《沙彌別行篇》解讀之一
沙彌是出家身份的起點。俗話說，良好的開端是成功的一半。從個人來說，當好如法的沙彌，將給未來僧伽生涯奠定良好基礎。從整個佛教來說，這一階段的學修也在很大程度上決定了僧團的總體素質，進而影響到佛教興衰。因為僧人是住持三寶的基本組成元素，有什麼素質的僧人，佛教就會在世間呈現什麼面貌。
僧團的素質建設主要在於兩方面。一是僧眾來源必須把關，如果出家者缺乏向道之心且素質低劣，甚至只是為了來此謀取衣食，勢必令僧團魚龍混雜，參差不齊。所以中國古代有試經制度，度僧時，令其讀誦經論並陳述大義，通過相應考核方能出家。這一制度自唐代實行後，宋、元、明各朝相繼行之，對保障僧團素質起到了相應作用。二是僧眾教育必須加強，出家人都是從社會走入僧團，或多或少帶有某些世俗習氣，這就必須從外在威儀到內在品質進行改造，通過戒定慧的反復熏修，方能成就如法如律的出世品格。
《沙彌別行篇》主要就是圍繞這兩方面進行闡述，並在開篇部分就出家意義作了介紹。在家同樣可以學佛，為什麼要剃髮出家？其內涵究竟是什麼？又有哪些殊勝不共之處？其次是出家的條件，什麼人可以出家？什麼人不可以出家？過去在這一關極不嚴謹，故許多出家人對此也不甚了了。事實上，戒律非常重視出家資格的審查。這次講課也將結合律藏對出家條件逐一介紹，為教界提供一份出家資格的考核參照。第三，作為一個沙彌，應該從哪些方面著手培養僧格？又該怎樣過好僧團生活？我覺得，這些內容都很有現實意義。
沙彌，舊譯息慈，即息滅雜染，慈濟群生，體現了自利利他、自覺覺他的修行內涵。新譯勤策（為大僧勤加策勵）、求寂（志求涅槃）等。別行，即作為沙彌特有的、不同於比丘的行為規範。按《行事鈔》自身的順序，《沙彌別行》是第二十八篇，也是倒數第三篇。律祖在總明比丘之法後，才對沙彌應有的行為準則作了補充說明。我們現在是根據修學過程講授，所以先講《沙彌別行篇》，然後再講受大戒，再講僧團生活，在次第上和《行事鈔》有所不同。
沙彌建位，出俗之始。創染玄籍，標心處遠。自可行教，正用承修。濫跡相濟，世涉多有。
然信為道原功德之母，智是出世解脫之因，夫出家者必先此二。如未曉此，徒自剃著，內心無道，外儀無法，縱放愚情，還同穢俗。所以入法至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生。但務養身，寧知出要勝業。
這一段是總標，簡要說明出家修道的要領。
“沙彌建位，出俗之始。”建位，確立身份。沙彌是出家的第一步，嚴格地說，在僧團還不具備正式的公民身份，通常也沒資格參加羯磨會議。但這一身份的建立，卻代表著對世俗的出離，對輪回的出離。可以說，是掀開了嶄新的人生篇章。
“創染玄籍，標心處遠。”創，開始。染，接觸。玄籍，佛教典藉。處遠，佛果。雖然剛開始接觸佛教典籍，但發心高遠，不同凡俗。因為出家是以解脫和無上菩提為目標，不僅要完成個人解脫，更以救度蒼生為己任。
“自可行教，正用承修。”行教，受持戒律。發心固然高遠，但在行為上還應依據戒律篤實行之，從行住坐臥開始規範，並在修行過程中逐步進行調整。律宗將世尊一代時教判為化教和制教兩類，前者為知見教育，後者為行為規範，也就是戒律。
“濫跡相濟，世涉多有。”濫跡，自身無法而妄度沙彌。這兩句是律祖對時弊的針砭。很多僧尼自己尚不懂得法為何，律為何，卻隨意剃度沙彌，師徒間並無法的相授與傳承，只有衣食相資的世俗關係。這些不如法的現象，在佛教界比比皆是。時至今日，更是愈演愈烈，不知戒律而廣收徒眾者有之，不明教理而以盲引盲者有之，不懂教育而斷人慧命者亦有之。
“然信為道原功德之母。”道原，修行之道由信而立。功德之母，一切功德由信而生。在此，律祖為我們指出了修學的核心所在，那就是對三寶的堅定信仰。這種信仰是佛法修行的必備基礎，也是一切功德產生的無盡源泉。有多少信心，三寶在內心就會有多少分量，佛法對人生就會有多少作用。正如《大智度論》所說：“信如手，如人有手，入寶山中自在取寶。有信亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中自在所取。”（《大智度論》卷1，T25-63上。）
“智是出世解脫之因。”智，無漏智慧。我們要出離輪回、出離三界、出離無明惑業，靠的正是無漏智慧的力量，故以之為出世解脫之因。聲聞的五分法身為戒、定、慧、解脫、解脫知見，其中也是以戒為基礎，以慧為核心，為究竟的解脫力量。《行事鈔》雖然講的是戒律，但律祖並未將戒律提高到無以復加的地位，也未將戒律當做一切，這是值得我們深入思考的。
“夫出家者必先此二。”作為出家者，我們必須認識到信和智這兩大要領的作用。若不具信仰，一切功德無從生起；若缺乏智慧，煩惱惑業無從根除。在《大智度論》中，龍樹菩薩還將信和智的關係定義為“能入”和“能度”。因為有信，才能駛入佛法大海；因為有智，才能揚帆遠航，抵達彼岸。
“如未曉此，徒自剃著。”剃，剃髮。著，身披法服。若對這兩大內涵認識不足，就白白顯現剃髮染衣的出家相了。因為智是建立在信的基礎上，是由深信三寶功德而產生。如果對三寶沒有信心，就不可能有佛法正見。即使讀過再多大經大論，有的也只是世智辨聰，並非解脫之因。
“內心無道，外儀無法。”道，三學八正道。外儀，外在威儀。如果沒有信和智為基礎，內心就不可能和戒定慧相應。表現于外在行為，也仍是凡夫心的相續，沒有絲毫法度可言。
“縱放愚情，還同穢俗。”最後就會放縱原有串習，雖然外現出家相，但從內心到行為和世俗人並無差別。出家和在家的根本區別，並不在於剃髮染衣的外在形象，那是幾分鐘就可以改變的。關鍵是具有出家人的內涵，及由內而外所顯現的威儀。否則，不過是光頭俗漢而已。
“所以入法至於皓首，觸事面牆者，良由自無奉信，聖智無因而生。”皓首，頭髮白了。面牆，無所見也。聖智，無漏智慧。所以有些人出家修道幾十年，直到頭髮白了，遇事仍然一無所知，不懂得以佛法來觀照、處理。之所以會這樣，都是因為對三寶缺乏信心，所以很難從自我中心的相續中超越，無漏智也就無從生起。惟有對三寶具足信心，才會依佛陀指示的三學八正道修習，由持戒、修定而生髮智慧。
“但務養身，寧知出要勝業。”出要，出離生死的要道。這種人只懂得把日子過得好些，飽暖終日便一無所求，哪裡知道出離解脫的修行？哪裡知道出家辦道的本分？當今教界，這類人也不在少數，且因衣食無憂，進而會將爭名奪利當做一切。事實上，如果出家後不能從修行中獲得法喜，這種演變幾乎是必然的。
第一章 出家的意義
故先明出俗本意，後依意隨解。初中七門：一、明出家元緣，二、勸出有益，三、障出有損，四、行凡罪行，五、行凡福行，六、明行聖道行，七、大小乘相決同異。
第一節 出家制度的緣起
這一部分，引用《華嚴》等經典說明出家的意義所在。既然在家也可以修行，佛陀為什麼要示現出家這種修道方式？為什麼在很多經典中再三讚歎出家功德呢？
《華嚴經》
初中，《華嚴》云：“若有不識出家法，樂著生死不求脫，是故菩薩舍國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫①。”以此文證，故知出家功由菩薩。
①《大方廣佛華嚴經》卷6
若有不識出家法，樂著生死不求解，是故菩薩舍國財，常樂出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處愛欲，是故出家求解脫。（T09-435下）
這段經文出自《華嚴經·賢首菩薩品》，是文殊菩薩“以偈問了達深義淨德”，賢首菩薩所作的回答。
“《華嚴》云：若有不識出家法，樂著生死不求脫，是故菩薩舍國財，為之出家求寂靜。”菩薩，此處指佛陀因地的修行。舍國財，佛陀出家前本為王子，為求道而捨棄一國之君的地位。《華嚴經》說，如果不懂出家意義，不知解脫之路，就會耽于居家生活，執著五欲六塵，從而造作生死之因，於輪回中長劫沉淪。正因為認識到世俗生活的過患，認識到出家修行的殊勝，菩薩才甘願捨棄王位，捨棄國土，出家尋求解脫。這裡所說的寂靜就是涅槃，是對輪回和輪回之因的平息。所謂輪回之因，就是無明、惑業，就是我們內心的種種躁動。涅槃就是對這種迷惑的平息，對迷惑引發的種種躁動的平息。
