五、說聽軌則
說聽軌則，即說法和聞法的相關軌則。對於無上甚深的佛法，應當如何演說，如何聆聽？如法的說聽軌則，是佛法健康傳播的保障，直接關係到法的清淨傳承，關係到正法能否久住。作為修學者，如果缺乏真誠的學習態度，將不能如實接受佛法，也就談不上進一步的深入修學了。所以，說聽軌則是道前基礎的重要內容。未來修學效果如何，在很大程度上取決於這一基礎是否穩固。
關於說聽軌則，本論主要從三個部分說明：一是聞法軌則，二是說法軌則，三是完結時共作軌則。
1．聞法軌則
①
思惟聞法之勝利
《聞聚》云：“多聞能知法，多聞能遠惡，多聞舍無義，多聞得涅槃。”此頌謂依於聞法，如其次第，能知取捨處。知已，乃持止惡之戒，以遮止無益已，則心安住於善所緣，自能發生定也。次以通達無我真實之慧，斷世間系縛根本，遂得解脫。
《本生經》云：“若人由聞起正信，當成堅固妙歡喜。慧生愚癡即當無，雖貨自肉亦應理。聞為破暗之明燈，賊所難劫殊勝財。是殺癡暗仇人劍，教示方便勝伴侶。雖貧不棄是親友，無損療除憂病藥。摧大罪軍勝眷屬，複是勝名德珍藏。上流相遇好贈品，眾中英俊所愛樂。”又云：“聞後以修為心要，少功即脫生死城。”於諸聞法勝利等數數思惟，應當發起勝解。
修學的常道，是由聞思修入三摩地。所以，《大毗婆沙論》將修學要領總結為親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行四點。之所以將親近善知識放在首位，目的正是為了創造聞法因緣。很多人將親近善知識誤以為和其建立個人關係，以為多多拜見或全力供養即可，卻從不依止師長聞法，這就本末倒置了。那麼，聞法能帶來哪些殊勝利益呢？本論引用《聞聚》等經論加以說明。《聞聚》，即法尊法師所譯《朗忍》略本，乃阿羅漢纂輯佛語分類而成，又作《聽聞集》。
“多聞能知法，多聞能遠惡。”多聞，既能幫助我們正確理解法義，又能使法義在心行形成正念，從而遠離惡行。具足正見，就能辨別是非，遠惡近善。有些居士告訴我，學佛前宰殺雞鴨，從不感覺是在殺生害命，從未想到它們也會恐懼，也會痛苦，以為它們生來就是被人吃的東西，不論動物叫得多麼淒慘都無動於衷。學佛後認識到，它們也和我們一樣，是在六道輪回的有情，以前也曾和我們互為親人。所以，看到別人殺生都會心生悲憫，決不可能親手去做了。這就是觀念調整帶來的變化，了知因果規律、善惡業報，便會自覺遠離惡行。
“多聞舍無義，多聞得涅槃。”多聞能使我們明瞭，什麼才是人生的真正價值，從而捨棄那些沒有意義的追求。同時，多聞還是涅槃解脫之因，因多聞而樹立正見，依法修行，最終證得涅槃、解脫自在。世人多以吃喝玩樂、爭權奪利為人生價值所在，一生為此奔忙。可學佛後卻發現，這些只是短暫的快樂，其負面影響遠遠超過正面價值，就會捨棄這些華而不實的泡沫，尋求人生的真正價值。
“此頌謂依於聞法，如其次第，能知取捨處。知已，乃持止惡之戒，以遮止無益已，則心安住於善所緣，自能發生定也。”《聞聚》的這一偈頌告訴我們，有次第地聽聞正法之後，面臨問題時就知道如何取捨了。因為知法，乃能受持戒律，止息惡行，斷除一切於自他無益的行為。善所緣是指不會引發負面心理的所緣境，為禪修應該選擇的境界，將心安住其上，就能引發定力。如念佛，佛號就是善所緣。持續不斷地念佛，久而久之，就能由正念導入正定。
“次以通達無我真實之慧，斷世間系縛根本，遂得解脫。”因為多聞成就正見，進而引發真實智慧，最終契入空性，斷除生死系縛的根本，從而獲得解脫。所謂系縛，即二執和二障。二執為我執和法執，二障為煩惱障和所知障，此為有情流轉生死之因。
以下，再引《本生經》進行說明。《本生經》是記載佛陀因地修行經歷的典籍，本論所引是佛陀為求法而說的偈頌。
“《本生經》云：若人由聞起正信，當成堅固妙歡喜。”《本生經》說，如果有人因聽聞正法生起正信，將成就堅固、殊妙的歡喜心。因為聞法能讓我們領略認識真理帶來的喜悅，體會無上法味。這種“妙歡喜”是無漏的，是寧靜而安祥的，也是源源不斷的。不同於欲望帶來的短暫快樂，那不僅會有負面作用，更易樂極生悲。
“慧生愚癡即當無。”當智慧在我們內心生起時，愚癡就消失了。如果將智慧比做光明的話，愚癡就相當於黑暗。光明未出現之前，世間充滿黑暗。一旦太陽升起，黑暗就無影無蹤了。同樣，慧日沒有朗照之前，愚癡也是實實在在的，使我們備受其害。
“雖貨自肉亦應理。”既然智慧如此寶貴，即使割取自己身上的肉來換取，也是值得的。對每個人來說，生命固然寶貴，但真正發揮價值的卻很少，反而經常為色身所累。如今，為尋求真理和智慧，這點犧牲又算得了什麼。佛陀在因地時，剝皮為紙，刺血為墨，為求法捨生忘死。這種為法忘軀的精神，正是修行路上的無盡動力。
“聞為破暗之明燈。”聽聞正法就像破除黑暗的明燈一樣，所謂“一燈能破千年暗”。常聽信眾反映：未學佛前，似乎還沒感覺到妄想的存在，學佛後反而經常發現自己妄念紛飛，什麼原因呢？對凡夫來說，一旦產生某種想法或情緒時，馬上落入陷阱，根本沒時間來覺察。就像身處黑暗時，我們是看不到周圍有些什麼的。學佛之後才會知道：哦，這是妄想！能夠認出妄想，就說明心燈已經點亮，已經懂得用佛法審視心行，也就不會輕易上當受騙了。
“賊所難劫殊勝財。”由聞思獲得的殊勝法財，是世間最寶貴也最保險的精神財富，是任何盜賊無法盜竊，無法巧取豪奪的。
“是殺癡暗仇人劍。”對每個人來說，愚癡和黑暗正是令我們受盡苦難的仇敵，而多聞則是殺敵的利刃，所謂“慧劍斬愚癡”。
“教示方便勝伴侶。”方便，正道。佛陀的言教，是幫助我們成就佛道的殊勝助伴。社會上，具備全面知識技能的人，在哪裡就業都很容易。學習世間知識，能獲得生存的方便；聽聞無上佛法，則能得到修學乃至成就的方便。
“雖貧不棄是親友。”通過聞思獲得的智慧，無論我們是貧是富，始終不離不棄。不僅伴隨今生，更在盡未來際的生命流轉中常伴左右。按唯識宗的觀點，熏下的名言種子會在無盡生命延續中不斷產生作用。
