以後五句，明佛教徒修學聖道的次第。今天我要講的題目，在此已經表示出來──修學聖道的次第。

二、道前基礎

(一)願力為先趣聖道

不修學聖道的人，在世間上做種種事業，心裡也是有願。什麼願呢？希望得到榮華富貴！先有此願，再做此事，後來可能成功、可能不成功，也可能成功與失敗兼而有之。這便是「願、行、果」，由願導行，由行而得果；社會上的人與事均不出此範疇。

我們漢文佛教中流行最廣的淨土法門，也是以「信、願、行」的願為前導。不止是淨土，佛教徒相信了佛法之後，無論學習何種法門，皆是以願、行、果為軌律。無論在家居士或出家法師，若無虔誠有力之願為先導，可能不學習佛法，即使學習佛法，也可能不修行，因為無聖道願，何須修行？何能策勵修行？

但此願不是輕易能建立的﹗當然，你也可能一時聽某位善知識的一段法語，心中歡喜就有了願。但是一時高興而發的願不堅固；應該作深入細微的抉擇觀察，經過內心長時的醞釀，最後決定：「我想成為聖人﹗」這樣的願才有前進之力量，不容易退轉！

(二)恆學佛法無厭足

學習佛法的目的乃為掌握聖道次第，然後用功修行，而修行的同時還要不斷的學習。譬如《金剛般若波羅蜜經》，前面說無我觀，最後也是說無我觀；前有「云何降伏其心？」中間也有「云何降伏其心？」二文似無差別。但是若讀無著菩薩、天親菩薩的《金剛般若經論》，即知文雖相似，其義不同。經過長時期的學習貫通，才能知道如何依之修習止觀；修行之中亦有可能產生疑惑，時時研讀經論，則能從佛菩薩的法語中得到印證而釋疑。

從《阿含經》中看出，佛在世時，即使是大阿羅漢也還常在佛邊聽法心無厭足。大阿羅漢已是所作已辦的無學位，何以仍須聽佛說法？因為仍有所不知、有所不能故。在大乘佛法如《大智度論》中，龍樹菩薩提及彌勒菩薩到了等覺菩薩之高位，也還要聽佛說法。因為等覺菩薩距佛尚遠，仍有諸多不足之處，所以須繼續向佛學習，何況吾輩凡夫更應恆學佛法、無有厭足。

(三) 聖道依法不依人

有一件事我們應該知道﹗佛在世時，佛教徒善根深厚，具足福智聖道資糧，思想統一，大家都信佛所說而無疑問，依佛所示的法門用功修行而得聖道。現時代唯有佛法留存於世，佛教徒雖信仰三寶而多諸苦惱。有何苦惱？今日佛法思想混亂﹗你說一套、我說一套，誰說得對呢？末法時代的佛教徒肉眼如盲，學習佛法真是難！

初學的佛教徒沒有擇法眼，如何能知所學習的法門是聖道，可以解脫生死的呢？如果你的師父是阿羅漢或得無生法忍的菩薩，你不需要多學，因為他是過來人，用三十分鐘、最多一個鐘頭，告訴你一個修學聖道的法門，你依之修行，有問題隨時可以請問他，他也可以隨時教導你。但現在你知道誰是聖人﹖非得自己深入學習佛法不可﹗

《瑜伽師地論》上說：「依法不依人﹗」「不依」就是不相信。譬如某個人有大威德境界，很多人都恭敬尊重他，讚嘆他是大善知識，但他說的一定是正法嗎？不一定！有些人存心欺詐；有些不是，但是說的法門不正確，他自己也不知道，就這樣為人講說。即使有神通，也是靠不住！

從經論上看，凡夫也可以有神通！印度外道中一位大老師有神通，在禪定中見牛雞狗死後升天，故勸徒弟跟牛學、跟雞學、跟狗學，徒弟因為師父有禪定、神通，認為他說的話決定是對，可以相信，所以依教奉行。由此可知，不學習佛法只是有神通，因果道理還未能懂，真是所謂「一盲引眾盲」了。

我們漢文佛教裡也有同樣的情形，以為這個人有威德、有神通，他說的就可信。其實不然﹗佛法是「依法不依人」，這也包括真實有神通的人在內。所以我們想要修學聖道，一定要注意這件事﹗《瑜伽師地論》說補特伽羅(眾生)有欺詐性，故不可信；唯有法是可信的。

(四) 抉擇所修是聖道

如何抉擇所修的法門是聖道？辨別方法有二：

第一、此法門是佛說的，那就是聖道。現實上有一種情形，有人自己公開寫了一部經：「如是我聞，一時佛在……。」這和佛經相同也是「如是我聞」，那是佛說的嗎？他說他就是佛，你怎麼辨別真偽？

就我們漢文佛教來說，印度翻譯過來的佛法經論，古德編有眾經目錄，說明這部經是什麼時代、是誰翻譯的，我們由此能有一個判斷準則。譬如說：《華嚴經》、《法華經》、《維摩詰所說經》、《金剛經》不是偽造的，沒有人懷疑；但有些經在佛教史上存有種種疑點，這就是有問題。若這些經在佛教史上沒有人說閒話，也就可信。

第二、要知道染污的生死流轉，和涅槃寂靜的清淨緣起是相反的。其中般若的智慧非常重要﹗它能背離生死、除斷煩惱，向於涅槃。如果修行的法門不能與生死緣起相反，不能隨順趣向涅槃，則這個法門是有問題的。

所以，我們學習佛法想要修行，對於為何有生死要注意，而修道如何能斷生死也要明白。所學的法門究竟是不是聖道，要確認無疑才能不徒勞，不然的話你可能白辛苦了。

三、正行次第

(一) 正見生死緣起

【頌】採集業為識，

1、約人說

(1)生死流轉的動力因——採集業

所引《楞伽經》六句偈，第一是「採集業為識」：「採」就是拿過來；不是動手，而是用心。「集」是聚集；不只是一次，而是多次的、不斷的這樣做，叫做「集」。「業」，微細的說，心一動就是「業」；而發動語言、付諸行動，由內心的思惟而來，故皆為「業」。