“五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。”五欲，指色聲香味觸，或財色名食睡。縛，系縛，不得掙脫。眾生被五欲束縛，不願離開家庭，離開世間，卻因此在輪回中飽受困苦。菩薩不忍眾生長劫受難，為使他們離苦得樂，特別示現厭離五欲、出家修道的方式。
“以此文證，故知出家功由菩薩。”菩薩，仍指佛陀因地的修行。這段經文說明，出家正是佛陀特別為眾生示現的修道方式。其後，弟子們紛紛仿效，由出家求道而證得解脫、圓滿菩提，這一切成就的取得，都歸功於佛陀的示現。
《郁伽長者經》等
《郁伽長者經》①、《涅槃經》②等並有出家之法。
①《郁迦羅越問菩薩行經》卷1，西晉月支國三藏竺法護譯
出家菩薩當作是念：“我何以故出家下鬚髮？”當更念言：“我用欲具足佛法故，出家下鬚髮。常念精進，于智能無所著，如火在頭，憂救然熾。出家已便當行入，住於賢聖。”（T12-27下）
②《大般涅槃經》卷11
居家迫迮猶如牢獄，一切煩惱由之而生。出家寬曠猶如虛空，一切善法因之增長。（T12-432上）
“《郁伽長者經》、《涅槃經》等並有出家之法。”另外，在《郁伽羅越問菩薩行經》和《涅槃經》等經典中，都讚歎了出家的無量功德。如《涅槃經》講到：“居家迫迮猶如牢獄，一切煩惱由之而生。出家寬曠猶如虛空，一切善法因之增長。”我們在世俗生活中，被事業、名利、地位、人際關係等種種塵勞束縛，就像身處牢獄一般，不得絲毫自由，煩惱也由此而生。相反，出家生活簡單自在，仿佛在虛空自由飛翔那樣，沒有絲毫束縛。因為內心清淨無染，就容易和戒定慧相應，一切善法也因此生長並得以鞏固。
因為這些利益，佛陀在諸多經典中再三讚歎出家功德。雖然在家同樣可以修行，雖然解脫只是一種內在力量而非外在形式，但這種力量的形成離不開環境這一重要助緣。尤其在正念尚未穩定之前，必須借助外在環境來調整身心。出家，正是為我們提供了排除干擾、精勤道業的如法環境。
第二節 勸說出家的利益
這一部分，律祖引用《華手經》、《大智度論》等經論，進一步闡述勸說或輔佐他人出家的種種功德利益。
《華手經》
又稱《華首經》、《攝善根經》、《攝福德經》等，10卷，姚秦鳩摩羅什譯。全經共35品，敘述初期大乘一切法相、毀訾菩薩道所得之苦報、護持大乘之功德福報、依大菩薩行所得之位不退轉、造像及供養塔之功德等。
《華手經》：“菩薩有四法，轉身當作善來比丘，蓮華化生，現增壽命。一、自樂出家，亦勸助他人，令其出家。二、求於佛法，無有懈倦，亦勸他人。三、自行和忍，亦勸他人。四、習行方便，深發大願。”①
①《佛說華手經》卷9
菩薩有四法，轉身當作善來比丘，終不受胎，蓮華化生，即于現身續增壽命。何謂為四？自樂出家，亦勸他人令行出家，亦為佐助出家因緣，即出家已，為之說法示教利喜，是名初法。複次阿難，菩薩自能勤行求諸佛法，亦化他人勤行求法，是第二法。複次阿難，菩薩自行和忍，亦化他人令住忍中，是第三法。複次阿難，菩薩自能習行方便，深發大願，亦化他人令行方便及發大願，是第四法。（T16-196中）
這段經文出自《華手經》不退轉品，敘述撰擇童子出家七日後得五神通，轉生阿閦佛土妙喜世界，其時大地震動，現種種祥瑞。佛陀因阿難請問，為之宣說出家功德。
“《華手經》，菩薩有四法，轉身當作善來比丘，蓮華化生，現增壽命。”善來比丘，於佛陀座下得具戒者，由佛陀呼“善來比丘”而當下得戒。《華手經》說，菩薩如果能成就四種法，未來將成為善來比丘，從蓮花中化生而出，現生則能延年益壽。那麼，是哪四種法呢？
“一、自樂出家，亦勸助他人，令其出家。”其一，不僅自己非常嚮往出家生活，還能勸導並輔佐他人，使其早日圓滿出家的因緣。
“二、求於佛法，無有懈倦，亦勸他人。”其二，不僅能精進修學佛法，從不懈怠，從不退心，也能勸導他人精進修學。
“三、自行和忍，亦勸他人。”其三，常修忍辱，保持柔和心態，也能勸導他人如是修行。
“四、習行方便，深發大願。”其四，發起甚深廣大的菩提心，並修習種種度化眾生的方便，也能勸導他人如是修行。
此處所舉四法，分別為解脫、精進、忍辱、饒益，其中又以解脫為正因。菩薩若能于此四法自行化他，便能成就蓮花化生、現增壽命的果報。
《出家功德經》
1卷，東晉所譯，失譯者名。佛陀欲令阿難度化鞞羅羨那王子出家，乃令阿難為之解說出家功德，謂出家功德勝於佈施等一切功德，諸功德中以此為最。
《出家功德經》云：“若放男女奴婢人民出家，功德無量。譬四天下滿中羅漢百歲供養，不如有人為涅槃故一日一夜出家受戒，功德無邊。又如起七寶塔至三十三天，不如出家功德。”①
①《佛說出家功德經》卷1
（佛告阿難）若有於此沙門法中使人出家，若複營佐出家因緣，於生死中常受快樂，我滿百歲說其福德，不可窮盡。是故阿難，汝滿百歲盡壽問我，我至涅槃說此功德，亦不能盡……後若起塔廟，種種珍寶花香瓔珞、幡蓋伎樂、懸諸寶鈴、掃灑香水、以諸偈頌讚歎供養所得功德。若有人為涅槃故出家受戒，乃至一日一夜所作功德，比前功德十六分中不及其一。（T16-814中-815上）
《出家功德經》記載，佛陀在毗舍離國時，觀察到梨車王子鞞羅羨那七日後即將命終並墮落地獄，便令阿難度其出家。王子得知後很是苦惱，請求阿難讓他繼續享樂六天。到第七天，王子求佛出家，一日一夜修持淨戒後命終。經中，佛陀為阿難講述王子由出家一日所感種種樂果，並應阿難請求，宣說出家功德和阻礙出家的過患。
這段經文是以校量功德的方式進行說明，如果同意家人或奴婢出家，將獲得無量無邊的功德。這個功德究竟有多大呢？律祖轉引了其中兩點。其一，若供養東西南北四天下（東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲、北俱盧洲）所有羅漢，而且長達百年，其功德不如有人為證得涅槃而一日一夜出家受戒。其二，若建造七寶佛塔，高達三十三天（六欲天之一，位居欲界第二天之須彌山頂），同樣比不上出家功德的甚深廣大。
校量功德是大乘經典經常出現的敘述方式。在我們熟悉的《金剛經》中，就反復運用校量功德的方式進行說明。或許有人會覺得誇張，如果一日一夜出家就有如此功德，那我們出家這麼長時間又該有多少功德呢？事實上，我們似乎並沒有多少感覺。原因何在？因為這裡所說的出家是有明確目標的，那就是為了涅槃，為了出離和解脫。只要真正發起這個願力，哪怕時間再短，也會在內心種下解脫之因，並由此引導我們出離輪回，成就解脫。否則的話，即使供養修得再多，也是輪回中的有漏福報，終是有限而不究竟的。而出家修道所成就的是解脫，是無上菩提，其功德利益高於須彌，深于大海，廣於虛空。
《大智度論》
《智論》云：“出家人雖破戒，破戒墮罪，罪畢得解脫，如《蓮華色尼本生經》說。如佛度醉婆羅門，以無量世來無出家心，因醉發心，後當得道①。”因說出家偈②。
①《大智度論》卷13
複次，佛法中出家人雖破戒墮罪，罪畢得解脫，如《優缽羅華比丘尼本生經》中說。佛在世時，此比丘尼得六神通阿羅漢，入貴人舍，常贊出家法。語諸貴人婦女言：“姊妹可出家。”諸貴婦女言：“我等少壯，容色盛美，持戒為難，或當破戒。”比丘尼言：“但出家，破戒便破。”問言：“破戒當墮地獄，云何可破？”答言：“墮地獄便墮。”諸貴婦女笑之言：“地獄受罪，云何可墮？”比丘尼言：“我自憶念本宿命時，作戲女著種種衣服而說舊語，或時著比丘尼衣以為戲笑。以是因緣故，迦葉佛時作比丘尼。自恃貴姓端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，墮地獄受種種罪。受罪畢竟，值釋迦牟尼佛，出家得六神通阿羅漢道。以是故知，出家受戒，雖複破戒，以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣，不得道也。我乃昔時世世墮地獄，地獄出為惡人，惡人死還入地獄，都無所得。”今以此證，知出家受戒，雖複破戒，以是因緣可得道果。
複次如佛在祇洹，有一醉婆羅門來到佛所求作比丘。佛勅阿難與剃頭著法衣。醉酒既醒，驚怪己身忽為比丘，即便走去。諸比丘問佛：“何以聽此醉婆羅門作比丘？”佛言：“此婆羅門無量劫中初無出家心，今因醉故暫發微心，以是因緣故，後當出家得道。”（T25-161中）
②《大智度論》卷13