“無損療除憂病藥。”多聞還是幫助我們治療貪嗔癡三毒的良藥。世間藥物往往有副作用，在治療某種疾病的同時，卻影響或傷害到另一些器官。但佛法不僅能斷除煩惱，且沒有任何負面影響，不會使身心健康受到絲毫損失。
“摧大罪軍勝眷屬。”多聞又是幫助我們摧毀煩惱惡業的殊勝眷屬。一切罪業莫不與無明有關，因為不瞭解因果之理，才會短視而急功近利。不少人雖信佛多年或已出家，仍不能徹底斷除惡業。原因就在於，對因果信得不夠真、不夠切。如果我們真正明瞭因果的真實不虛，就不敢造作任何惡業了。
“複是勝名德珍藏。”勝名，指佛位。珍藏，指福報。因為多聞而斷惡修善，能使未來成就佛果，現前富饒多財。
“上流相遇好贈品，眾中英俊所愛樂。”多聞可以使我們擁有淵博的知識，與有德行的智者相遇時，能相互切磋所學。以法為贈禮，是世間最殊勝、最珍貴的禮物。擁有智慧好禮，必定受到大眾的喜愛和尊重。由此可見，無論在世、出世間法中，多聞都是非常重要的。
“又云：聞後以修為心要，少功即脫生死城。”擁有多聞的基礎後，應將所聞佛法落實于修行中，以“修”作為“聞”的著力點。具足聞思正見，不必花很大力氣就能解脫生死，達到事半功倍的效果。
“於諸聞法勝利等數數思惟，應當發起勝解。”我們應當經常思惟聞法的殊勝利益，由此生起堅定不移的勝解。這句話也有譯為“於聞生勝解，方能發生精進心”，只有對所聞佛法生起勝解，才會進一步引發對聞法的好樂之心，從而積極主動、堅持不懈地聞法。
我們無緣生於佛世，但佛陀所開示的解脫之道，盡在三藏十二部典籍中。經典雖只是文字般若，卻是通向實相般若的門徑。因此，我們要充分認識到法的重要性。親近善知識的目的，也是為了説明我們更好地依法。一位具德上師，本身就是法的實踐者，是法的代表者。
但善知識只能起到嚮導的作用，還須通過多聞熏修，才能將法落實於心行。所謂多聞，不只是廣學多聞，更重要的是對於所聞法義不斷溫習、鞏固。古德對一部經論的學習，往往會反復多次，如道宣律祖曾依止智首律師聽聞《四分律》達四十遍，這種耐心和精進是現代人所缺乏的。現代人的學修往往淺嘗輒止，知道一點就自以為是，得少為足。很少去考量，真正領會的有多少？產生作用的有多少？
任何法義，必須通過反復熏習才能產生力量。“三人成虎”也是同理：初聽某人告之鬧市有虎時並不相信，鬧市中何來老虎？再次聽說，便會將信將疑。待第三次聽說，就不得不信了！這正是多聞的原理。從這一點上，再次體現了依止善知識的重要性。否則，我們又如何確定所聽聞的是正見，是正法呢？
多聞熏習的竅訣，唯識宗總結為“種子生現行，現行熏種子”，在重複中完成心行的訓練。聞法也是同樣，必須通過正確重複，才能使法義深深鐫刻心中，才能在任何境界中提起正念，保持覺照。就像體育健兒那樣，平時訓練得越熟練，比賽時正常發揮的把握就越大。若只是偶爾練習，就很難有穩定自如的表現。
所以說，我們既要意識到聞的重要性，更要意識到多聞的重要性。聞還是多聞，力量完全不同。因此，我們當以精進勇猛之心聞法，並持之以恆。世人為了比賽得勝，尚能常年累月地艱苦訓練。我們為了改造生命，成就解脫，難道連這點精神都沒有嗎？
②
於法及說法者生起承事
如《地藏經》云：“專以信敬而聽法，於彼不應生譏謗。說法師前興供養，於彼當生如佛想。”視之同佛，當以獅子座等恭敬利養而行禮供，斷除不敬。
又《菩薩地》云：“當離高舉與輕蔑，於法與說法人二者應當敬重。”
又《本生經》云：“當處（住）極下座，生起調伏德，喜眼而瞻視，如飲甘露語。敬重專一禮，淨信無垢意，如病聽醫言，起承事聽法。”
佛法是從恭敬中求。我們恭敬什麼，心就和什麼相應。恭敬財富，心就和財富相應；恭敬地位，心就和地位相應。同樣的道理，我們恭敬法和說法者，心才能和法相應。此外，恭敬還能為聞法營造良好的心靈環境。大家或許會有這樣的體會：當我們進入莊嚴的殿堂，或面對自己敬仰的大德，內心會格外純淨。原因就在於，恭敬心能使心靈環境得到淨化。若將這份恭敬心用於聞法，也能使所聞法義清淨無染地納入心田。
恭敬的表達方式可體現於身口意三業，包括身口給侍和如法修行等。凡夫的特點，往往對付出代價後得來的才會珍惜。藏傳佛教之所以重視供養，也是為了使求法者對法生起殷重難得之心。比較而言，到我們研究所來學習就容易多了，不僅生活無憂，授課法師還從各地趕來給大家上課。雖然有這麼優越的聞法條件，但不加珍惜的話，也會產生習慣性的麻木，或是學了幾天就自以為是，對法和法師失去恭敬。結果是，學也學不下去，修又修不上路。四處跑來跑去，蹉跎時光，這也是教界難出人才的原因之一。修學佛法，即使諸緣具足，也要多年積累，方能奠定紮實基礎。這就必須常隨師長左右，反復聽聞，一門深入。我們能從學修中得到多少受用，首先就取決於對法和法師的恭敬程度。這並不是說法者需要有人恭敬，從中得益的，恰恰是聞法者自己。
“如《地藏經》云：專以信敬而聽法，於彼不應生譏謗。說法師前興供養，於彼當生如佛想。”正如《地藏經》所言，我們應當以虔誠心聆聽法義，對於法和說法者決不誹謗譏毀，如挑剔說法者的長相、戒行、威儀等，那樣就會進入凡夫心的狀態，阻礙對法義的接受。此外，對說法者應虔誠供養，如同面對佛陀一般具足信心。佛法是以“信為能入，智為能度”，說明瞭信在修行中的重要作用。（另，漢譯的《地藏經》中未見相關內容）
“視之同佛，當以獅子座等恭敬利養而行禮供，斷除不敬。”獅子座，即佛座。對說法師長，應視為佛陀化現，以高廣殊妙的法座及至誠無上的恭敬作為供養，從形式到內心都要斷除任何不敬的言行或心念。藏傳佛教中，特別強調視師如佛，這種觀想能使我們的心在最大程度上得到淨化。當我們面對佛陀時，還會妄念紛飛嗎？還會昏沉掉舉嗎？
“又《菩薩地》云：當離高舉與輕蔑，於法與說法人二者應當敬重。”《菩薩地》，即《瑜伽師地論·菩薩地》。高舉，即自我的優越感，自以為學識淵博，能力超群。輕蔑，即輕視法和說法者。高舉必致輕蔑，輕蔑乃因高舉。所以，《菩薩地》特別指出：應當遠離高舉和輕蔑這兩種障礙聞法的違緣，並對法和說法者生起極大的恭敬。