我們從無始劫來直到現在，無論遇見何事，起心動念就是「採集」，「採集」的同時還有執著。執著是通於一切惑業苦的；作善也執著、作惡也執著。就算是佛教徒，得無生法忍之前，拜佛也執著，讀經也執著。但是拜佛、讀經的執著中，有清淨而微弱的反動力，能違反生死趨向涅槃；雖然有此「逆流」之力，仍有執著。「採集業」者，採集即是業，或者業由採集而有，專指世間流轉生死的動力而言。

(2) 流轉三界的果報主——識

「採集業」者為誰﹖即是「識」；或業為因，識是果報主。欲界人、天的分別心叫識，色、無色界天人內心的分別也叫做識。這些識沒有智慧，都是普遍執著的，一切眾生皆同。以上約人說。

2、約法說

(1)　無明相應觸處著

現在約法說。「採集業為識」亦即是執著，實在就是心與無明相應之義。有無明而無智慧，這個識處處執著，表現出來的行動就有力量令於生死中流轉、難以解脫。在《攝大乘論》中曾提及一事：譬如江河泉流，人見是水，餓鬼見是猛火，故恆受饑虛之苦。為何人見是水，而餓鬼見是猛火？此中有二義。

一、行緣識：此人前世有良心廣作利益安樂眾生之善事，今世業熟得果，故隨福業識見是清水；而彼餓鬼前世造作眾多罪業，故隨罪業識見水非水而是猛火。

二、無明緣識：人見的水、鬼見的火，皆非真實，如夢中境。然因無明之故，執為真實是水、真實是火，受其苦樂之報。若能學習佛法、成就真慧，則能無著於水火，衝破無明的蒙蔽與業果的束縛，見第一義得大解脫。

(2)　隨惑造業感苦果

眾生為業所繫，不能解脫，應明解其義為是。茲略言之：業是自心所造，業報現前還自受之，即是心受。福業得樂果，罪業受苦果。其身口意造業之時，應是隨心所欲而為之；至得果時，則非全是心之所欲。惡業感苦果，非是心之所欲，然不能拒而不受。眾生多不信解此義，哀哉！苦果亦是無常，經過若干時節，苦果即滅；隨其餘業，還流轉於六道之中，無有已時。要而言之，心作心受，不作不受；無有我作他受，他作我受。若能遇見三寶，栽培善根，庶幾乎有光明之日也。

我們現在修學聖道，假設得了色界四禪並修得神通，就可以發動神通到欲界天和帝釋天王見面、到色界天與大梵天王見面，亦可至兜率內院拜見彌勒菩薩。雖有禪定神通，短期內可以到他方世界一行，但不能久住；因為我們的身體卑劣，受不了那樣的大福德境界。卑劣的果報繫縛你，你不可以轉變！

除非修學聖道到了菩薩第八地，棄捨肉身得法性身，能遍入一切世界無有障礙，於一切境界中自在無礙，成就如是大自在力才叫解脫。凡夫就不行﹗不要說其他的果報世界我們不相應，即使在人的世界裡，若到別的國家，給你三個月簽證，到期你就得離開。這個身體實在有諸多問題，應生厭離心；對佛菩薩的大自在境界，應生希求心、勤修聖道。

(二)　正修聖道觀行

【頌】不採集名智，觀察一切法，通達無所有，

1、法執未除不究竟

上面已說「採集業為識」的生死流轉，今說「不採集名智」的聖道緣起。如何才能不採集呢？一定要「觀察一切法，通達無所有」。

《維摩詰所說經‧觀眾生品》中，文殊師利菩薩和維摩詰居士說法時，天女心生歡喜散花供養。而法會大眾有大菩薩，也有阿羅漢；花落至大菩薩身上，就慢慢落到地面；至阿羅漢則著其身而不落。受八關齋戒的在家居士都是不著香花鬘的，何況阿羅漢是大比丘﹖現在花著身是不如法的，所以急於將之撥除，但用盡神通力亦不能去！

天女即問：「何以去花？」舍利弗尊者答：「此花不如法，是以去之。」天女又說：「是花無所分別，仁者自生分別想耳。」這是天女呵斥舍利弗尊者也有分別心。

我們沒有學習般若法門、未證聖道的人，其心常是虛妄分別、處處執著。但是愛見煩惱已斷的大阿羅漢還有分別心嗎？唯識的經論說小乘佛教學者只能斷人我執，不能斷法我執；如果進一步學習《般若經》、《解深密經》等大乘經典，通達諸法實相，才能悟入「一切法本性無分別」的勝義。

由於舍利弗尊者是學習《阿含經》而得聖道，未能了知一切法畢竟空之深義，所以天花落至其身，他就有點相似的厭惡心，認為花之著身不合戒法，故欲去之。此時其心有法和非法、持戒和破戒的對立分別；內心如是思惟分別時就感覺不如法，所以要去掉它。

「花著身」，在大乘佛法來說，心於天花有所執著，花即著身而不落。如果像大菩薩那樣心無所著，花就從身掉落於地了。「去花」，不是去掉眼見的花，而是要去掉內心的執著。但是這些阿羅漢只欲以神通去花，未能反省因為內心分別故，花才著身而不落；若能除掉內心的分別，花自然就掉落了。所以天女說：「是花無所分別，仁者自生分別想耳！」此正是聲聞學者的法執。

2、因緣生法本性空

如何才能真正通達一切法無所有呢？《攝大乘論本‧增上慧學》偈云：

應知一切法 本性無分別
所分別無故 無分別智無

(T31．148a)

「應知一切法，本性無分別」可以作二義解釋。

第一義：「一切法」即因緣生法。因緣和合，此法現前，即是現在；因緣未和合未現前，名為「本」。「應知一切法」是現在的因緣生法；而「本性無分別」即指諸法未生之時，是無分別的。