若出家者，譬如有人出在空野無人之處而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去。如偈說：“閑坐林樹間，寂然滅眾惡。恬澹得一心，斯樂非天樂。人求富貴利，名衣好床褥。斯樂非安隱，求利無厭足。納衣行乞食，動止心常一。自以智慧眼，觀知諸法實。種種法門中，皆以等觀入。解慧心寂然，三界無能及。”（T25-161上）
《大智度論》這段引文，出自“釋初品中贊屍羅波羅蜜義第二十三”，以蓮華色尼出家因緣和佛度醉婆羅門兩段故事，說明出家對於解脫的重要意義。
“《智論》云：出家人雖破戒，破戒墮罪，罪畢得解脫。”《大智度論》說，作為出家人，雖然破戒是要墮落地獄的。但在地獄罪報結束之後，因為曾經種下解脫之因，終能獲得解脫。對於發心出家者來說，不會開始就破戒，總是有過或多或少的出離心，有過或長或短的持戒生活。比起那些從未出家求解脫的人，自然更有成就的希望。
“如《蓮華色尼本生經》說。”本生，佛菩薩因地修行的記述，十二部之一。在《蓮華色尼本生經》中，蓮華色尼針對某些人害怕出家破戒的畏懼心理，現身說法，告訴大家：我現在之所以能出家成為阿羅漢，就是因為過去生曾在演戲時扮演了僧人。由於種下此因，在迦葉佛教化的時代出家，後因破戒而墮落地獄。輾轉反復，到釋迦佛教化的時代，再次出家，成就阿羅漢果。所以說，出家關鍵是要發心正確，具備這一前提，即使偶爾因煩惱現前而破戒造業，只要出離心不退，將來還是有希望的。但若開始就以其他目的混入僧團或從未生起出離心，就另當別論了。
“如佛度醉婆羅門，以無量世來無出家心，因醉發心，後當得道。”《大智度論》接著又舉一個例子。有位婆羅門無量世來不曾生起出家修道之心，卻在一次喝醉後要求出家，佛陀就讓阿難為他剃度了。雖然他酒醒之後就翻悔了，但因為種下這份善根，未來也能走向解脫。
“因說出家偈。”論中，佛陀還就出家功德說了一個偈頌。在《四分律行事鈔批》、《四分律行事鈔簡正記》、《四分律行事鈔資持記》等注釋中，都說此偈為“孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛。白衣雖有富貴力，不如出家功德勝（《大智度論》卷3，T25-84中）”。孔雀雖然有美麗的外表，卻不如鴻鵠能展翅飛翔，邀遊天空。白衣雖然有世間的富貴，但不如出家能精進道業，成就無量功德。不過，《大智度論》舉蓮花色尼出家和佛度醉婆羅門例之前，還有一個出家偈，那就是“閑坐林樹間，寂然滅眾惡。恬澹得一心，斯樂非天樂。人求富貴利，名衣好床褥。斯樂非安隱，求利無厭足。納衣行乞食，動止心常一。自以智慧眼，觀知諸法實。種種法門中，皆以等觀入。解慧心寂然，三界無能及”，這一偈頌正是對出家清淨生活的真實寫照。
《本緣經》
經文出處見大正藏第三冊“本緣部”《大乘本生心地觀經》，又名《本生心地觀經》、《心地觀經》，8卷，唐代般若譯。乃釋迦如來於耆闍崛山，為文殊師利、彌勒等諸大菩薩敘述出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想而成佛道。
《本緣經》云：“一日一夜出家故，二十劫不墮三惡。”①
①《大乘本生心地觀經》卷4
發阿耨多羅三藐三菩提心，一日一夜出家修道，二百萬劫不墮惡趣。（T03-312中）
在《心地觀經》“厭舍品”中，智光長者等聽聞佛陀演說報恩之法後，心懷踴躍，發心出家以酬報四恩（父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩）。所以，佛陀又為他們講述出家功德：哪怕僅僅是一日一夜，由此所種的善根，也將使我們在二十劫內不再墮落惡道。
《僧祇律》
《祇律》：“一日一夜出家修梵行，離六百六千六十歲三塗苦①。”
①《摩訶僧祇律》卷29
若人百千歲，供養百羅漢，不如一夜中，出家修梵行。緣此之福祚，得離於六百六千六十歲三塗之苦惱。（T22-466下）
《僧祇律》這段引文所敘述的事件，和之前《佛說出家功德經》的記載相同。佛陀觀察到離車（毗舍離城的刹帝利種族）童子只有七日壽命，且命終將入地獄。為了讓他擺脫即將到來的噩運，佛令阿難“教化此人，勸令出家”。離車童子出家不久，即便命終，其他比丘和他的家人都很悲痛，佛陀就說了這個偈頌，告訴他們：“即使一日一夜出家修習清淨梵行，也能遠離六千六百六十年的惡道之苦。”
一日一夜出家所以能感得如此功德，關鍵有二：一是發起出離求解脫之心，二是如法奉行出家生活。如果做到這兩點，即能種下出世解脫之因，功德不可思議。
第三節 障礙出家的過失
《出家功德》云：“若為出家者作留礙抑制，此人斷佛種。諸惡集身，猶如大海。現得癩病，死入黑暗地獄，無有出期。”①
①《佛說出家功德經》卷1
佛告阿難：“若複有人，破壞他人出家因緣，即為劫奪無盡善財福藏，壞三十七助菩提法涅槃之因。設有欲壞出家因緣者，應善觀察如是之事。何以故？緣此罪業，墮地獄中，常盲無目，受極處苦。若作畜生，亦常生盲。若生餓鬼中，亦常生盲。在三惡苦，久乃得脫。”（T16-814中）
那麼，障礙他人出家會有哪些過失呢？《佛說出家功德經》的這段引文，和“勸說出家的利益”中所引為同一出處，是佛陀應阿難所請，從正反兩方面講述勸說或阻礙出家的不同果報。
“《出家功德》云：若為出家者作留礙抑制，此人斷佛種。”留礙，阻礙。抑制，約束壓制。《出家功德經》說，對別人出家設置障礙，包括家庭、社會等各方面的障礙，罪過都是極其嚴重的。因為這是在阻礙他人成就法身慧命，同時也阻礙佛法在世間的流傳廣布。法賴僧傳，如果無人出家，世間就不再有三寶住世。所以，這一行為是在壞人善根，斷滅佛種。
“諸惡集身，猶如大海。現得癩病，死入黑暗地獄，無有出期。”癩病，皮膚病。阻礙出家者將感得種種惡報，仿佛大海那麼深廣無邊。現生將感染各種惡疾，死後則將進入黑暗地獄長劫受苦，無有出期。
此處雖然只引了一段經文，但可結合前兩節的內容來理解。因為阻礙出家的罪過和出家意義是對應的，出家的意義有多少，障礙出家的罪過就會有多少。
第四節 出家者之凡罪行
以下三節介紹出家人的行為。一是凡罪行，即凡夫具有的不善行為。二是凡福行，雖然出家，所作所為仍不出人天福報的範圍。三是聖道行，為出家人特有的解脫行。這一歸納出自隋代道整禪師，在當時非常盛行。律祖援引此說，並對結構略作調整，使之更為簡明。
首先，引《大寶積經》和《涅槃經》說明何為凡罪行。
《大寶積經》
《大寶積經》云：“出家有二種縛，一見縛，二利養縛。有二癰瘡，一者求見他過，二者自覆己罪。”《經》中又言：“有二毒箭雙射其心，一邪命為利，二樂好衣缽。”①
①《大寶積經》卷112
出家之人有二不淨心，何謂為二？一者讀誦路伽耶等外道經書，二者多畜諸好衣缽。又出家人有二堅縛，何謂為二？一者見縛，二者利養縛……又出家人有二癰瘡，何謂為二？一者求見他過，二者自覆其罪。
（T11-636上）
《大寶積經》這段引文出自“普明菩薩會”，是佛陀在王舍城耆闍崛山中對迦葉尊者所說。
“《大寶積經》云：出家有二種縛，一見縛，二利養縛。”《大寶積經》說，出家人有兩種束縛，一是知見，二是名聞利養。為什麼知見會成為束縛呢？因為這個見是有問題的，是錯誤而非正確的知見，如身見、邊見、邪見、見禁取見、戒禁取見。這些知見都是建立在我法二執的基礎上，使我們偏執一端並為之束縛。第二是利養縛，出家是放棄對世俗一切的佔有，包括對名利、感情、親人的執著，所有這些都會構成束縛，使我們不得自在。自在的心是沒有牽掛的，倘若心有所系，就會顛倒夢想，妄念紛飛。所以我們必須解除這兩種系縛。
“有二癰瘡，一者求見他過，二者自覆己罪。”癰瘡，癰疽惡瘡。對於出家人來說，還有兩種行為屬於心靈的惡瘡，會使內心受到染汙和傷害。一是尋找他人過失，尤其是學戒之後，往往用戒律去衡量別人，而不是對照自己，這個定位就是錯誤的。二是覆藏自身過失，自己幹了某些非法之事，非但不髮露懺悔，還竭力掩蓋，唯恐他人知道。但罪行並不會因為覆藏而消失，相反，還會因不曾及時懺悔而增長，成為嚴重的心理負擔。
“《經》中又言：有二毒箭雙射其心，一邪命為利，二樂好衣缽。”邪命，不正當的謀生手段。《大寶積經》又說到，有兩種行為仿佛毒箭一般，將損害我們的法身慧命。一是為了利益而不擇手段，不惜通過占卜吉凶、顯異惑眾、未證言證等行為謀取利益。二是貪圖享樂，喜歡奢侈的生活用品。因為有這種需要，必然就要為此付出代價，甚至為了利養而巴結信眾，喪失出家人作為人天導師的尊嚴。
《涅槃經》