“又《本生經》云。”《本生經》中，主要記載了釋迦佛在過去生以不同身份修行的種種故事。此處所引的偈頌，為我們介紹了正確的聞法軌則，這也是佛陀在因地修行時為後人作出的榜樣。
“當處極下座，生起調伏德。”法師應居高座，聽者應處下座。比丘戒也有此規定：若聞法者所處位置高於說法者，為重法故，不可為之說法。我們不僅要以座位高下作形式上的區分，甘居下座，更要調伏內心，將我慢、嫉妒、輕蔑等不良心行徹底放下，以謙和清淨之心承受佛法甘露。
“喜眼而瞻視，如飲甘露語。”對說法者，應以欣喜、渴求、仰之彌高的眼神瞻視，而不是無精打采、不屑一顧。聽聞法義時，就像饑渴時暢飲甘露一樣，痛快淋漓，歡喜不盡。
“敬重專一禮，淨信無垢意。”禮，指身口意三業的禮敬。淨信，為清淨、純粹的信仰。無垢，即未被貪嗔癡所染汙。對於法及說法者，我們應當至心禮敬，生起清淨無染的恭敬之意、之言、之行。
“如病聽醫言，起承事聽法。”作為聞法者，應將自己定位為病人，將說法者視為良醫，對之言聽計從，沒有絲毫違背。關於病人和醫生的定位，在以下的聞法軌則中還將繼續說到。如果不具備這一認識，那麼，我們對再好的法也是沒有感覺的。就像對健康者來說，再好的醫生也是與己無關的。
這個偈頌為我們總結了聞法應有的心態和基本禮儀，建議大家經常誦念，端正聞法心態。這並非形式，而是重要的實修。我們能從佛法得到多少利益，正取決於對法的渴求程度。若對某部經論或某個法門極度嚮往，一旦有緣聽聞，必定百般珍惜，決不錯失良機。這種嚮往和我們從中得到的收穫往往是成正比的，所以，我們要不斷培養對法的希求。這就需要認識到法對生命的意義所在，否則，這種希求可能是短暫的，不能成為求法的持久動力。由認識法的價值，逐漸激發對法的渴望，才能將聽聞法義盡數納入心田。就像久旱逢甘霖的大地，將每滴雨水都化做滋生萬物的養料。
③聞法軌則
以下正式說明聞法軌則，包括應當斷除的過失和正確觀想的方法。做到這兩個方面，才能完整接受所聞法義。
【除三種過】
若器口下覆，或器雖仰而內不潔，或內雖潔而下有罅，縱天降雨，必不能受。或雖受得，為染所汙，不堪飲用。或雖不染，漏而弗住。
如是雖臨法會，若不屬耳而聽，或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過，或雖無彼等諸（過）失，若于所聞文義而不堅記，以妄念等而失壞。如是聞法，不能得大利益，故當離此諸過。
為治彼三過故，經中常說：“諦聽諦聽，善思念之。”對治不淨，切勿忘失。
又《菩薩地》云：“以欲知一切，及專注一境，屬耳注意，如理思惟而聽。”
什麼才是正確的聞法心態？首先應當斷除三種過失，這也是今人普遍存在的問題，極具針對性。本論特點是不空談理論，所說都是圍繞修行展開，具體而又細緻。因此，每句話都可比照自身修學現狀，糾正在聞法態度上存在的偏差。倘能如此修學，相信大家的心行會有極大改變。
“若器口下覆，或器雖仰而內不潔，或內雖潔而下有罅，縱天降雨，必不能受。或雖受得，為染所汙，不堪飲用。或雖不染，漏而弗住。”此處，以比喻說明三種錯誤的聞法態度。或者是像倒扣的器皿，底朝上而口向下，即使天降甘霖，也是無法承載，滴水不沾。或者是器口朝上但內有污垢，即使注入清水，也會被其染汙，無法飲用。或者是器皿清潔但底部有漏，雖能盛水卻無法保存。
“如是雖臨法會，若不屬耳而聽，或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過，或雖無彼等諸失，若于所聞文義而不堅記，以妄念等而失壞。”如果帶著這些過失參加法會，正如器皿有問題不能裝水一樣，在聞法時心不在焉，充耳不聞。或者雖專心聽講，卻因發心和觀念有誤，帶著錯誤標準妄加評判，結果錯解法義，起邪知見。再或者，雖無上述過失，卻對所聞法義不加思惟、憶念，過耳即忘，或被妄念幹擾，使佛法不能在內心紮根。
這三種過失，乃對應前面所說的三類器皿而言。一為覆器之過，雖然看來也在聞法，卻像關閉了接收通道，什麼法也裝不進去。二為垢器之過，若聞法時帶有成見，聽到的就是被自我觀念處理過的，失去原味的“法”。知識份子學佛最易出現這類情況，學西方哲學者，一聽唯識便大談胡塞爾，一聽中觀又比附康得，諸如此類，牽強附會。國人早期學佛也喜用格義之法，以老莊哲學詮解佛理，使佛法純度受到影響。因此，聞法時要以清淨心接受法義，這樣才能避免成見帶來的過失。三為漏器之過，聞法後還要不斷如理思惟，才能使法義落實於心行，而不是逐漸流失。
“如是聞法，不能得大利益，故當離此諸過。”如果按以上幾種方式聞法，便不能得到佛法的真實利益。所以，我們應當遠離這些過失，否則就會入寶山而空手歸。
“為治彼三過故，經中常說：‘諦聽諦聽，善思念之。’對治不淨，切勿忘失。”為了對治這三類過失，佛陀在說法時經常告誡弟子：“諦聽諦聽，善思念之。”諦，為真實義。諦聽，即以清淨心仔細聆聽，如實納受釋尊言教真義。這樣，即可避免“不屬耳而聽”和“或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過”兩種過失。“善思念之”，即認真思惟，可對治“不堅記”的過失。凡是我們用心想過的事，才會在內心留下深刻印象。如果只是被動地聽一聽，很容易遺忘。所以，大家聽課時要做筆記，課後還應不斷思惟學習重點，使法義在心中紮根。這樣才能以佛法對治內心的煩惱雜染，這是我們千萬不能忘記的頭等大事！
“又《菩薩地》云：以欲知一切，及專注一境，屬耳注意，如理思惟而聽。”欲，為希求，指如實接受一切教法的願望。注意，指心專注於一處。如理思惟，即佛法所說的正思惟，是正確地使用理性，也是引發智慧的根本。《瑜伽師地論·菩薩地》說：聞法時，應本著對佛法的渴求之心，集中全部注意力，專心聆聽法師所說的每一句話，並對所聞法義如理思惟，反復憶念。