舉例言之，因緣所生法發生以後，或是一朵花，或是一棵樹，我們可以分別是蓮花、是菊花，是松樹、是柏樹，是青黃赤白種種顏色，是大小枯榮各種形貌；若是一個人，則此人是男、是女，是胖、是瘦，是讀書人、不是讀書人，作各式各樣的分別。而這些分別在本性的時候是無所有的，故云「無分別」。

如此言之，因緣生法「本性無分別」，則現前之時應有分別？若能尋思因緣生法現前雖有，而屬諸因緣，自性是空，則現在有分別時，即無分別。若復觀察因緣生法終歸無常敗壞之時，既不可得，還有所分別乎？

禪宗有慧可禪師斷臂供養達摩禪師的公案；可禪師斷臂之後其心不安，請問達摩祖師安心之道。師曰：「將心來與汝安。」可曰：「覓心了不可得！」師曰：「我與汝安心竟！」（《景德傳燈錄》T51．219b）

先於禪宗記錄，見之於唐．道宣律師的《續高僧傳》：「遭賊斫臂，以法御心，不覺痛苦。」（T50．552b）讀此傳文，斫臂之事發生於「達摩滅化洛濱」以後，不與達摩同時。又「以法御心，不覺痛苦」，應知可禪師定慧境界甚高，應無請問安心之道之事。

何謂「以法御心」？可禪師是學習《楞伽經》（四卷）的，此經云：「前聖所知，轉相傳授，妄想無性。」（T39．384c）應是此法也。於所緣境取相分別，名為妄想；妄想所緣，自相空寂；所緣空寂，能緣亦無。觀達所取、能取自性寂滅，心無所住，故云：「妄想無性」、「獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上升進。」（T39．384c）是名以法御心；此與「覓心了不可得」義亦無異。由此可見漢傳禪法中，古代是如是如是的學習的，與後代的看話頭有差別乎？

我們凡夫的習慣，總是在虛妄的形象上執著分別，不能觀察一切法的本性空寂。若是我們能通達「本性無分別」，修習止觀破除執著，就沒有分別了。

《金剛經》說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」則是要吾人學習無為法，才能破除內心的分別。若不學習無為法，老是在世俗諦上執著分別——這是好的、這是壞的，這是可愛的、這是可憎的……，作各式各樣的分別，則遠離無為法不得解脫。

「不採集名智」：《金剛經》特別注重智慧：「是故須菩提﹗諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」這正是現證無為的真智，無所住無所著，現證解脫。

禪定中的「般若」，是通達無為法的勝慧，有勝堪能斷除一切煩惱，既破我執，亦破法執，超越二乘，故名「金剛般若」。

3、假名無實無分別

(1)　言說安立唯識現

現在說第二義。《解深密經》說一切法可分二類：一是「自相安立」，一是「言說安立」。「自相安立」者，此事本身有體性，是自相有。「言說安立」者，此事自相空，唯假名言詮示才能顯現。

「言說」，即是我們的說話，是以一切文字、名句組成的；所以善於說話的人是讀書人。譬如小孩子初開始牙牙學語，母親告訴他「12345……」「媽媽、爸爸……」各式各樣的名句，他學多了，連接起來就會說話。所以名句和言說有緊密關係，沒有名句就不會說話；內心的思惟分別也要有名句為緣才能現起。

《瑜伽師地論》云：「名為先故想，想為先故說。」要先有各式各樣的名句，內心才能思想；要先有內心的思想，我們才能說話。可知「名、想、說」互相有連帶關係；離開了思想不會說話，而沒有名句內心也不能思想。故「言說安立」即是「名句安立」；「名句安立」也就是內心的「思想安立」。唯識的經論說「一切法唯心所現」，也就是「一切法名言安立」，兩者意義相同。

「名言安立」和「自相安立」有關係，但不是同一回事。「自相安立一切法」即因緣生法，它是離言的；不須名言顯示，彼彼事自相有，此自相有絕諸思議對待。

譬如說：我現在想念我的母親，母親影像隨即顯現，心不想時影像則無，可見所想的影像是無自性的，由心分別而有，此即「名言安立」。但是母親本身的體相，是他自己的業力所成，對名言安立而言，即名「自相安立」。

《解深密經》說：「我說識所緣唯識所現！」彼彼體相因思惟而顯現，不能離於思惟而獨立，故名自性空或自相空；但有虛妄分別，無所分別的義(事)，所謂「唯識無義」。

「名言安立的一切法」本身既無體性，何故感覺為有？因為如是如是想，如是如是現故！此是思想的特異功能。譬如有人來對你說：「某某人說你的壞話，造了很多的謠言破壞你的名譽！」你聽了以後勃然大怒。此恚怒由何處來？由第三者免費宣傳的那幾句話而來！沒聽到那些話之前，心裡會有這些感覺嗎？

《顯揚聖教論‧成空品》云：「由唯依名起義執故！」（T31．557c）名是能詮，義是所詮，名能詮義。吾人聞名之時，因名思義，於義執為實有，因之而有虛妄分別，愛憎繁興、多諸苦惱。不知觀察所詮之義，因名而有，無自體性。若名所詮之義有自體性，非依名而有，則未聞名時亦應覺知才對。云何無名之時未能覺悟耶？

故《顯揚聖教論‧成空品》又云：「若義自體如名有者，未得名前，此覺於義應先已有。」（T31‧557c）故知名所詮義，要依名言，義覺方轉，其義自性空寂；名言雖有，義實是無！無義故名言亦不能自存；無名言故，心無分別。若能通達名義本空，無分別智現前，豈非聖人乎？於此可以作一結論：名言安立的一切法是自性空的，然有作用，令你心動。

佛陀為我們開示了種種法門經典——《華嚴經》、《法華經》、《般若經》，四念處、四正勤、五根、五力、七菩提分、八聖道支、六波羅蜜、十二因緣、苦集滅道，這是真如、這是涅槃……，如是皆為名言安立。何故安立自性空寂的名言，有何益乎？因為若不安立如是名言，眾生修學聖道何由發起？何由得解如是勝義？

《金剛經》云：「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念。何以故？若人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者無法可說，是名說法。」