《涅槃》云：“我涅槃後，濁惡世時，多有為饑餓故發心出家，名為禿人。見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法，驅逐令出，若殺若害①。”
①《大般涅槃經》卷3
我涅槃後濁惡之世，國土荒亂，互相抄掠，人民饑餓。爾時多有為饑餓故發心出家，如是之人名為禿人。是禿人輩見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法，驅逐令出，若殺若害。（T12-384中）
《涅槃經》這段引文出自“金剛身品”。經中，世尊預言了末法時期的種種亂象，告誡迦葉菩薩說：“比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷應當勤加護持正法，護法果報廣大無量。”
“《涅槃》云：我涅槃後，濁惡世時，多有為饑餓故發心出家，名為禿人。”佛陀說：我涅槃後的五濁惡世中，不少人是為生存而非解脫出家。這種人不過禿頭俗漢而已，不能算做真正的出家人。
“見有持戒威儀具足清淨比丘護持正法，驅逐令出，若殺若害。”但正是這樣的人，見到持戒清淨、威儀具足的比丘護持正法，反以種種手段阻礙、排斥、驅逐，更有甚者，加以迫害乃至殺戮。因為他們害怕人們見到如法比丘後，自己就會失去市場，就不再能濫竽充數。這種禿人不但會給僧團抹黑，更會給佛教發展帶來極大的，甚至是毀滅性的危害，所謂“能食獅子者，惟獅子身中生蟲”。
在引用兩段經文後，律祖就這一問題作了簡要總結。
若論罪行，且列五種：所謂貪欲、嗔恚、愛親、求利、慳嫉等五，並如別《鈔》，隨事引文。
“若論罪行，且列五種：所謂貪欲、嗔恚、愛親、求利、慳嫉等五。”出家的凡罪行，從本質上說，主要源於五種煩惱心理：一是貪欲，對財色名食睡心生貪著；二是嗔恚，對自己不喜歡的人或事心生嗔恨；三是愛親，即拉幫結派、任人唯親；四是求利，以追求利益為目的；五是慳嫉，即慳吝嫉妒，心胸狹窄。
“並如別《鈔》，隨事引文”這個別《鈔》是什麼，靈芝律師也沒說清楚，只是說“未詳何文，今見《業疏》”。《業疏》是《四分律刪補隨機羯磨疏》別名，亦為三大部之一。其中有《受戒緣集篇》，和本篇有相似內容。需要對此問題作深入研究者，可參考其中授沙彌戒的部分。
第五節 出家者之凡福行
謂有比丘出家已後，但知持戒，不志尚道。以戒為上，餘悉不為。用為非道，內多嗔怒。自汙淨心，情無勝進。此戒取見、見取煩惱，欲界下業，非上界行。若修世禪，是上界業，終退生死，未有出期。乃至多聞、佈施、講經、誦習，並是欲有，未成無漏。
所謂凡福行，即人天福報。有些人雖已出家，所作所為卻依然和凡夫一樣，不出求取福報的範疇。
“謂有比丘出家已後，但知持戒，不志尚道。”有些比丘出家之後只知持戒，以為持戒便是一切，反而不尋求真正的解脫之道。殊不知，戒只是解脫的必要基礎，但決不是全部。正如律祖在前面所說的，佛法的核心內涵是正見，是無漏智慧。
“以戒為上，餘悉不為。”以戒律為至高至上，往往會忽略定慧等其他方面的修學。這種情況目前仍然存在，有些出家人雖有志學戒，卻嚴重忽略教理。如果不能從戒定慧三學的相互關係來看待戒律，很容易把戒學得機械，學得僵化，甚至只見戒律而不見佛法。戒是佛法修行必要基礎，但不是唯一，更不能取代一切。若對整個修行缺乏認識，很容易變成著相的持戒。
“用為非道，內多嗔怒。自汙淨心，情無勝進。”學戒本是為了律己，但有些人卻以此衡量他人而非自身修學，結果就會對很多事情看不慣，從而引發嗔心。這樣做，實際是對清淨心的染汙，在修學上也難以取得進步。持戒本是通過約束行為來淨化身心，但若沒有正見指導，往往會“用為非道”。或者將持戒作為貢高我慢的資本，越修脾氣越大；或者將持戒作為包袱背著，離開特定道場就無法生存。這樣的話，非但不能起到持戒應有的作用，還會適得其反，成為修學障礙。
“此戒取見、見取煩惱，欲界下業，非上界行。”戒取見，即是戒禁取見，於非戒謬以為戒，或以戒為一切。見取，以戒禁取見為最上。煩惱，戒禁取見和見取見都屬於五見範疇，都是錯誤知見，故雲煩惱。下業，人天小果，有漏之因。上界，色界、無色界。有些人將戒當做修行的一切，並將這種觀點奉為至上。事實上，如果沒有正見作為引導，持戒只能招感人天善果，並非得生色界、無色界的行為。
“若修世禪，是上界業，終退生死，未有出期。”世禪，指四禪八定，仍為三界內業，故名世禪。如果修習四禪八定，將來雖能得生色界、無色界，為上界業行，但仍處三界之內，最終仍將流轉生死，沒有出離之期。所以說，即便成就色界、無色界的果報，也是不究竟的。
“乃至多聞、佈施、講經、誦習，並是欲有，未成無漏。”欲有，欲界。若就行為本身而言，聞思經教、修習佈施乃至講經說法、讀誦經典，都是屬於欲界有漏業行，而非無漏善行。這並不是說，我們就不需要做這些。事實上，佈施、講經、多聞同樣可以成為解脫之因，菩提之因，關鍵在於我們以什麼發心來做。如果為了世間福報講經、誦經，自然是有漏業行，所感得的也只能是欲界果報。如果是以出離心和菩提心來做，那麼，持戒、多聞、佈施就是解脫行，就是菩薩行。
《大智度論》
《智論》云：“世間法者，孝順父母、供養沙門、佈施持戒、四禪、四無色定、念佛法僧、九想等是①。”
①《大智度論》卷44
世間善法者，孝順父母，供養沙門、婆羅門，敬事尊長，佈施福處，持戒福處，修定福處，勸導福事，方便生福德，世間十善道。九相，脹相、血相、壞相、膿爛相、青相、噉相、散相、骨相、燒相。四禪，四無量心，四無色定。念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死，是名世間善法。（T25-381上）
《大智度論》這段引文出自“釋句義品”。須菩提尊者請問佛陀：“何等名世間善法？”律祖所引，是對佛陀回答的簡要概括。
一、孝順父母。二、供養沙門。三、佈施。四、持戒。五、四禪，初禪、二禪、三禪、四禪。六、四無色定，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。七、念佛法僧，《大智度論》原文還有念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死，共十念。八、九想，為九種不淨的觀想，指人死亡後的膿爛污濁狀態。
如果沒有正確的發心，僅是孝順父母乃至修習不淨觀等，都屬於世間善行。但這並不是絕對的，同樣的行為，如果是以正確發心來做，也會成為解脫行、菩薩行。正如靈芝律師在《資持記》中所說：“然世出世據心不同，至論事行，亦無有別。”
《成實論》
《成論》云：“于持戒、多聞、禪定等少利事中，自以為足。以貪著此少利事故，忘失大利。智者不應貪著小利，忘失大利。”①
①《成實論》卷10
于持戒、多聞及禪定等少利事中，自以為足。以貪著此少利事故，亡失大利。智者不應貪著小事，以妨大利。（T32-321下）
《成實論》這段引文出自“雜煩惱品”，以問答的方式，對種種煩惱的顯現和起因進行解說。
“《成論》云：于持戒、多聞、禪定等少利事中，自以為足。以貪著此少利事故，忘失大利。”《成實論》批評說，有些人的修行只是停留在持戒、聞思、禪定之上，以為這些是修行的全部。卻因為貪著這些小利，反而忘失了解脫的究竟利益。
“智者不應貪著小利，忘失大利。”有智慧的人不應該貪著小利，從而忘卻學佛的根本目的，忘卻修行的究竟利益。
那什麼才是大利呢？難道持戒、多聞、禪定不是修行嗎？其實，此處所說的“小利”和“大利”，並非就事相所作的區分，而是由發心決定，所謂“心別事同”。同樣的行為，若以出離心、菩提心來做，便能成就“大利”，成為成就解脫、圓滿無上菩提的資糧。否則的話，就只是“小利”而已。所以說，小利和大利是不矛盾的，不能因為《成實論》歸之為“少利事”，就以為不必持戒、不必聞思、不必禪修，那就大錯特錯了。《成實論》的這段批評只是提醒我們，在持戒、聞思、禪修時，不要忘記做這些是為了什麼。如果僅僅滿足於持戒、聞思、禪定的成就，那就離佛道遠矣。
第六節 出家者之聖道行
但出聖道，無始未曾。皆由著世，慣習難舍。今既拔俗，必行聖業。經中乃多，要分三位。