從另一個角度來說，離三種過也是告訴我們：合格的法器應該是向上、清淨而無漏的。向上，才能對法開放；清淨，才能保持法味；無漏，才能納法於心。具備這些條件，才能將純正的佛法接納到我們心相續中。
【依六種想】
六種想，是討論聞法的動機和態度。我們已然選擇了佛教信仰，可是否認真考慮過：我們為什麼要學佛？佛法對於我們的人生究竟意味著什麼？假如沒有想過這些問題，或是想得不透徹，學佛是不會有深度的。那麼，學佛的正確動機和態度應該是什麼呢？宗大師在這裡為我們提出了六種想。
·於己作病者想
如《入行論》云：“雖遭尋常病，猶須依醫言，況複貪等罪，百病恒逼逐。”以貪等惑恒時難療，感生極苦之病，長夜痛惱，於彼應識。
噶當派格西迦馬巴（此迦馬巴與噶居派之噶馬巴系兩人）云：“無而謂有，固是顛倒。今有三毒重病，而且極其猛烈，曾無所知，豈不更為顛倒。”
其一，須將自己觀想成病人。或許大家會覺得：我們都很健康，怎麼會是病人呢？此處的病，指的是心理疾病。眾生之所以流轉生死，痛苦不安，都是因為業病所致。所以，認識到煩惱是病，認識到無明是病，認識到自己是病者，認識到眾生也是病者，是學佛的必要前提。如果自我感覺良好，不覺得有問題需要解決，那要學什麼佛法？
佛陀在鹿野苑初轉法輪時，就根據印度傳統的治病常規設立四諦法門。四諦，分別為苦、集、滅、道。苦諦，代表生命的病狀，即生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛八苦。集諦，代表疾病產生的根源，瞭解病因，才能對症下藥。滅諦，代表痊癒後的健康狀態，也就是涅槃解脫。道諦，代表治療疾病的正確方案，如八正道、三十七道品等。從這個角度來說，學佛就是從發現疾病到恢復健康的過程。
“如《入行論》云：雖遭尋常病，猶須依醫言，況複貪等罪，百病恒逼逐。”《入行論》，即寂天菩薩所造的《入菩薩行論》，是關於菩提心修行的重要論著。論雲：人們感染尋常小病尚須遵照醫囑進行治療，現在貪嗔煩惱已使我們百病纏身，苦不堪言，還不急著尋醫問藥嗎？還要等到什麼時候呢？
“以貪等惑恒時難療，感生極苦之病，長夜痛惱，於彼應識。”恒時，長久。長夜，在覺悟之前，眾生長處無明黑暗。貪嗔癡為生命根本煩惱，也是凡夫長期不得治癒的疑難雜症。人間所有痛苦，從身心熱惱到輪回之苦，從世界戰爭到生態惡化，這一切皆由貪嗔癡引發，由心靈疾病所致。具備這樣的認知，才會主動尋求治療。
“噶當派格西迦馬巴雲：無而謂有，固是顛倒。今有三毒重病，而且極其猛烈，曾無所知，豈不更為顛倒。”噶當派格西迦馬巴曾經說過：如果將子虛烏有者視為有，固然是一種顛倒。但我們現在身患極其嚴重的三毒重症，病入膏肓，卻一無所知，豈不是更加顛倒？
無始以來，煩惱一直左右著我們，並造就現有的凡夫品質。沒有學佛之前，因為缺乏智慧觀照，貪心現前時，立刻被其左右，覺得所貪物件就應該屬於自己。嗔恨現前時也是同樣，似乎有無數確鑿的嗔恨理由。他們不知這是被煩惱所轉，還以為人生本來就是如此。身染重病而不自知，將延誤治療時機。心理疾病也是同樣，若不及時治療，結果是不斷加重。所以我們要正視生命現狀，儘早發現其中存在的種種病患，才能把握治療時機，使生命出現轉機。
·於說法者作醫師想
吾人若患風膽等重病，勢必尋求良醫。既得良醫，起大歡喜，隨言而聽，恭敬承事。於說法師亦當如是，訪求得已，如教而行，恭敬承事。
其二，須將說法者視為拯救自己的良醫。
“吾人若患風膽等重病，勢必尋求良醫。”若我們患有風寒或肝膽等方面的重病，必然四處尋覓良醫。平日，我們總覺得疾病離自己很遠，也不會關心誰是良醫，和自己有什麼關係。而對那些晚期癌症的病患來說，世間的名利地位都不如挽救自己生命的醫生那麼重要了。
“既得良醫，起大歡喜，隨言而聽，恭敬承事。”有幸值遇良醫，定會歡喜無量，依言行事。凡醫生有所囑咐，皆不折不扣地恭敬執行，決無違犯。
“於說法師亦當如是，訪求得已，如教而行，恭敬承事。”對於說法師，我們也要像重病患者對待良醫那樣。有緣值遇善知識，即以恭敬心禮拜承事，更重要的是謹依師言，如說而行。
這種恭敬是為了幫助我們更好地學習，而不是法師需要我們恭敬。就像病人恭敬醫生那樣，因為恭敬而配合治療，加快康復。中國傳統教育也非常重視“師道尊嚴”，自近代以來，這一傳統已逐漸被忽略。作為師長，不注重自身德行；作為學生，不懂得尊師重教。大家都是從社會來到佛門接受教育，之前也難免受到這些不良影響，這就需要依佛法逐步調整。
·於教法作藥物想
猶如病者，於醫師所配之藥方，深生珍重。學者于說法師教授教誡，亦應認為重要，勵力珍持，勿以妄念違背而失壞之。
其三，將佛法視為治病良藥。
“猶如病者，於醫師所配之藥方，深生珍重。”疾病需要藥物治療，所以病人對醫生所開的藥方和藥物自然會無比珍重，因為痊癒的希望就維繫於此。以往的藥物多是草藥，須按藥方一一配製，品種和分量都不能出錯，否則就影響藥效。但病人為了治病都會認真照辦，決不會嫌配藥麻煩而輕易放棄。
“學者於說法師教授教誡，亦應認為重要，勵力珍持，勿以妄念違背而失壞之。”教誡，反復叮嚀。學人對法師所說的教法和開示，也應像病患對藥物那樣引起重視，竭盡全力地受持，不因妄念、顛倒等不良習慣影響法的作用。
我們知道，藥雖能治癒疾病，但要經過一定療程才會見效。同時還要定時定量，按有關事項正確服用，並調整生活習慣以配合治療。否則，雖然也在用藥，是無法起到應有作用的。學法也是同樣，如果不經過一個穩定持續的階段，即使法門再好，也會因劑量不足而無法產生效果。
·于修行作療病想
亦如病者，自知不服醫方，病不能瘳，即便飲用。于說法所示之教授，若不修行，終不能摧伏煩惱，故應殷重修持。