如來證悟諸法實相，觀達諸法假名安立，畢竟空寂；吾人若認為如來真實有所說法，有名有義，則是謗佛同於凡夫有執著了。故《維摩詰所說經‧弟子品》云：「其說法者無說無示，其聽法者無聞無得。」

如此，「應知一切法，本性無分別」者，即是「名言安立的一切法」自性空寂，無有如名言所分別義；換言之，其心微動則有相現，豈知其相空無所有、無自體性？如能恆時如是觀察思惟，於一切法唯有識性，將能獲得決定勝解。

(2)　捨妄契真入三性

再引用《攝大乘論》二頌以釋此義：

名事互為客 其性應尋思
於二亦當推 唯量及唯假
實智觀無義 唯有分別三
彼無故此無 是即入三性

( T31．353b )

「名」是能詮顯的；「事」，也就是義，是名所詮顯的。「客」表示它不是真實的，來了還會走，也就是空的意思。「名事互為客」：因為有種種事才安立種種名，名依事有，名則是自性空，非自性有；因為有名，才顯示有這件事，事依名顯，事亦是自性空。無名之時，名所示事不能自立，故云：「非離彼能詮，智於所詮轉。」名與事乃相依相待而有的。

譬如說：某地發生一事，記者發表了一篇報導，名依事有；其它地區的人閱讀之後，才知某地發生什麼事，事依名有。記者若不寫這篇報導，其它地區的人則不知有此事，無名則無事；反之，若沒有那件事，也就沒有這篇報導了，無事則無名。又如說火、說飯，這只是火、飯的假名，並非口內真實有火、有飯。即所詮義，是自性空的；名亦是自性空的。

「其性應尋思」：名與事的體性，要在禪定中思惟推求，故云「尋思」。禪定中的思惟，有力量能令智慧深入觀察；散亂心的思惟，如風中之燭無照明之力。若有禪定而不思惟，難解其義；就算得到色界四禪或無色界四空定，缺少般若波羅蜜的智慧，依舊是個生死凡夫。

吾人要尊重佛陀的智慧，依據佛陀的法語去思惟觀察，定中作觀才有力量見第一義諦。若是不依聖言量，自己坐在那裡冥想，是不行的！

「於二亦當推」：「二」，是一切法的自性和差別。如說「色」法，乃以變礙為性；心法的「識」，則以了別為性，是名「自性」，與《中論》的「自性」含義不同。而一法有一法的作用，與他法不同，即是「差別」。

譬如，同樣是房子，這個房子是這樣，那個房子又是另一個樣子；又雖然通名為人，但是人與人不一樣，有各式各樣的差別。不光是尋思名、義，「於」諸法自性與差別等「二」，「亦當」如上所述道理「推」求觀察。

「唯量及唯假」：「量」是分別；「假」是不真實。當知彼自性、差別二事都是自心的分別，沒有真實體性。譬如做夢時，或者有人請吃飯、或者被狗咬，夢裡一切都像真的，醒了以後才知道無如許事。我們現在也都在無明大夢裡，執著真實有種種境界；但是為什麼你做這個夢，而我卻做那個夢？因為夢是行緣識——也就是業力所成就的，故人人不同。有人跑到天上做夢，有人在人間做夢，有的則墮入三惡道做夢。若能覺悟，則夢與醒都是虛妄的、畢竟空寂的，即不執為實有。

「實智觀無義」：通達「名言安立的一切法畢竟空寂」之智慧名「實智」；用如是慧「觀」察一切名所詮顯的「義」，皆是空「無」所有的。前文的「尋思」是推求義，這裡的「實智」是決定無疑之義。

「唯有分別三」：名言所詮顯的義無所有，「唯有三」種虛妄「分別」——名分別、自性分別、差別分別。

「彼無故此無」：彼所詮顯的義既無，此能詮顯之三種分別亦無。何以故？若有所分別義，則可有能緣分別，由「彼」義「無」所有故，當知「此」名、自性、差別的分別亦「無」從生起。

「是即入三性」：觀見名事互為客故，相依相待而有，無獨立的自體，即是悟入遍計所執性；觀見義無所有，唯有名、自性、差別之虛妄分別，即是悟入依他起性；由義無故，亦不觀見此分別，泯絕能取所取的戲論，即是悟入圓成實性；如是名為悟「入三性」。

四、解脫境界

【頌】逮得自在力，是則名為慧。

(一)　證無分別智解脫

綜前所述，前引「應知一切法，本性無分別」以二義釋之：一、「緣起的一切法」本性空無分別。二、「言說安立的一切法」本性空無分別。本性為什麼無分別？「所分別無故！」我們所分別的境界，如是顯現、不如是有，皆是自性空的；本性空即是自性空。此事無論修學聖道與否，從本以來都是無自性的。不修行，所分別是無；修行，所分別也是無。

這有一個問題：既然不修行所分別也是無，為什麼我不能得解脫呢？譬如說：我們感覺痛苦，痛苦是所分別；「所分別無故」，痛苦即無痛苦，我們應從痛苦中解脫出來，為什麼我們未能解脫呢？「無分別智無」：因為沒有無分別智，老是分別執著有，所以不能解脫。若於諸法無分別理，智證現前，現見諸法無分別性，即得解脫。

有一回我從美國到香港，在住處的後山上看見一個人，在那裡好像和人打架一樣，又叫又罵、拳打腳踢。明明只有自己一個人，他卻認為面前有人和他對打對罵。那不是神經病嗎？

其實，正常人也是這麼回事！所有境界全是自己虛妄分別而已，我們卻執著真實有這些所分別的事。但這個道理一定要閱讀經論多聞熏習才能明白；再經過修習止觀，於禪定中專精思惟，而後方能大夢初醒；一旦醒來，再也不會執妄為真了。

然而還有一個問題，就是業力尚未結束，境界還是會現前。得阿羅漢者，身體一樣有老病死；但是這樣的人心裡有聖道，不為彼世俗諦的因緣生法所繫縛，而能入於第一義諦中。他能不為假名所惑，所以世俗諦的苦惱境界不能苦惱之。由上可知，得聖道的解脫其實不難！因為只要得到智慧，通達煩惱縛著、令我們苦惱之事，實在是自性空無所有的，一切的問題就解決了。