一者、小乘人行：觀事生滅，知無我人善惡等性。二、小菩薩行：觀事生滅，知無我人善惡等相。三、大菩薩行：觀事是心，意言分別。故《攝論》雲：“從願樂位至究竟位名觀中，緣意言分別為境①。”離此無別餘法。上二別行，如餘所明。若入道方便，除疑舍障，要拔諸行，常志行者，如《別行門》二十卷中具廣分別。
①《攝大乘論》卷2
諸菩薩于何處入唯識觀？有見似法義顯相意言分別，大乘法相所生。于願樂行地入，謂隨聞信樂故。見道謂如理通達故，修道謂能對治一切障故，究竟道中謂出離障垢最清淨故。（T31-122下）
聖道行，就是成就聖道的行為。在隋朝道整禪師的著述中，總分時教為六行，“一凡罪行，二凡福行，三小乘行，四小菩薩行，五大菩薩行，六佛果證行（見《釋門歸敬儀通真記》，宋·了然著，Ｘ59-129上）”。《行事鈔》中，道宣律祖以聖道行統攝其後四項。
“但出聖道，無始未曾。”聖道，即成就無漏智，此聖人所以為聖人的根本所在。初地菩薩由見道而開發無漏智，始稱聖位，此前皆屬賢位。所以說，見道是無始以來從未有過的事。雖然每個生命內在本具無漏智，卻始終在無明覆蓋之下。就像被烏雲完全籠罩的太陽，即使偶爾透出一些光芒，也是經由雲層映現的，並非陽光直接照耀。無漏聖智也是同樣，其作用都是透過無明煩惱顯現的。直到證得初果，才開始直接顯現並發揮作用。
“皆由著世，慣習難舍。”慣習，串習。為什麼自家寶藏無法產生作用呢？正是因為我們執著於五欲六塵。凡夫心是有粘性的，在其作用下，我們很難擺脫串習，擺脫原有相續。
“今既拔俗，必行聖業。”我們既然要超越世俗，出離輪回，就必須開始與聖道相應的修行，就是依正見修習止觀。所以八正道也是以正見為首。正見有二，一是聞思正見，通過學習經教而獲得。一是出世正見，依聞思正見修習正觀而成就。此處，道宣律師給我們舉出三種。
“一者、小乘人行：觀事生滅，知無我人善惡等性。”第一，是聲聞乘的見地，通過對無常的觀察，認識到五蘊身心都是生滅變化、無常無我的，沒有固定不變的自性，從而破除常見和我見，證得空性，成就解脫。
“二、小菩薩行：觀事生滅，知無我人善惡等相。”第二，是小菩薩行，此處指中觀的見地，通過觀空認識到有空不二，不是分析後才空，而是直接觀照緣起有的當下為畢竟空。在畢竟空中，了知一切緣起的顯現皆如夢如幻，不取於相，成就解脫。
“三、大菩薩行：觀事是心，意言分別。”第三，是大菩薩行，此處指唯識的見地。律祖認為，大菩薩就是觀一切皆為心的顯現，所有影像、概念、意言分別都屬於心的作用。引文出自真諦翻譯的《攝大乘論》（原文為“有見似法義顯相，意言分別”）。道宣律師很推崇唯識，他的戒體論就深受唯識思想的影響。
“故《攝論》雲：從願樂位至究竟位名觀中，緣意言分別為境。”願樂，發心。究竟位，佛果。所以《攝大乘論》說，從勝解行地、發菩提心直到究竟成佛的過程中，觀察名、義、自性、差別皆為意識思維的產物。換言之，大乘菩薩的見地就是認識到一切概念、影像都是心的作用和顯現，是內心分別的產物，從而説明我們直接認識心和心的本質。
“離此無別餘法。”這三種見地都可以幫助我們引發出世正見，導向無漏聖道。除此以外，並沒有其他的見地。
“上二別行，如餘所明。”上面所說大小乘的不同行門，在《行事鈔·懺六聚法篇》和《業疏》中都曾論及，可以參考。
“若入道方便，除疑舍障，要拔諸行，常志行者，如《別行門》二十卷中具廣分別。”方便，修行法門。除疑，解除疑惑。舍障，捨棄煩惱障、所知障。在修行路上，從種種入道法門到通過聞思解除疑惑，舍離二障，所有這些通向解脫的行門，在《別行門》二十卷中都有詳細說明。根據《資持記》、《四分律行事鈔批》等資料，《別行門》應是道整禪師關於“凡聖行法”的著述，但靈芝律師當時就“未見本文”，宋代守一禪師在《終南家業》中也有“道整禪師凡聖行法當時盛行，是故諸文並指如彼，整師之文近世已亡”的記述。故具體內容不詳。
在以上介紹的凡罪行、凡福行、聖道行中，惟有聖道行才是出家人應有的如法行為。但對凡福行也不能全盤否定，因為凡福行和聖道行是相通的，它既是聖道行的基礎，也可轉化為聖道行的一部分。所以，我們不僅要認識到兩者的差別，更要認識到其中的關聯。
第七節 大小乘修行差別
三乘道行，如上已明。今通決正，不出三學，一切聖人無不行此。
佛法修行的核心內容，不外乎戒、定、慧三無漏學。當我們講到大小乘修行的差別，自然也要從三學進行比較。
“三乘道行，如上已明。”三乘，聲聞、緣覺、菩薩。三乘的修行，以上已經作了說明，也就是聖道行的部分。此外，凡罪行是墮落三惡道的行為，而凡福行則是得生天、人、阿修羅三善道的行為。
“今通決正，不出三學，一切聖人無不行此。”決正，選擇正確行為的依據。總括三乘修行內容，其核心都離不開戒、定、慧三無漏學，所以一切聖人都是依此修行而獲得解脫。
一、聲聞乘三學
若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善法。違則障道，不免三塗。
定約名色，緣修生滅為理，二乘同觀，亦無諦緣之別。故《佛性論》雲：“二乘之人約虛妄觀無常等相，以為真如①。”慧取觀照，與定義別體同。
《佛性論》，四卷，世親著，陳真諦譯。論中詳釋《究竟一乘寶性論》第五至第七三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。
①《佛性論》卷4
二乘之人約虛妄觀無常等相，以為真如。（T31-812中）
首先，講述聲聞乘的三學。
“若據二乘，戒緣身口，犯則問心。”二乘，聲聞、緣覺二乘。戒，聲聞戒，即七眾別解脫戒。就聲聞戒而言，持戒主要體現於身、口二業，即身三支（殺、盜、淫）、口四支（妄語、兩舌、綺語、惡口）。但判斷是否違犯某條戒律，就涉及心的因素。戒是具緣成犯，每一條戒的犯緣中，作者是有心造作或無意為之，為決定是否犯戒的關鍵條件。
“執則障道，是世善法。”如果我們著相地持戒，就會障礙無漏聖道，使持戒成為世間的人天善法。因為戒是告訴我們“此應作，此不應作”，有是有非，仍是二元的狀態。若執著於此，就無法契入不二法門。所以《大智度論》講到，菩薩既要認真持戒，也要了知持和犯在究竟意義上了不可得。
“違則障道，不免三塗。”三塗，血塗（畜生）、刀塗（餓鬼）、火塗（地獄），為三惡道別名。但若違背這些戒律，就像有些斷章取義的人那樣，以為持戒是世間法，何必拘泥，肆意造作殺盜淫妄種種惡業，必將墮落惡道，遭受無量痛苦。所以說，對戒律既不能執著，更不能違背。惟有在正見指導下嚴持淨戒，同時超越持犯之相，持戒才能成為解脫正因。
“定約名色，緣修生滅為理。”名色，指五蘊，是有情生命體的總稱，此處指所觀境。緣修，指能觀。生滅，與生死同義但廣通一切有情與非情，此處指所見理。聲聞乘修習禪定，無非是以名色為所緣境，或觀心無常，或觀九想不淨等，依此觀察色法和心法的生滅變化，證得無常、無我之理。
“二乘同觀，亦無諦緣之別。”同觀，同於五蘊作生滅觀。諦緣，四諦、十二緣起，或言諦是境而緣是智。通常來說，聲聞是聽聞四諦法門而悟道，緣覺由觀察十二因緣而證果。但這也不能機械區分，因為四諦與十二緣起實際上是分不開的。其中，苦集和十二緣生都是闡述世間因果，而滅道和十二緣滅則是闡述出世因果。
“故《佛性論》云：二乘之人約虛妄觀無常等相，以為真如。”虛妄，此處指名色的虛妄。《佛性論》說：聲聞、緣覺二乘行者根據五蘊的生滅，觀照無常、無我等相，以為這就是真如。但從大乘的角度，則認為二乘人偏空，並未徹見佛性，所證是不究竟的。
“慧取觀照，與定義別體同。”慧的作用是對所緣境進行觀照，而定是將心安住於所緣境，所謂“無分別一心為止，有分別一心為觀”。但兩者的所緣是相同的，都是以四諦、十二緣起為所緣境，慧便是觀照五蘊無常無我的智慧。
二、大乘三學
若據大乘，戒分三品。律儀一戒不異聲聞，非無二三有異。護心之戒，更過恒式。
與聲聞戒相比，大乘戒含攝的範圍更為廣泛。聲聞戒為攝律儀戒，偏向止惡，通過止息不善行為完成解脫。而大乘戒在無惡不止的基礎上，還強調行善及利益眾生。
“若據大乘，戒分三品。”大乘菩薩戒分為三品，除攝律儀戒外，還有攝善法戒、饒益有情戒。攝律儀戒重在止惡，攝善法戒重在行善，饒益有情戒則是發心利益一切眾生。菩薩戒提倡的善行，和世間善行是有區別的。單純作為善行時，是可做可不做的，做了固然是好，不做也非罪過。但作為戒律時，則是受持者對三寶和眾生的莊嚴宣誓，是有責任的，不做就是違背誓言，就是犯戒。