又如久病惡癩，斷手殘足，一二劑藥誠無所益。吾人從無始來，長處惑業重病（惑染重病），于其教授略修一二次，不可遂以為滿足。如《懺贊》云：“心於諦理恒愚癡，病根長夜相依附，譬彼惡癩斷手足，僅服少藥有何益。”
是故于己作病人想甚為緊要，此想若真，餘善可生。倘唯形於言談，不務真實修習教授之義而斷除煩惱，亦僅獲得聽聞而已。
“如病不服藥，病終不能愈。”此《三昧王經》之所言也。《三昧王經》又雲：“我雖已說微妙法，汝聞若不正修習，如諸病者負藥囊，自身疾病無能瘳。”
《入行論》云：“身當依教修，徒說有何益。如僅讀藥方，於病有濟否？”
故應殷重起除病想。言殷重者，謂依上師教授諸取捨處而為受持，於作須知，於知須聞。聞已，應於要點努力奉行，故於所聞義隨力修行最關緊要。若非然者，臨命終時必多追悔。如俳優人，一向作他人像，與己何干。又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。
如《增上心經》（《略本》譯為《身心教誡經》，《廣本》作《勸發增上意樂經》）云：“我無修行今云何，臨終而作嬰兒（凡愚）憂，未獲心要極苦惱，此是徒愛言說失。”又云：“如處觀瞻俳優內，演述他人勝功德，自身修行既失壞，徒矜口利成此過。”又云：“甘蔗之皮無心要，所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者，蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮，能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說，常不放逸思法義。”
其四，應將修行視為治療疾病的途徑。
“亦如病者，自知不服醫方，病不能瘳，即便飲用。于說法所示之教授，若不修行，終不能摧伏煩惱，故應殷重修持。”瘳，病癒。病人都知道，如果不按醫生所開的藥方服藥治療，疾病是不可能痊癒的，所以才會老老實實地謹遵醫囑。同樣，聽法者若能認識到不按佛法行事便無法降伏煩惱，就會以殷重心自覺修行。這一認識非常重要。有些信眾非常熱衷於求法，知道哪裡有講經、有法會都會想方設法地趕去，但他們在乎的只是到場了沒有，從來想不到法是要落實到心行的，是用來幫助我們解決生命問題的。那樣，即使聽聞再多的法，又能起到什麼作用呢？
“又如久病惡癩，斷手殘足，一二劑藥誠無所益。吾人從無始來，長處惑業重病，于其教授略修一二次，不可遂以為滿足。”又如那些被癩病長久纏身的人，手腳都已殘廢，僅僅服用一兩劑藥，病情是不會得到什麼改善的。我們無始以來處於惑業所致的身心重病中，對於佛法的教導，僅僅修習一兩次，也是不能以此為足的。因為那還不會產生真正的力量，還需要不斷加以鞏固和強化。
“如《懺贊》云：心於諦理恒愚癡，病根長夜相依附，譬彼惡癩斷手足，僅服少藥有何益。”諦理，真實之理，即空性、真如、實相，亦為心的本質。《懺贊》說：眾生長處無明狀態，不瞭解心的本質，不瞭解諸法實相，煩惱病根生生相隨。就如手足已斷的重病患者，僅服少量藥物是沒有多少作用的。這一偈頌對以上所說法義作了進一步強調，說明修法需要多多益善，需要持之以恆，否則是無法治癒的。
“是故于己作病人想甚為緊要，此想若真，餘善可生。倘唯形於言談，不務真實修習教授之義而斷除煩惱，亦僅獲得聽聞而已。”聽聞，對佛法的瞭解僅止於表面。所以說，將自己視為病人的觀想非常重要。若能經常生起這樣的觀想，我們自然會對佛法生起強烈的希求和依止，其他善法也將隨之而生。如果僅僅將佛法作為談資，作為學術，而不通過實際修行斷除煩惱，只能獲得一些關於佛法的知識而已。關於佛學研究，我覺得有三種境界。下等人研究佛學，是為了追名逐利，為了評職稱、賺稿費，是為現前利益服務的。中等人研究佛學，是為了追求學術真實，多少也能澄清一些問題，有助於對事實真相的瞭解。上等人研究佛學，是為了證悟生命真相，為了利益廣大眾生。在今天這個末法時代，從事下等研究者最為普遍，中等已然不多，上等更是罕見。出家人中，也有一些是在走下等的路線。他們很少考慮，所學佛法和人生有何關係。儘管作了研究，出了著作，內心卻沒有真實受益，更談不上自利利他了。
“如病不服藥，病終不能愈。此《三昧王經》之所言也。”如果患有疾病而不肯服藥治療，疾病是不會得到緩解，更無法痊癒的。這是《三昧王經》所說。
“《三昧王經》又云：我雖已說微妙法，汝聞若不正修習，如諸病者負藥囊，自身疾病無能瘳。”正修習，是聽聞正法，如理思惟，法隨法行。自身，包括身口意三業。接著，《三昧王經》又引佛陀所言告訴我們：我（佛陀自稱）雖然已闡明療病良方，但如果你們聽聞之後不能如法修習，就像患者身背藥袋而不服用，是無法治癒身心疾病的。
“《入行論》云：身當依教修，徒說有何益。如僅讀藥方，於病有濟否？”《入行論·守護正知品》說：學佛應當身體力行，僅僅說些空話是沒有用處的。這就像拿到藥方後，只是讀一讀，對治療疾病會有幫助嗎？
“故應殷重起除病想。言殷重者，謂依上師教授諸取捨處而為受持。于作須知，於知須聞。”所以，我們當以殷切之心，期望斷除生死大病。所謂殷切，就是依上師教導，何者應做，何不應做，對這些取捨完全遵從。對於應該做的，必須明確了知；對於應該知道的，必須專心聽聞。
“聞已，應於要點努力奉行，故於所聞義隨力修行最關緊要。”聽聞之後，應當抓住用心要領，努力實修。所以說，將所聞法義落實到心行上，學了多少，就實踐多少，運用多少，這才是修行最重要的。
“若非然者，臨命終時必多追悔。”如果不是真正將法義落實於心行，以此斷除惑業煩惱，當死亡即將來臨時，一定會心慌意亂，追悔莫及。一方面，是因為不知去向何方而惶恐；一方面，是對所聞法義不會運用而慌亂。
“如俳優人，一向作他人像，與己何干。”俳優，演員、藝人。就像演戲的人，雖然在舞臺上扮演很多人物，自身人格卻不曾因此改變。不少人學佛之後，很善於扮演佛教徒。這固然沒什麼不對，但如果把功夫都用在表面，就本末倒置了。因為學佛的關鍵不僅在於改變形象，更在於生命品質的提升，這不是增加一點佛教包裝就能解決的。