(二)　逮得自在名為慧

前云「採集業為識，不採集名智。」如何能不採集呢？「觀察一切法，通達無所有。」我們因為執著有，而生出種種煩惱；若能觀察無所有，成就無所得的智慧，一切動亂的境界只是分別、只是名言而已，都不是真實的。因此，一切的愛見煩惱皆滅，是名「不採集」。

初開始沒有得定，亦應作如是觀、如是思惟；同時也要修奢摩他的止。只要前生有栽培，今生又肯努力，放下塵勞之事認真坐禪，逐漸能從欲界定進步到未到地定，乃至得色界初禪、二禪、三禪、四禪！觀諸法空之智慧有了禪定之攝持，力量強大，就真能「通達無所有」，也就是明了一切法「本性無分別」。

「逮得自在力」：若時時如是修習止觀，逐漸地止有進步、觀也有進步。如何知道自己進步了呢？「得自在力！」聞讚不以為喜、聞謗不以為憂；毀譽不動、得失無心，而生悲愍。這就表示止觀有力量，即名「逮得自在力」。

「是則名為慧」：自在力有兩種。第一種是接近聖道，還不是聖人；此時能夠調伏煩惱，也有自在力。另一種是證無生法忍後，得真實的自在力；此時不叫「智」，而名之為「慧」。心與無相般若相應，見道之時異於加行位也。

「採集」和「不採集」是相反的！「採集業為識」是凡夫流轉生死的相貌；「不採集為智」是賢聖境界。至於成就無分別智後，才能真正不取著、不採集，得解脫大自在的境界。

五、結勸勵行

上來所說大乘觀行，一定要深入學習佛法才能修。

我們漢文佛教中，淨土法門普遍流傳，很多的大德都歡喜弘揚。當然，念阿彌陀佛是穩當的，能往生到阿彌陀佛國非常好﹗但若不學習經論，對於佛法認識不足，對世間法的認識也不夠，信心能堅固嗎？遇見異因緣能不退轉嗎？所以我們要學習佛法，掌握聖道次第﹗此即《摩訶般若波羅蜜經》所云：「新學菩薩摩訶薩，次第行、次第學、次第道！」（Ｔ08．384b）

但是佛法亦非易學﹗前述「名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是即入三性。」這樣的教義不學習能懂嗎？一定要學習若干時節以後才能通達。現在雖然不懂，仍須繼續學習，同時也修止觀幫助理解。理解力逐漸增長，終究有一天能夠明白。若初開始聽不懂就放棄了，那就永遠也不能懂了。聞思修三慧不具足，學佛也只是句空話而已。

以上只是引用《楞伽經》的六句頌，略加解釋修學次第。如果你願意修學聖道，這六句頌是不夠的；還要廣讀經論，並努力修學止觀，才有希望成就聖道。如果不願意學習經論，只有念阿彌陀佛、求生淨土了，那也是殊勝法門！幸有此殊勝法門！

──二○○一年四月於台北三重法爾禪修中心

三、學禪者應具五法

略說發心學禪行者，應須注意五法：一、聞。二、厭。三、願。四、覺。五、勤。

一、聞者：願樂聞法，以自照心，引生正念，令心清淨。

二、厭者：由多聞正法故，覺慧明淨，於世間盛事能見過患，不生願樂。

三、願者：欣慕聖道，涅槃為最安隱，具勝功德，樂欲證得。

四、覺者：應自警覺，若人未能得證聖道，現行種種不淨思惟、惡不善業，恆為惡趣苦所隨逐。

五、勤者：於清淨證得及雜染斷滅中，遮止懶惰懈怠；精勤修習奢摩他、毗缽舍那，令心明靜、不散亂、不顛倒，隨順趣向悟入第一義諦。

一、聞者：願樂聞法，以自照心，引生正念，令心清淨。

「願樂聞法」是對於學習佛法有歡喜心。為什麼要學習佛法呢？「以自照心」：用佛法的正智觀察自己的心行。初開始學習佛法者，容易有偏差的過失——我學習佛法，不是為自己，而是為了將來能陞大座，為人講經說法的！確實的說，學習佛法的目的，應該是為了自己成就智慧、證悟勝義，消除煩惱、心得清淨。

我們棄捨了世間的享受，來到佛法裡出家，應該是想離開煩惱家，才到寺院住。在寺院中，大殿供著佛像、藏經樓有藏經、禪堂修學止觀、講堂聽聞佛法……，日日所見，都是願意學習佛法、想要轉凡成聖的同梵行者。這樣的人聚會一處，應該沒有煩惱！

但是，有的時候若失掉正念，忘了本願不想轉凡成聖，依然放縱自己的老毛病、舊習慣，那麼還是有問題。所以，我們應該常常閱讀經論，思惟文中之義；一段時間以後，闔起本子，閉上眼睛再思惟：「這一段經文所說道理為何？」然後依此檢查自己的心行。

「以鏡為鑑，可以正衣冠；以經為鑑，可以正心念。」《金剛經》即是一面大圓滿的鏡子，自己那裡有缺點、那裡有進步，一照即知。若一時起了貪心、起了瞋心，要曉得這是不對的、有汙點了。如果六十分算是及格，我現在有幾分？就算平時沒有猛利的貪瞋現前，你不知道一切法是如幻如化的、畢竟空寂的，就是個大錯誤！因為我們所有貪瞋癡的煩惱，都從這裡引生出來。

這時候怎樣辦呢？

「引生正念，令心清淨」。「正」字當做「好」講，在此即是清淨義；清淨的智慧叫正念。我們應該建立清淨的智慧，以清淨智慧領導心行，心裡常常思惟：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」能時時保持這樣的正念，貪瞋癡的煩惱就不容易活動，令自己的心在清淨的境界是清淨，在雜亂的境界也是清淨。