“律儀一戒不異聲聞，非無二三有異。”聲聞的別解脫戒與菩薩的三聚淨戒究竟有什麼差別？依《大智度論》，聲聞戒都是圍繞止惡，雖然也有作持的內容，但也還是為止惡服務的，總體上屬於律儀戒的範疇，不包括菩薩三聚淨戒中的攝善法戒、饒益有情戒。但根據道宣律師所引的圓教觀點來看，聲聞的律儀戒並非沒有包含攝善法戒、饒益有情戒的內容。比如不殺生是一種止惡的行為，屬於律儀戒。但發誓不殺生本身也是一種善行，屬於攝善法戒的範疇。同時，不殺生能令眾生無畏，還具有饒益有情的內涵。又如遮戒中，九十波逸提的“飲酒戒”及“捉寶戒”等，要離畜寶、飲酒等過失，是攝律儀戒；常行對治，是攝善法戒；息世譏嫌，是饒益有情戒。但這並不是說，聲聞別解脫戒可完全等同于菩薩的三聚淨戒。其中，菩薩的攝律儀戒與聲聞別解脫戒不異，但攝善法戒、饒益有情戒的某些遮戒在開制上與聲聞戒截然不同。如菩薩捉寶不犯，聲聞是犯；菩薩賣酒犯重，而聲聞只犯輕罪。
“護心之戒，更過恒式。”恒式，常規。菩薩戒中關於護心的戒，和聲聞戒的常規判定有所不同。《梵網經》中，將貪、嗔都列入戒的範疇，只要起一念貪心或嗔心，都能構成犯戒。而在聲聞戒中，必須表現為具體行為才構成犯戒。
以下，律祖就持戒過程中容易混淆的一些問題作了辨析。
【住於實相】
《智論》問雲：“菩薩住于實相不得一法，得破戒不？”答曰：“以住於實相故，尚不作福，何況作罪。雖種種因緣，不破戒人。”①
①《大智度論》卷49
不舍戒不取戒相者，是菩薩知諸法實相故，尚不見持戒，何況破戒？雖種種因緣不破戒。
（T25-415中）
持犯之相本是二元的，那麼，菩薩安住空性時還會犯戒嗎？
“《智論》問云：菩薩住于實相不得一法，得破戒不？”《大智度論》提出：菩薩安住空性狀態時，觀一切法了不可得，此時還存在破戒的問題嗎？
“答曰：以住於實相故，尚不作福，何況作罪。雖種種因緣，不破戒人。”論中接著回答說：在空性狀態下不存在罪福之別，尚且不會培福，何況造業？所以菩薩在空性狀態是不會破戒的。
但我們也要知道，菩薩並不是始終安住於空性中，還要從空出有、利益眾生。在修習利他行的過程中，一樣還要持戒，不是證到空性就什麼都不做，或為所欲為了。
【離斷常邊】
問：“《地持》云，寧起身見，不惡取空①。《佛藏》，寧起斷滅見，不起我想②。二言何違？”
答：“《地持》為存世法則有善業，惡取空者，交壞世人善心，無益自他。《佛藏》勸斷滅見，雖現非善利，後因保著心少，便得解脫。各有所明。”
①《菩薩地持經》卷2
寧起身見，不惡取空。（T30-894下）
②《佛藏經》卷2
我見、人見、眾生見者多墮邪見，斷滅見者多疾得道。何以故？是易舍故。（T15-794下）
身見，執著身體為實有，為我見的表現形式。惡取空，不知緣生無性而謬解空義，否定因果。這兩種觀點正是佛教所破斥的斷見和常見，兩相比較，又以哪一種危害更大呢？
“問：《地持》云，寧起身見，不惡取空。”《菩薩地持經》說，寧願生起身見、我見，也不可以墮入惡取空。否則，就有可能撥無因果，無所畏懼。而一個有我見的人，他至少還懂得保護自己，不敢胡作非為，就能在因地上杜絕惡業種子。
“《佛藏》，寧起斷滅見，不起我想。”但《佛藏經》卻說，寧願起斷滅見，也不要有我見。
“二言何違？”這兩句話似乎完全矛盾，我們又該怎麼理解呢？
“答：《地持》為存世法則有善業，惡取空者，交壞世人善心，無益自他。”律祖的回答是：《地持論》說可起身見的目的，是為了説明我們深信因果，由此止惡行善，使善法存在於世。因為惡取空將毀壞世人的善惡觀，對自他雙方都是有害的。一旦墮入斷滅見，覺得人死如燈滅，就會失去因果觀念，失去行為規範。于自身造作惡業，於他人構成危害。正如經中所說：“起身見人於所知戒不謗，一切所知不因此見墮於惡道，不壞他信樂，離苦解脫亦不作留難，亦能建立真諦正法，不於戒律而生懈慢。惡取空者，於所知戒又複誹謗一切所知，以是緣故墮於惡道，亦壞他信樂，離苦解脫亦作留難，於戒慢緩謗實法故，破壞佛法（《菩薩地持經》卷2，T30-894下）。”
“《佛藏》勸斷滅見，雖現非善利，後因保著心少，便得解脫。”保著，執著。而《佛藏》認為寧可取斷滅見，雖然從現前來看並不是有利的，但從長遠來看，因為持斷見者執著較少，一旦放棄斷見，更容易證得解脫。當然這也不是鼓勵人們取斷滅見，而是以此說明執著我見的過患。
“各有所明。”兩種觀點看似對立，其實是從不同角度看待問題。佛經中很多說法都是有針對性的，不可斷章取義地理解。整個佛法都在破除我見，為何《地持論》說可以有身見呢？是因為惡取空更可怕，是為糾正世人偏空的問題而宣說。《佛藏》則是從另一個角度進行對治，是為糾正世人偏有的問題而宣說。
總之，《地持》之說並不是要我們保住身見，而是以不落惡取空為重點。《佛藏》之見也不是要鼓勵我們建立斷滅見，而是以破除身見為重點。兩者都是為解決不同問題而說，若不瞭解其針對性，就會偏執一端，錯解經意。
【取捨貪嗔】
問：“菩薩甯起貪心，不一念起嗔，由嗔違生故。若爾，得起貪不？”
《智論》云：“如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天，無始來不斷欲惡者尚不得生。況出聖道遠離欲惡，本所不得。今若有欲，何可得耶！①”
①《大智度論》卷35
或有人言：“菩薩雖受五欲，心不著故，不妨於道。”以是故，經言：“受五欲尚不生梵世。梵世無始眾生皆得生中，受五欲者尚所應得而不得之，何況阿耨多羅三藐三菩提？本所不得而欲得之。以是故菩薩應作童真，修行梵行，當得阿耨多羅三藐三菩提。梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫欲者，譬如膠漆難可得離。所以者何？身受欲樂，淫欲根深。”
（T25-317中）
在佛教中，貪嗔癡被稱為三毒，是障礙道業的三大罪魁。但也有人認為：貪欲的危害小於嗔心，寧可起貪心也不能起嗔心。這樣的觀點對嗎？菩薩可以起貪心嗎？
“問：菩薩甯起貪心，不一念起嗔，由嗔違生故。若爾，得起貪不？”律祖在此提出一個很有針對性的問題：菩薩寧可起貪心，也不能起一念嗔心，因為嗔心是有破壞力和殺傷力的，所謂“一念嗔心起，百萬障門開”。既然這樣，我們可以起貪心嗎？
“《智論》雲：如色界天猶斷五蓋、十不善。得生彼梵世天，無始來不斷欲惡者尚不得生。”五蓋，蓋即覆蓋心性，指貪欲、嗔恚、睡眠、掉戲、疑悔五種令善法不生的煩惱。十不善，十種不善行為，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪欲、嗔恚、愚癡。《大智度論》說，如果要生到色界天，尚且要斷除五蓋及十不善行。如果要轉生至梵天，便須斷除欲界種種不善法，否則就無法得生。
“況出聖道遠離欲惡，本所不得。今若有欲，何可得耶！”更何況，出世聖道從根本上就要遠離欲惡。如果我們現在不能遠離貪欲、嗔恚，昏沉、掉舉這些欲界惡法，怎麼可能成就出世的聖道？
【開許資格】
《攝論》雲：“菩薩得無分別智，一切塵不顯現，由有勝智方便，具行殺生等十惡。由前有利益故，自無染濁過失①。”縱有利益，有過失不應行。准此，初地已上方得用此無分別智，故地前不合。
①《攝大乘論》卷3
若菩薩由如此方便勝智，行殺生等十事無染濁過失，生無量福德，速得無上菩提勝果。（T31-127上）
既然菩薩戒對殺生等惡行有所開許，這就涉及到一個問題，究竟在什麼情況下可以開許？誰才有資格這麼做呢？
“《攝論》雲：菩薩得無分別智，一切塵不顯現，由有勝智方便，具行殺生等十惡。”無分別智，菩薩于初地見道時，證得能所不二的平等智慧。勝智，即無分別。方便，即攝化眾生。《攝大乘論》說：菩薩證得無分別智，知一切境界皆唯識所現，不再妄執外境色塵。若安住於空性聖智時，為利益眾生可以起方便行，示現殺生等十惡業。相關內容，《瑜伽菩薩戒》也有明確說明。在特殊情況下，菩薩可以開殺戒在內的種種性戒。前提是出於純粹的悲心，既同情被害者，也同情施暴者，寧願自己一力承擔殺生果報，也不忍施暴者因造作惡業而遭受極大苦果。這不同于俠客的嫉惡如仇。
“由前有利益故，自無染濁過失。”菩薩戒對性戒的開許有兩個條件，那就是於自他雙方有利，且內心沒有染濁。首先，菩薩所做的事須以利益眾生為前提，而從結果來看，不僅能夠利他，於自身也有利益。其次，菩薩在行殺盜淫妄時，應確定自己完全是出於慈悲，沒有絲毫貪嗔煩惱，否則就會導致種種過失。