“又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。”又像吃甘蔗，本想嘗嘗甜美的蔗糖，卻只嚼到了無味的皮。聞法也是同樣，聞而不思，說而不行，就不能感受到法味的甘醇。
“如《增上心經》云：我無修行今雲何，臨終而作嬰兒憂，未獲心要極苦惱，此是徒愛言說失。”《增上心經》說：如果沒有實際的修行功夫，臨命終時必定憂悲苦惱。因為不得佛法心要，不能把握未來去向，這正是喜空談而不實修帶來的悲慘結局。此處所指心要，即出離心、菩提心和空性見。我們因為不瞭解心的本質，就無法看破生死幻象。否則的話，我們就會知道，死亡也是一種妄想，是一種心理狀態。一個訓練有素的修行者，是能夠在禪修中體認死亡的心理過程的。具備這個經驗，臨終就能從容面對，笑看生死了。
“又云：如處觀瞻俳優內，演述他人勝功德，自身修行既失壞，徒矜口利成此過。”矜，自誇。口利，言語敏捷。《增上心經》又舉演戲和看戲者作喻，包含兩層意思。其一，演員雖在表演他人的豐功偉績，卻不代表演員自身有如此德行；其二，觀眾雖然在場，但只是旁觀而已，並未加入演出。這兩個比喻都是說明，自身沒有修行，僅能誇誇其談，也存在同樣的過失。即使說得再生動，也不過是形似而已，也不過是一個修學路上的旁觀者。
“又云：甘蔗之皮無心要，所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者，蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮，能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說，常不放逸思法義。”《增上心經》又以偈頌方式，對先前所舉吃甘蔗之喻作進一步闡述：蔗皮是沒有甜味的，我們所喜愛的美味是包裹于蔗皮中。如果僅僅嚼食蔗皮，就無法品嘗到甘甜的蔗糖。所以，僅僅將佛法當做玄談素材，就像嚼食蔗皮一樣徒勞無益。只有進一步思惟法義，才能品嘗佛法甘露的真味。因此，我們必須斷除熱衷玄談的不良習慣，精進不懈地禪修佛法心要。
《道次第》非常重視觀察修，從念死無常、念惡道苦到發菩提心，都是通過觀察修來完成。觀察修，即八正道的正思惟。過去，我們也知道從聞思修入三摩地，也知道如理思惟的重要，但這種思惟往往停留於理論層面，未能和心行密切掛鉤。而《道次第》是依“思惟”建立觀察修。在思惟法義的過程中，建立正確的人生觀念；在運用正確觀念的過程中，完成心態的調整。
·於如來作正士想
隨念說法者如薄伽梵，生起敬重。
其五，觀說法師如佛菩薩。
“隨念說法者如薄伽梵，生起敬重。”薄伽梵，為佛陀十大名號之一，意為有德而為世所尊重者。我們時時都要觀想並憶念說法者與諸佛無二無別，從而生起敬重之心。其中，又包含兩個層面的觀修。
一則，依如來作正士想。學佛就是以佛陀為榜樣，學佛所言，行佛所行。《普賢行願品》的第八大願為“常隨佛學”，就是要求我們向十方諸佛菩薩學習，學習他們的行持，學習他們的品德。藏傳佛教的本尊修法，也是以某位佛菩薩作為修學臨摹對象，通過對他們因地修行和品質特徵的瞭解，在不斷模擬中逐漸向榜樣靠攏，最終合二為一。
二則，將說法師觀想為佛陀。這種視師如佛的觀修，對我們的修行十分重要。我們對法的接受程度，往往取決於對說法師的接受程度。如果對說法師十分信賴，對他所說的法也會毫無保留地完全接受。因此，視師如佛的目的不是為了搞個人崇拜，而是為了幫助我們更好地聞法、學法、修法。當然，這種觀修是有前提的，需要確定我們所依止的確為具德善知識，相關內容在“依止善知識”的部分會詳細解說。
·于正法起久住想
依於聽聞如斯法已，作是思念：云何能使如來教法久住於世？
其六，對正法起長久住世之想。
“依於聽聞如斯法已，作是思念：雲何能使如來教法久住於世？”當我們依止善知識聽聞正法之後，還要思惟：怎樣才能使如來教法長久住世，澤被眾生？這就需要發願，需要護持。所以，普賢十大願王中有“請轉法輪”和“請佛住世”兩大願力，這也是我們作為佛子應當承擔的責任和使命。只有如來的清淨正法代代相傳，才能使我們生生不離三寶，才能使眾生盡未來際獲得利益。這一觀想既是自利，更包含利他的菩提心。
複次，無論說法聽法，若將身心置於餘處，不與法合，則任說者隨說何種，皆無有益，必須為自身心抉擇而聽。譬如欲知自面有無垢穢，照鏡知已，而除其垢。自行之過惡，於法鏡中畢現，心生熱惱。除過修德，須隨法行。
《本生經》雲：“我之惡行垢，法鏡能照澈，於意生熱惱，我當趨於法。”
總之，我為一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，當修其因。故須聽聞正法，憶念思惟，發菩提心。既知聽聞勝利，須起勇猛，斷覆器等過而為聽聞。
這一段，是關於聞法軌則的總結。
“複次，無論說法聽法，若將身心置於餘處，不與法合，則任說者隨說何種，皆無有益。”所以，無論作為說法者還是聞法者，如果內心與法並不相應，不管所說是多麼高深的經典，都不能從中得到佛法的真實利益。我在這裡給你們說法，同時也在給自己說法。這次講《道次第》，可以說收穫最大的是我自己。正因為有教學的因緣，才使我對這部論典有了更深的體會，在知見和修行上都獲益匪淺。希望大家也能通過對本論的學習，為未來修學奠定紮實基礎。
“必須為自身心抉擇而聽。”這句話非常重要。所有的法，都是在幫助我們了悟人生真相，解除無明煩惱，建立正面心行。因為我們是無明的患者，生死大病的患者，而法正是對治執著煩惱的良藥。所以，我們必須為解決自己的身心問題而聞法。