《維摩詰所說經‧入不二法門品》云：「妙意菩薩曰：眼色為二；若知眼性，於色不貪、不瞋、不癡，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二；若知意性，於法不貪、不瞋、不癡，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門。」

從文字上看，可能會覺得入不二法門太難了。其實不難！若依這個道理思惟，或許不能立刻悟入，但是可以隨順、趣向悟入。

我們住在寺院裡，寺院是個清淨的世界，心應該是清淨的；但是有時人家來毀辱你，你心中忿恨不平，那就不清淨了。或者人家讚歎你：「你很用功修行啊！你持戒很清淨啊！你是我們的模範！」心若執著，也是不清淨。所以不管遇見什麼境界，讚歎也好、毀辱也罷，內心要能不執著——不住色生心，不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。達到這個程度才行。

如果你能不斷學習佛法，常常以佛法來反照自心、保持正念，煩惱就不容易現起，心也就容易清淨。但是有時靜坐老是心亂，止修不來、觀也修不來。本來應該隨文觀義的，卻偏要想：「剛才那個人瞪我一眼！他是什麼意思呢？」

心老是攀緣這些煩煩惱惱的事情，而不能有正念。

怎麼辦呢？你去掃地！譬如大殿、禪堂，你常常清理，保持潔淨；院子不乾淨，你就去掃一掃！不要說：「你怎麼老是叫我做、不叫他做？」不要這樣！若常能如此，靜坐時，內心也容易清淨，想止就可以止，想觀就可以觀。

這是什麼道理呢？靜坐時，心裡不能止、也不能觀，雜亂的妄想就如同院子裡的垃圾，破壞了環境的整潔。若能常常把外面的環境打掃乾淨了，相對地，靜坐時內心也容易清淨。

所以在寺廟裡，要勤勞一點、不要懶惰。有不順心之事，不要向煩惱上會，向道上會：「這些境界都是來考驗我的，看我修行的程度怎樣！」他罵你一句，你怎樣反應？自己修行的程度如何，完全可以從這裡看出來。

前面所說這些事情，完全從經論中來！我們若是出了家而不學習佛法，那能有智慧嗎？佛陀的法語告訴你：「若見諸相非相，即見如來。」應該從這裡悟入。為什麼棄捨聖言量，自己坐在那裡、閉上眼睛參「念佛是誰」呢？這樣好比釋迦牟尼佛沒有出世，你自己了不起，不需要佛陀的教導就有能力開悟。這事對不對？若不學習經論，能知道什麼？什麼也不懂！縱使有極高的世間專業知識，站在修學聖道的立場來說，是完全沒有用的！

所以「聞者：願樂聞法，以自照心，引生正念，令心清淨。」由於你學習經論有了聞思的智慧，又能以智慧清淨自己的心，達到一個程度以後，那時才有能力弘揚佛法、為人宣講。若初發心就以為學習經論是為別人講的，這不是十分正確的！

二、厭者：由多聞正法故，覺慧明淨，於世間盛事能見過患，不生願樂。

「厭」：就是不高興、厭離世間；這是修行人對於世間應有的正念。「厭」從何來？「多聞正法故」。云何「多聞正法」﹖

譬如：我到佛學院聽法師講《金剛經》，從「如是我聞」一直到「作禮而去」聽了一遍；要你再聽一次，你可能會說：「我已經聽過了！我不要再聽了！你最好講《解深密經》、《楞伽經》。」如果有人問：「你在佛學院讀書，佛學院都安排些什麼課？」你就會回答：「很多！很多！《法華經》、《金剛經》、《解深密經》、《大乘起信論》，還有《瑜伽師地論》，這些我都學過了。」這樣的態度是對的嗎？其實，這是很有問題的！即使你年紀輕，記憶力強，若不能深入思惟，還是不行的！應該一次又一次重覆學習。

「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」這樣的深義，不是你聽法師講過，能記憶下來就好了，而是內心要能隨順文義去深入思惟。你可以用筆將解釋記下來，讀一讀，然後閉上眼睛不斷的思惟，直到你心裡忍可：「是的！『若見諸相非相，即見如來。』是這樣子的！」達到這個程度後，和單純只是文字上的理解是不一樣的。

若不如此，即使你的頭腦像錄音帶似的，能將很多佛法一字不漏的記住，雖然很難得，但還不算「多聞」。必須經過一次又一次的思惟，至於通達第一義諦的程度，才叫「多聞」。

「由多聞正法故，覺慧明淨」：若是我們能常常聽聞佛法，又肯努力多多思惟，我們的智慧就會逐漸增長，「明」而又「淨」。

「明」是光明，即是智慧；「淨」是清淨，無有煩惱的染污。若是有智慧，仍有貪瞋癡的染污，則此智慧明而不淨，不能有遠見的！若是沒有貪瞋癡，沒有我、我所見，此時智慧明淨，「於世間盛事，能見過患」。

世間上興盛的事情，是一般人所嚮往的，做皇帝好，做董事長也好。總之地位高、權力大，財富也多，就感覺這是可愛的。此可愛處，有慈悲心的人是能作功德的，否則也是能造罪的。

「於世間盛事不見過患」的人，應是未修四念處者；不修四念處者，愛見煩惱也是不能調的。如是大權在握，豈能不隨順愛見而造罪乎？

故「不生願樂」：沒有歡喜心，則能放下，專心修學聖道。如果你不多聞正法，覺慧也不明淨，也許還認為：「我出家所為何來﹖我在世間上也可以做一番大事業啊！」看到那個人修大廟、做住持，得到很多名聞利養，心裡作念：「你也不比我強多少，你能、我也能！我也可以修大廟、做住持，得到名聞利養。」這就是「於世間盛事，不能見過患。」

我們用功修學聖道，非得要放下不可！你不放下，靜坐時止也不能相應，觀也不能相應。有的人雖然止相應、觀也相應，卻又動念：「我現在修得很好！我快得阿羅漢了、我快得無生法忍了，我現在可以做中國佛教會會長了。」反倒又生起名利心來，不是自作障道因緣嗎？