“縱有利益，有過失不應行。”即使做這件事于對方有利，但對自己來說，如果內心還有煩惱、染汙等過失，仍是一種凡夫行，就沒資格做這件事。那樣的話，就是犯戒而不是對這條戒的開許。
“准此，初地已上方得用此無分別智，故地前不合。”根據這些標準，必須初地以上才具備無分別智，而地前並不具備這種能力，也是不能開許的。比如淫戒的犯與不犯，標準之一就是受樂。如果沒有絲毫快感就是不犯，但作為凡夫，能有這種定力嗎？所以這種開許是極其嚴格的，決不能任意妄為。
【輕重等持】
《涅槃》，持息世譏嫌戒與性重戒無別，因說菩薩持戒相，羅刹乞浮囊喻①，明五篇六聚護罪法。又雲：“若未住不動地，有因緣故得破戒②。”此則八地以上，或可淨心地以上。
①《大般涅槃經》卷11
善男子，譬如有人帶持浮囊欲渡大海，爾時海中有一羅刹即從其人乞索浮囊。其人聞已，即作是念：“我今若與，必定沒死。”答言：“羅刹，汝寧殺我，浮囊叵得。”羅刹複言：“汝若不能全與我者，見惠其半。”是人猶故不肯與之。羅刹複言：“汝若不肯惠我半者，幸願與我三分之一。”是人不肯。“羅刹複言：“若不能者，當施少許。”是人不肯。羅刹複言：“汝今若複不能與我如少許者，我今饑窮，眾苦所逼，願當濟我如微塵許。”是人複言：“汝今所索誠複不多，然我今日方當渡海，不知前途近遠如何。若與汝者，氣當漸出，大海之難何由得過？脫能中路沒水而死。”
善男子，菩薩摩訶薩護持禁戒亦複如是，如彼渡人護惜浮囊。菩薩如是護戒之時，常有煩惱諸惡羅刹語菩薩言：“汝當信我，終不相欺。但破四禁，護持餘戒。以是因緣，令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時應作是言：“我今寧持如是禁戒墮阿鼻獄，終不毀犯而生天上。”煩惱羅刹複作是言：“卿若不能破四禁者，可破僧殘。以是因緣，令汝安隱得入涅槃。”菩薩亦應不隨其語。羅刹複言：“卿若不能犯僧殘者，亦可故犯偷蘭遮罪。以是因緣，令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時亦複不隨。羅刹複言：“卿若不能犯偷蘭遮者，可犯舍墮。以是因緣，可得安隱入於涅槃。”菩薩爾時亦不隨之。羅刹複言：“卿若不能犯舍墮者，可破波夜提。以是因緣，令汝安隱得入涅槃。”菩薩爾時亦不隨之。羅刹複言：“卿若不能犯波夜提者，幸可毀破突吉羅戒。以是因緣，可得安隱入於涅槃。”菩薩爾時心自念言：“我今若犯突吉羅罪不髮露者，則不能渡生死彼岸而得涅槃。”（T12-432中-下）
②《大般涅槃經》卷12
迦葉菩薩摩訶薩白佛言：“世尊，菩薩未得住不動地，淨持戒時，頗有因緣得破戒不？”“善男子，有菩薩未得住不動地，有因緣故可得破戒。”（T12-434中）
“《涅槃》，持息世譏嫌戒與性重戒無別。”息世譏嫌戒，本質上不是犯罪行為，由特定身份去做才會引起世人譏嫌，故須戒之。性重戒，本質上就是犯罪行為，如殺生、偷盜等。佛陀在《涅槃經》告訴我們：菩薩持息世譏嫌戒和性重戒時，應將兩者看得同樣重要。因為息世譏嫌戒所涉及的問題看似小節，但也是對戒行的有效防護，並能令僧團在社會建立良好形象。
“因說菩薩持戒相，羅刹乞浮囊喻。”浮囊，充氣皮囊，作用類似於救生圈。《涅槃經》中，佛陀以羅刹乞浮囊的故事，說明持戒的重要性。菩薩懷抱浮囊準備渡海時，有一羅刹向他乞求浮囊。菩薩想到分走浮囊就無法渡海，便拒絕了他的要求。羅刹又一而再、再而三地請求他分一半、三分之一、少許乃至微塵許。菩薩堅持說：“哪怕分走一點，都不能安全渡海。”在此，羅刹代表煩惱，浮囊代表戒律。我們要在輪回中成就解脫，首先要保有人身，而惟有戒律才能保證我們不會沉淪。有了人身，未來才有解脫的希望。
“明五篇六聚護罪法。”五篇六聚，比丘戒的分類。在羅刹乞浮囊喻之後，佛陀接著告訴我們，菩薩在持戒過程中，煩惱也時時化現為羅刹前來干擾，鼓吹什麼但破四禁、僧殘、偷蘭遮罪、舍墮、波逸提、突吉羅戒照樣可得安隱入於涅槃。此時，菩薩惟有緊緊保護浮囊，于“微小諸戒律中護持堅固，心如金剛”，才能安全渡海，抵達彼岸。這段經文主要說明對所有戒律都要同等重視，絕不輕易毀犯，才不會沉淪於輪回中。
“又雲：若未住不動地，有因緣故得破戒。”不動地，八地，至此不假功行，故曰不動。下麵繼續引《涅槃經》說：如果菩薩尚未到不動地，但為利益眾生的特殊因緣，也可開性戒。
“此則八地以上，或可淨心地以上。”淨心地，初地。一般來說應在八地以上（之前所引《攝大乘論》的觀點），特殊情況下，至少也要初地以上，否則就沒有能力開性戒。
若論定慧，小觀相空，深觀唯識。鈍見空時，不分別色。利知唯識，不分別空。
“若論定慧，小觀相空，深觀唯識。”小，即小菩薩。相空，觀事生滅，得人法二空。關於定慧的修行，小菩薩和大菩薩也是不同的。小菩薩觀相空，觀緣起有的當下就是空無自性，所謂即有即空。而大菩薩的深觀，則是觀一切皆為心的顯現。
“鈍見空時，不分別色。利知唯識，不分別空。”鈍，鈍根，指小菩薩。利，利根，指大菩薩。小菩薩觀空時，了知一切都是無自性空，色相了不可得，但未知唯識之道，故雲不分別色。大菩薩則由觀唯識而住于中道，了知一切現象都是心的顯現，離不開心的本質，由此直接了悟諸法實相，不落空有二邊，所謂“智不住生死，悲不住涅槃”，故言不分別空。
三、結 勸
且分大小二乘，略知途路。但相似道、相似善難知難學，多墮邪林。理須通學，方堪正觀，不以誦語而為道業，如《十住婆沙》及《十地》中說。又《經》雲：“以因多聞得智慧故，便入佛法。不得頓學，猶如大海。”又以三事驗三道也。凡夫但自為，二乘自為兼他，大乘唯為於他。此三發意別故，成果亦別。若論緣事，心乖事同。且知大略而已。
“且分大小二乘，略知途路。但相似道、相似善難知難學，多墮邪林。”相似道，似是而非的修行目標，如外道以非想非非想處定為究竟涅槃。相似善，似是而非的善行，如提婆達多所提五法似與佛陀所制四依相仿，而實為邪法。邪林，形容邪見之多仿佛森林。佛法大體可分為大小二乘，也就是解脫道和菩薩道，但很多人對此只是略知皮毛，未能深入瞭解。因為這樣，對很多似是而非的修行方式就無從抉擇，從而墮入邪見之林。
“理須通學，方堪正觀，不以誦語而為道業。如《十住婆沙》及《十地》中說。”我們要深入學習解脫道和菩薩道，才能樹立正見，而不是簡單地停留于書本，以為能夠讀誦經典就是修行。在《十住毗婆沙論》和《十地經論》中，對菩薩道的修行都有詳細的闡述。
“又《經》雲。”此處所說的《經》，《四分律行事鈔簡正記》說是《華嚴經》和《涅槃經》，《資持記》說是“舊雲《涅槃經》”。
“以因多聞得智慧故，便入佛法。不得頓學，猶如大海。”因為多聞開發智慧，才能深入佛法。但佛法浩瀚有如大海，所以學佛必須安立次第，不可直接修習最高法門。既要深入、完整地學習，又要重視基礎和次第，否則會“欲速則不達”。
“又以三事驗三道也。凡夫但自為，二乘自為兼他，大乘唯為於他。”三道，凡夫、二乘、菩薩。最後又以三種事來檢驗三道的行為差別。作為凡夫，特點是貪著五欲之樂，主要著重自利。身為二乘，既是為了個人解脫而修行，也承擔住持正法、弘化一方的責任，但不以後者為必須完成的使命，故名兼他。而大乘行者卻以一切眾生的利益為重，是“為利有情願成佛”。
“此三發意別故，成果亦別。若論緣事，心乖事同。”發意，發心。乖，差異。這三種人因為發心不同，成就結果也截然不同。如果就事情來說，儘管行為相同，但只要發心不同，就會導致不同的結果。比如同樣是佈施，凡夫、二乘、菩薩都在修，單純從現象上很難區分。但因發心不同，凡夫感得人天善報，二乘積累解脫資糧，而菩薩則成就菩提資糧。
“且知大略而已。”以上對大乘戒定慧三學作了大致介紹。
第二章 出家手續及沙彌戒行
就後段中更分為五：一、明出傢俱緣，二、作法不同，三、受戒方式，四、隨戒相，五、雜行教示。
第一節 出家相關條件
一、自身條件考察
本章講述出家手續和沙彌戒行。在出家手續中，首先涉及出家資格的審查。關於這一點，許多人都不甚明瞭。查閱《律藏》可以發現，受戒問遮難的許多內容，也正是出家的相關條件。換言之，這些遮難不僅會障礙受戒，也會障礙出家。所以出家時就應問遮難，若等受大戒時再問，就為時晚矣。
《行事鈔》中，這一部分的內容為：