“譬如欲知自面有無垢穢，照鏡知已，而除其垢。自行之過惡，於法鏡中畢現，心生熱惱。除過修德，須隨法行。”就像人們想要知道臉上是否有污垢，必須對照鏡子才能看清，才能擦拭乾淨。同樣，我們心行上的過失，在佛法這面明鏡中將纖毫畢現。因此，去除過失、培植德行皆須依法而行。一個不曾學過佛法的人，不會瞭解心是怎麼回事。妄想生起時，就隨著妄想跑了；情緒變化時，就落入情緒陷阱了，根本沒有反觀自照的能力。“以銅為鑒，可以正衣冠；以人為鑒，可以明得失；以史為鑒，可以知興替。”而心行的污垢，唯有佛法才能照見。我們不僅要觀照內在煩惱，更要以法為鑒，依法積集德行，增長慈悲。
“《本生經》云：我之惡行垢，法鏡能照澈，於意生熱惱，我當趨於法。”熱惱，被煩惱折磨而躁動不安，心慌意亂。《本生經》記載，佛陀在因地曾教化一位惡人。此人被感化後說了這個偈子：我身上這些醜陋、不善的行為，佛法可以清楚地一一照見。長久以來，這些惡行使我不得自在，所以我今後要依法修行，斷惡行善。
“總之，我為一切有情事故，求得作佛。”在此，宗大師對聞法軌則作了總結。我們要發心為利益一切眾生而學修佛法，發心成佛。也就是說，我們並不是為了自己成佛才去度眾生，相反，成佛是為了更好地救度眾生。如果度眾生的目的只是為了自己成佛，那這種發心難免帶著我執，這樣的發心是不夠純淨的。所以正確的想法是：若不成佛，度眾生的能力也不圓滿，故應速速成佛，廣度群迷，所謂“為利有情願成佛”。就像地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”的大願那樣，心中唯有眾生，絲毫沒有自己。
“欲得佛果，當修其因。故須聽聞正法，憶念思惟，發菩提心。既知聽聞勝利，須起勇猛，斷覆器等過而為聽聞。”我們如果想成就無上佛果，必須培植成佛之因，那就是聽聞正法、如理思惟及發菩提心等。既然我們已經認識到聽聞的殊勝、法的殊勝，就應以勇猛心聽法，並在聞法過程中斷除覆器、垢器、漏器三過，以正確的心態和方式聽聞正法。
“聞法軌則”這部分指出的弊病，是非常具有代表性的。這些問題不僅過去存在，現在同樣存在。我執力量很強，唯識宗稱之為遍計所執，即普遍的計度和分別。我們對事物的認識離不開心的參與，在看待每件事物時，都會將各自的觀念投射上去。即使因為相似的教育和文化背景而形成某些一致的觀念，也會因情緒等因素的影響，使投射於事物上的認識發生變化。事實上，我們所見到的只是情緒投射於事物的影像，是由心加工過的產品，並非事物本身，更非事物真相。同樣，如果我們不以清淨心聞法，那麼所見所聞也會被我執所改造。這是現代人學佛的通病，必須加以重視。
在斷除聞法過失的同時，我們還要通過六種觀想引發對法的重視。世人所關心的，無非是賺錢、工作、家庭，這是由他們的人生觀和價值取向所決定。對他們來說，這些就是人生的現實，也是人生的全部。他們就在這樣的需求中，日復一日、年復一年地奔忙著。其實，這些只是生命的低級需求。如果僅僅滿足於此，就會導致生命的低級重複。因為對內心缺乏深層關注，對生命現狀缺乏正確瞭解，所以我們並不清楚自己在生命洪流中的處境。凡夫的確是目光短淺，一點點快樂和利益就會將我們蒙蔽，使我們無視生命的危脆，無視人世的無常，無視惡道的痛苦結果。但無視不能解決問題，事實上，它只會使生命遭遇更大的問題，使我們在面臨危機時更加手足無措。因此，我們要正視生命的真實處境，尋找解決之道。
六種想中，病者想尤為重要。我們所有的痛苦，皆為惑業和貪嗔癡所引發，這是人生以及一切社會問題的根源所在。以往，我們總覺得世界的問題來自外部，以為改變環境就能建設理想社會，過上幸福生活。事實證明，這些想法是錯誤的。我們有了越來越好的住房，有了越來越豐富的物質條件，但依然缺乏幸福感。因為問題的病灶不在別處，而是生命內在的貪嗔癡，這才是製造不穩定的根源。如果病灶不除，一切外部努力只能起到暫時效果，隨時都有發作的可能。
對於六種想，我們不僅要具備認知，更要通過觀修不斷強化，從而對治懈怠和習慣性麻木——這是人們很容易出現的心理狀態。人生無常，麻木往往是一種本能的自我保護，使我們對痛苦的感受不是那麼尖銳，不是那麼直接。但對修行來說，麻木卻會使心失去洞察力，在不知不覺中迷失方向。不少人剛出家時發心很好，但時間一長，就逐漸將之當做一種生活狀態，似乎出家只是換個地方過日子，不再把解脫生死、追求真理作為人生目標。更有甚者，還將追名逐利擺在首位。因此，我們要時常思惟六種想，以此保持對修行的迫切感。
2．說法軌則
接著，闡明說法者應當遵循的軌則。這一條似乎暫時和大家關係不大，但我們要知道，學佛是為了利益一切眾生，所以我們要有意識地鍛煉說法能力，為將來弘法利生奠定基礎。那麼，作為說法者應具備怎樣的心態？怎樣為眾說法？
①思惟說法之勝利
《俱舍》雲：“無染行法施，如經而宣說。”彼自釋雲：“是故若諸邪妄說法，及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者，彼等皆壞其大福利，故說法者發心清淨最為重要。”
昔恭巴雲：“餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”若不顧視利養等而行法施，當生兩聚二十種勝利，如《勸發增上意樂經》廣說。
《具威猛經》雲：“一俗人以無量佈施，若說一四句偈，其功德尤為殊勝。”（勇譯脫此經，為一居士所問而說，昂旺朗吉堪布注）
首先，建立說法的正確動機，思惟說法的殊勝利益。
《道次第》中，每介紹一項內容，皆以闡明修法利益為開端，這也是本論的重要特色之一。如三士道就是建立在現前利益和究竟利益之上，其他修法也莫不如是，這是宗大師根據眾生特點而施設的方便。事實上，這正是佛陀說法的傳統。在《金剛經》、《普賢行願品》等眾多經典中，佛陀常以校量功德的方式介紹修行利益。之所以這樣，並不是佛陀要為自己做廣告，而是不忍眾生入寶山而空手歸，是為了引起我們對法的珍視。