《涅槃經》云：大功德天（吉祥）是姊姊，黑闇（黑耳）是妹妹，姊妹常在一起、不相分離。世事亦復如是！不如意事隨逐如意事，易言之，如意的事會令你苦惱的。

漢末諸葛亮自言：「臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。」（《前出師表》）其志蓋是安靜淡泊、耕讀生活一輩子就好了，不求榮華富貴。孔明才華之高一時無二，何以如此消極？豈非覺悟了姊妹不相分離的苦惱乎？唯以劉備「三顧茅蘆之中，諮臣以當世之事，由斯感激，遂許以驅馳。」結果，「出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟。」孔明雖明，還是未能逾越兩姊妹的糾纏也！

人皆有理想！追求理想的快樂，好像跑狗場裡引誘狗賽跑的電兔子一樣，引導著賽犬向前追逐。理想中的快樂，讓我們活了一輩子，忍受了許多痛苦，仍希望它來；在我們不斷的追求和等候的時候，理想的快樂一直的未出現，而我們到死也不明白是上了當。我想孔明也在內！

我們出家人以佛為師，所以我們的聰明高於諸葛亮，「不許以驅馳」，徹底的放下世間求不得苦，全心全意樂求涅槃。

三、願者：欣慕聖道，涅槃為最安隱，具勝功德，樂欲證得。

「厭」是放下世間塵勞之事，而「願」，則是另有所求了。求什麼呢？「欣慕聖道」：對聖道生起願樂景仰之心。

聖道是什麼？無漏的戒定慧是也！「涅槃為最安隱」：此中無有煩惱及老病死故。聖道是因，涅槃是果；以歡喜修學聖道為因，然後得安隱涅槃之果。涅槃就是第一義諦，一切佛、一切大菩薩、一切大阿羅漢，皆安住於此。這裡沒有煩惱眾苦擾亂，是一個最安隱、最安樂的地方，是永久和平、不可破壞的處所，我們於此應生歡喜、欣慕之意。

我們出家人，欣慕聖道、樂求涅槃，因為聖道涅槃是超越一切世間，大光明、大自在的境界，「具」足種種殊「勝功德」——三明、六通、八解脫、十力、四無所畏、十八不共法、無上菩提等，所以「樂欲證得」。

我們要很誠懇的建立這樣的意願，不要佛法學了幾年以後，心卻為名聞利養所奪，而遺忘了修學聖道這件大事了，不應如是！

四、覺者：應自警覺，若人未能得證聖道，現行種種不淨思惟、惡不善業，恆為惡趣苦所隨逐。

第四是「覺」：應該警覺自己。未證聖道之前，既未得無生法忍，也沒能得初果，止觀沒有力量，止不能止，觀不能觀，內心裡就有種種不清淨的思惟妄想，也可能有種種錯誤的行動，這樣就「恆為惡趣苦所隨逐」。今生雖然是人，但是三惡道的門是開著的，隨時都可能墮落！若是得初果，就不會到三惡道去了。因為初果臨命終時決定安住正念，偶然有一點煩惱，但是立刻能提起正念，降伏煩惱、恢復清淨。

我們沒有得聖道的人，若不常修習止觀，內心有貪、瞋、癡、高慢等煩惱現起，你不容易覺察自己有煩惱，更不用說把它清除出去。因為止觀沒有力量，而煩惱的力量大，弱不敵強，那就有墮三惡道之危險了。

所以要警覺自己：「我若沒得聖道，不能調伏煩惱，不能清淨自己的身口意，三惡道苦將隨逐不捨。若能斷諸煩惱、得究竟涅槃，才是無怖畏處。」我們要時時的修止、修觀，有止、有觀才能斷煩惱。

有的人修止有一點相應，雖然未得輕安樂，但是身體感覺舒服，所以就願意修止而不願意修觀。但是，止成功了，也只能調伏煩惱，叫它不動而已；你還不能斷煩惱，也不能得涅槃，就不能到無怖畏處去了。若是你修止、也修觀，那就能斷煩惱，到第一義諦去，遠離一切怖畏、恐怖。

多數人有修止觀不相應的問題，但這是可以對治的。

第一、你可以多拜懺。譬如拜大悲懺，能夠消除很多障礙。

第二、如前所說，你若勤勞清掃環境，也能有所幫助。你為大眾僧執服勞役，到廚房煮飯燒菜，當行堂為大眾僧盛飯添菜，這些事情都有功德。因為你把那菜、飯燒得好好的，大眾僧受用了營養，身體有了力量、也有了精神，用這個精神力量學習佛法、修止觀相應了，典座、行堂的人也有功德，當你自己修行時，就容易有成就。

譬如周利槃陀伽尊者，他的記憶力很不好，佛法學了前頭、忘了後頭，學了後頭、忘了前頭，學了很久如同沒有學一般。後來佛說：「大眾僧從外面進來，鞋上有泥巴，你給他擦鞋。」教他這麼做，消除了業障，然後佛再教他一個偈子，就開悟得阿羅漢了。

再者，你發心去照顧年老的比丘、比丘尼，也能消除自己的業障。不要厭惡老年人，說：「你不要來我們這兒住，成為我們的負擔！」你現在雖然年輕力壯，但誰能不老﹖所以，要有慈悲心多做這些事情，能消除你修學聖道的障礙。或者同學之間有人病了，你去關心、照顧他，這對於自己的修行也有幫助。

我們出家人要互相照顧，不要不理睬病人，這是不對的。用功修行難免會有障礙，但是你多做功德，能消除障礙，修止觀就容易相應。你若少作一件事，就缺少一樣功德。除非你前生福德資糧栽培得充份，可以維持修學聖道所須，今生不栽培也不要緊。但是這種人不多，多數人都是有所不足的。

所以「應自警覺，若人未能得證聖道，現行種種不淨思惟、惡不善業，恆為惡趣苦所隨逐。」要常常思惟這件事，生恐怖心，精進的修學聖道。若能斷諸煩惱，究竟涅槃，一切的怖畏都沒有了。