《僧祇》：“七歲解知好惡者，應與出家。八十、九十太老，過七十臥起須人，不聽度，若能修習諸業，聽出家。若太老、太小已出家不應驅出，比丘越悔。”《央掘經》，老母求佛出家，佛以偈止：“汝今年衰老，出家時已過，但當深信心，以法自蘇息。”淨飯王求佛出家，《律》中佛言：“但觀無常諸行，足以得道，不須出家。”
《智論》雲：“若二根、無根者，毗尼中以無得道根故，不得出家。”失男女相，其心不定，結使多，智慧淺薄故。大乘中無所不容，但以其心邪曲，難可拔濟，如稠林曳曲木故，不得入佛法中。
《善見》：“欲燒寺者，聽不白父母得度出家。”
《五百問》雲：“父母王法不聽，盜度犯重。此謂教化示導，令棄背課役故。”如《論》中得度，違王教，吉羅，自來者得。又雲：“若賊捉比丘賣，後來投比丘，初時得，經主不得。若主賜姓放出，經無正文。”
《僧祇》：“欲新出家者，先說苦事，謂一食、一住、一眠，少飲食，多學問。言能不？答可者，方得受之。”
主要提出年齡適當、生理正常、堪能吃苦耐勞幾點要求，並就特殊情況的處理略作說明，相對比較簡單。在此，參考律藏相關內容，將出家條件補充為十六項。其中也包括道宣律祖歸納的幾個條件，所以《行事鈔》的相關內容就不另外講述了。
【1．年齡適當】
第一，不能太老或太小，並且生活能夠自理。
《摩訶僧祇律》卷23，T22-418中。
太老者，過七十。若減七十，不堪造事，臥起須人，是人不聽出家。若過七十，能有所作，是亦不聽。年滿七十，康健能修習諸業，聽與出家。若太老，不應與出家。若已出家者，不應驅出。若度出家受具，越毗尼。
《僧祇律》記載：所謂太老，就是超過七十歲。即使不到七十，如果沒有生活自理能力，睡覺、起床需要有人幫忙照料，也不能度其出家。如果超過七十，就算有生活自理能力，還是不允許出家。如果正好七十，身體健康，而且有修學佛法的能力，才允許剃度出家。對於那些太老的人，開始就不該接受他們出家。但如果已經出家為僧，就不要再把他們驅逐出僧團。但度他出家的人是要犯戒的。越毗尼，就是犯突吉羅。
【2．意志堅強】
第二，具有丈夫身，意志堅強，且能吃苦耐勞。此處所說的丈夫身，非特指男身，而是要難忍能忍，難行能行。
《摩訶僧祇律》卷32，T22-489中。
欲新出家者，不得便說出家樂，應說出家苦，一食、一住、一眠、少食少飲、多覺少眠，長壽能不？若言“能”，應與剃。
《僧祇律》記載：對於那些想要出家的人，師父先要為他們說一些作為出家人必須經歷的艱苦鍛煉，比如日中一食等，而且要少吃飯、多修行，問他們能不能做到。如果回答可以做到，才能接受他們出家。不要開始就說一大堆好事，說出家怎麼自在，怎麼清淨，而應先讓他們認識到出家的艱難。一食，日中一食。一住，除乞食勞作外，應長時間在座上精進禪修。一眠，《遺教經》說，初夜、後夜都要修行，中夜（深夜十點到淩晨兩點）時才能躺著休息一下。即使在睡眠中，也要安住于光明想中。
【3．父母允許】
第三，出家要得到父母同意，這在許多律典中都有說明。
《十誦律》卷21，T23-152下。
王言：“佛出家時，我心愁憂，不忍不喜。難陀、羅睺羅後諸子出家時，我心愁憂，不忍不喜。今佛與我願，父母不放不得與出家。何以故？父母恃子為榮。”……王去不久，佛以是因緣集僧。集僧竟，語諸比丘：“從今，父母不放不得與出家。若與出家，得突吉羅罪。”
《十誦律》記載，淨飯王對佛陀說：“你當年出家時，我非常憂愁，萬般不舍。後來難陀、羅睺羅等後輩又先後出家，我仍是憂愁不舍。希望佛陀能滿足我的願望，作出父母不允許就不能度其出家的規定。因為父母都是以兒女為榮，未經允許就出家，會令父母感到傷心。”
淨飯王離開後，佛陀以此因緣召集僧眾。待大眾到場後，告訴他們說：“從今以後，如果父母不同意，就不能為人剃度。如果度其出家，將犯突吉羅。”
《善見律》卷17，T24-792上。
若父母聽出家已還俗，若後更欲出家，應白父母。父母不聽，不得出家。
若有人求欲出家，比丘問言：“汝父母聽出家不？”答言：“不聽。”“若不聽者，不得出家。”語比丘言：“若不度我者，我當焚燒寺舍。”若有如是難事，度出家不犯。
《善見律》說到兩種比較特殊的情況。
其一，雖曾得到父母允許出家，但後來還俗了。如果再想出家時，仍應徵求父母意見，若父母不允許就不能出家。
其二，如果請求出家者態度強硬，提出不為之剃度就要燒毀寺院。在這種危難情況下，為他剃度就不犯戒。
佛制出家須經父母同意，主要是從報恩的角度而言，是體現對父母的尊重。但有些父母邪見很深，若想取得同意後再出家，恐怕今生都不能辦到，豈非誤了解脫大事？歷史上，不少高僧大德都未經父母允許就出家了，包括佛陀本人，也是夜半逾城，不告而別，所以這一點並不是原則性過失。
【4．未犯邊罪】
第四，沒有犯過邊罪。如果曾受佛戒，包括五戒、八戒或沙彌戒、比丘戒，只要犯了殺盜淫妄四條根本重戒之一，就會使戒體徹底毀壞。之所以名為邊罪，是因為這些破戒者已無法被佛法大海容納而漂流在外。
《五分律》卷17，T22-118上。
爾時，孫陀羅難陀跋耆子不舍戒行淫法，彼後自說所犯。諸比丘不知雲何，以是白佛。佛言：“若自說犯邊罪，於我法中不生，不應與受具足戒。若已受具足戒，應滅擯。受戒時應問：汝先出家淨修梵行不？”
《五分律》記載：某比丘未舍戒而有兩性行為，後來自己承認犯根本戒。比丘們不知如何處理，將此事稟告佛陀。佛陀說：“如果自己承認犯了邊罪，就失去再受戒的資格，不應為這樣的人授具足戒。如果已經受戒，應該驅逐出僧團。所以在受戒之前應當詢問對方：你以前曾經出家修習梵行嗎？”
《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷1，T23-569上。
“如佛所說，犯邊罪人不得與出家，不得與受具足戒。頗有犯邊罪得與出家，得與受具足戒，成出家得具足戒耶？”答：“有。若比丘尼犯不共波羅夷罪，彼舍戒，轉根成男子，得與出家受具足戒，成出家得具足戒。＂
《摩得勒伽論》記載：正如佛陀所說的那樣，犯過邊罪的人不能再剃度出家，也不能再為他們授具足戒。那麼，有沒有犯了邊罪之後可以出家，可以受具足戒，而且能夠得到戒體的呢？確實有。如果比丘尼犯了不共於比丘的波羅夷罪，捨棄戒了，其後生理發生變化而成為男性，就可以再出家，再受具足戒。只有在這種情況下，才能出家受戒並獲得戒體。
《根本薩婆多部律攝》卷13，T24-598上。
先曾犯戒者，謂於五學及十學處，破其重戒，若四他勝中曾犯其一，此黃門等未受不應授，已受應滅擯。
《律攝》記載：從前曾經犯戒的人，破了五戒及沙彌十戒中的重戒，尤其是四根本戒之一。這些人及黃門等人，若未受具足戒，不能為他們授戒。如果已受具足戒，應該將他們驅逐出僧團。
【5．未壞尼淨行】
第五，當白衣時未姦污過淨行比丘尼。
《四分律》卷34，T22-811下。
爾時，眾多比丘從拘薩羅國道路行，往黑暗河側，其中一比丘言：“此中曾有白衣與著袈裟者共行淫。”眾人問言：“汝雲何知？”答曰：“我即彼之一數。”爾時，諸比丘以此因緣白佛。佛言：“若犯比丘尼者，於我法中無所長益，不應與出家受大戒。若出家受大戒者，應滅擯。”
《四分律》記載：當時有很多比丘從拘薩羅國經過，行于黑暗河邊時，一位比丘說：“這裡曾有白衣和出家人發生性關係。”大家問他：“你怎麼會知道這些？”他說：“我也是其中的參與者。”比丘們就將此事稟告佛陀。佛陀說：曾姦污清淨比丘尼的人，於我法中無所長益。不該允許他們剃度出家乃至受具足戒。如果已經出家受戒，應該將他們驅逐出僧團。
《善見律毗婆沙》卷17，T24-792中。
壞比丘尼者，於三處行淫，皆名壞比丘尼。若摩觸比丘尼，不障出家。若以白衣服強與比丘尼著，就行淫，亦名壞比丘尼，不得出家。若比丘尼樂著白衣服，就行淫者，不障出家。若初壞者，不得出家。第二壞者，不障。若壞式叉摩尼、沙彌尼，不障出家。
《善見律》記載：所謂犯比丘尼，是在大便道、小便道和口三處行淫。如果只是觸摸比丘尼，不障礙出家。如果強行給比丘尼穿上在家俗服，然後與之行淫，也屬於犯比丘尼，將失去出家資格。如果是比丘尼自己喜歡穿在家衣服，你因為不知情而和她行淫，就不障礙出家。此外，如果對方是清淨比丘尼，被你初次破壞戒體，將成為出家障礙。如果對方戒體已壞，與之行淫就不障礙出家。如果是和比丘尼以下的式叉摩那尼、沙彌尼發生關係，也不障礙出家。