即使未得涅槃，初得無生法忍也可以，因為那時正念有力量，和煩惱作戰能勝伏之，也就不會到恐怖的地方去了。

五、勤者：於清淨證得及雜染斷滅中，遮止懶惰懈怠；精勤修習奢摩他、毗缽舍那，令心明靜、不散亂、不顛倒，隨順、趣向、悟入第一義諦。

「勤」：就是精進的意思。因為能警覺自己，恐怕到三惡道去受苦，所以要精進的用功修行而不懈怠。

「清淨證得」者，謂努力成就清淨的戒定慧。

「雜染斷滅」者，則是能用止觀消滅內心種種貪瞋癡的染污。這件事非得要勇猛精進，不「懶惰」、不「懈怠」才可能成功。

初開始靜坐時，最困難是在欲界定；欲界定九心住中，內住、等住、安住、近住、調順這幾個階段最困難。到了寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持這四個階段時，較前好的多了，不會感覺太難了。超過這個境界，到了未到地定以後就更容易了。

未到地定的定力強、正念有力量，只要一攝心，未到地定就能現前，明靜而住，要修止就可以修止，要修觀就可以修觀。而且此時有輕安樂，堪能性很強，容易精進而不會懶惰、懈怠。

譬如我們在佛學院裡學習：初開始一定要靠老師來講解，不然自己怎麼讀也讀不來。但是你若能忍耐、繼續努力，達到一個程度以後，就不難了。彼時不需要老師，自己可以學；而不懂的地方少了，儘管有時也會有疑問，但容易解決，學習就比較輕鬆。

靜坐亦復如是；不管在家居士、或出家法師都是一樣，初開始難，但達到未到地定以後就容易了，煩惱容易調伏。

所以，應該「精勤修習奢摩他、毗缽舍那」，成就清淨的功德、除滅雜染的煩惱。你不要懈怠！早晨起來靜坐修止觀，用完早餐、吃完午飯乃至到晚間寢息之前，都是這樣用功，令心明靜而不散亂。

「奢摩他」漢譯是「止」；止現前的相貌，就是內心明而又靜，不惛沈也不散亂。「明」是沒有惛沉，「靜」是沒有散亂。

若內心掉舉、散亂，或者妄想種種如意、不如意的事情，有所動亂就是不寂靜。現在把這些動亂全部停息，內心寂靜，如蘇東坡的〈前赤壁賦〉所說：「微風徐來，水波不興。」若你常常用功，那麼你的妄想風就小了，心就寂靜不動。若是風強、浪大，那就不行了。

譬如沒有修止觀的人，若是身體健康、四大調和，夜間一覺到天亮；睡醒以後，心裡散亂的相貌還沒出現之前，也多少有一點明靜的境界。但是一到office做事，想東想西，心就亂了。若能常常靜坐，不只是早晨睡醒時有一點明靜，其他的時候，心裡也是明靜的。這是修止的功德。

「毗缽舍那」，漢譯為「觀」；修觀有令你不顛倒的力量。何謂顛倒？不明白道理即是顛倒。若你能修無常觀、苦觀、不淨觀、無我觀，修畢竟空觀、唯識觀、法界觀，修一心三觀，就能令心正念堅固而不顛倒，乃至能轉凡成聖。

有的人歡喜念阿彌陀佛，也好像念的很好，忽然間有一件事來刺激他，就不能念佛了。為什麼呢﹖因為心裡顛倒了，就不能念佛了。若我們常常修止觀的話，奢摩他令心明靜而不散亂，毗缽舍那令心正住而不顛倒，就能「隨順、趣向、悟入第一義諦」。

《解深密經‧分別瑜伽品》解釋：「隨順」就是聞所成慧。自己閱讀經論、或聽聞善知識的法語，明白何謂第一義諦，還能夠隨順文句去思惟觀察，那就是「隨順」之意。如果不懂何謂第一義諦，也不能思惟，那就無法「隨順」了。

「趣向」者，經過一個長時期的專精思惟後，在你心中有第一義諦的影像現前。譬如出現一件如意的事，心能由此向於第一義諦思惟觀察；出現不如意的事，也一樣由此向於第一義諦思惟觀察。這就是正憶念有力量，故名「趣向」。

若是對於佛法第一義諦的道理，沒有專精思惟的功夫時，如意或不如意的事情出現時，心也隨之而轉，貪心來了、瞋心來了，就忘記什麼是第一義諦，便不能趣向，這是聞慧的境界。若是能提起正憶念，不為世間的虛妄境界所誘惑，這表示你的思慧有力量；無論何時，不失掉方向，能趣向第一義諦，然而未有奢摩他與之相應。

「悟入」是修慧，那就更銳利了。奢摩他成功以後，在禪定裡思惟觀察，就能悟入於第一義諦。此有相似契入與真實契入二種差別：真實契入即是聖人；相似契入雖仍在凡夫之位，但是距離聖位不遠了。

「悟入第一義諦」者，最低限度必須是未到地定，或是更進一步到色界的初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定中觀察第一義諦時，即能悟入。

即使未得聖道，但是若成就未到地定、或色界四禪時，想見文殊菩薩、普賢菩薩很容易，只要在禪定中作念觀想，菩薩就會現前。雖然是化身，但不像一般人所見，只是木雕、泥塑的像而已。若是學習《瑜伽師地論》有疑惑未決之處，那麼你隨時可以入定，到兜率內院請彌勒菩薩為你決疑釋滯；或有什麼困難，向觀世音菩薩求助，觀世音菩薩能為你排難解惑。

此時，有這樣的殊勝功德，而這些都從精進修習止觀而來。故《攝大乘論‧彼入因果分》說：「前及此法流，皆得見諸佛」即是此意。

綜上所述，初發心學習止觀的修行人，要注意這五法：聞、厭、願、覺、勤。如果我們能這樣努力地學習，初開始雖然有點辛苦，但是過了這個時期，就容易了。前面有大光明的境界等待著你，不會令你白辛苦的！

——二○○○年八月二十六日於新墨西哥州道斯城新北院