“《俱舍》雲：無染行法施，如經而宣說。”《俱舍論》為世親菩薩所造，在佛教史地位極尊，世稱“聰明論”。《俱舍論》雖為部派佛教的論典，但漢傳和藏傳佛教都很重視，並被格魯派列為必學的五部大論之一。無染，不為利衰、毀譽、稱譏、苦樂八風所染。法施，即以自己所聞、所知、所證佛法為人宣說，為三種佈施之一。《俱舍論》說：應以清淨無染之心為眾說法，按照經文義理如實宣說。這是說法者應有的心態和認知。
“彼自釋雲：是故若諸邪妄說法，及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者，彼等皆壞其大福利。”彼，即《俱舍論》，這是對之前頌文的進一步闡發。邪妄說法，即以錯誤知見妄談佛法，如斷見或常見等。染汙心，即說法者動機不純，為世間名利而說。《俱舍論》又繼續引申道：所以，如果以各種錯誤知見對佛法妄加宣說，或為博取世間名利而演說佛法，這些都會破壞說法所能獲得的極大福德和利益。
“故說法者發心清淨最為重要。”所以對說法者而言，發心清淨是至關重要的。此處所說的清淨包括兩個內涵，一是如實弘揚如來正法，二是發心利他而無私心雜念。
“昔恭巴雲：餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”昔恭巴，是噶當派的格西。他說：我從未有一次不是先修無常觀然後再開始說法的。所以修無常觀，一方面，唯有觀無常才知佛法對於眾生的重要性。另一方面，隨升座說法而來的，就是名聞利養和恭敬讚歎。觀無常，可知一切如夢幻泡影，以免心生貪著。
“若不顧視利養等而行法施，當生兩聚二十種勝利，如《勸發增上意樂經》廣說。”兩聚，雙倍。如果說法時遠離名聞利養，以清淨心為大眾演說佛法妙諦，可以生起雙倍的二十種功德，這是《勸發增上意樂經》所說。
《勸發增上意樂經》，即漢譯《大寶積經》中的《發勝志樂會》，漢譯經文為：“若菩薩以無希望心行法施時，不著名聞利養果報，以饒益事而為上首，常為眾生廣宣正法，當得成就二十種利。雲何名為二十種利？所謂正念成就，智慧具足，有堅持力，住清淨行，生覺悟心，得出世智，不為眾魔之所得便，少於貪欲，無有嗔恚，亦不愚癡，諸佛世尊之所憶念，非人守護，無量諸天加其威德，眷屬親友無能沮壞，有所言說人必信受，不為冤家伺求其便，得無所畏，多諸快樂，為諸智人之所稱歎，善能說法眾人敬仰。”關於說法的殊勝利益，宗大師在《菩提道次第廣論》中也作了詳細介紹：
（一）成就正念：於文句意義能不忘失。
（二）成就勝慧：即修所成慧，為修行所得的定解慧。
（三）成就覺慧：即思所成慧，由思惟而成就的定解慧。
（四）成就堅固：成就勝解，正見不亂。
（五）成就智慧：具足資糧道、加行道的智慧。
（六）隨順證達出世間慧：證得見道、修道位的智慧，即根本智。
（七）貪欲微劣：貪心逐步減少。
（八）嗔恚微劣：嗔心逐步減少。
（九）愚癡微劣：愚癡逐步減少，即漸能調伏三毒煩惱。
（十）魔羅於彼不能得便：天魔等不能隨意侵犯其人。
（十一）諸佛世尊而為護念：演說正法，續佛慧命，故能得到諸佛世尊的憶念和加持。
（十二）諸非人等為之守護：諸非人等不但不加擾亂，更為之護法。
（十三）諸天助成威德：諸天相助，諸佛憶念，正士助伴。
（十四）怨敵不能得害：冤家仇敵得不到加害的機會。
（十五）諸親愛永不乖離：親人眷屬不會背叛遠離。
（十六）言教威重：戒德莊嚴，威望服眾。
（十七）其人當得無怖畏：其心正直，諸佛護佑，無可畏懼。
（十八）得多喜悅：恒懷喜悅。
（十九）智者稱讚：為一切有智者稱揚讚歎。
（二十）所行法施，是所堪念：以法佈施，而為眾人所敬仰。
如果以清淨心說法，當下就能雙倍成就這二十種利益。
“《具威猛經》雲：一俗人以無量佈施，若說一四句偈，其功德尤為殊勝。”《具威猛經》說：世俗人即使以無量金錢佈施，也遠遠比不上說法者宣說一段四句偈所得到的功德。類似的功德校量，在《金剛經》和《普賢行願品》中比比皆是。因為財施所感得的福報是暫時的，唯有法施才能盡未來際地改變我們的生命。
②於大師及法生起承事
佛中轉法輪，在靈鷲峰說《般若》了義經時，自敷法座。可見，法者猶是諸佛恭敬之田。故當念法與大師之功德及恩惠，生起恭敬。
其二，對佛及法生起恭敬和承事供養之心。佛經中，大師專指佛陀。
“佛中轉法輪，在靈鷲峰說《般若》了義經時，自敷法座。”轉法輪，即說法。靈鷲峰，音譯耆闍崛，位於中印度摩揭陀國王舍城東北，因山形似鷲頭而名。佛陀四十九年說法，主要分為三個時期，又稱三轉法輪。一般認為，初轉法輪演說《阿含經》，中轉法輪闡述《般若經》，三轉法輪開講如來藏系列的經典。《般若經》是佛教的重要典籍，漢傳佛教將其判為通教，即是大乘佛法修學的共通基礎，通前通後，通化三機，而華嚴見、如來藏見皆建立於般若的基礎上。若無般若見為基礎，學如來藏易落於常見，學《華嚴》也不易理解理事無礙、事事無礙的境界。而藏傳佛教的格魯派，更將其視為最高、最了義的經典。佛陀宣講《般若經》時，親自敷設法座以示尊重，
“可見，法者猶是諸佛恭敬之田。”可見，法也是諸佛世尊恭敬的福田。不僅聽聞者應當恭敬法，說法者同樣應當恭敬法。《普賢行願品》雲：“以諸如來尊重法故，以如說修行出生諸佛故。”因為諸佛也是依法成就，所以他們也同樣尊重於法。《心經》亦雲：“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”過去、現在、未來三世諸佛，皆依般若慧契入空性而成佛。此外，經典中也以般若為諸佛之母。是以，佛陀以身作則，為我們樹立了敬法的榜樣。在敬法方面，藏傳佛教做得較好，每拿起一本法寶，皆頂戴受持，以示尊重。而漢傳佛教或許是受禪宗影響，對形式很不在意。事實上，初期修行須從著相入手，若對佛和法缺乏恭敬，開始就以為佛、法了不可得，往往令學人無所適從。如果佛和法不能在我們心中佔據主導地位，貪嗔癡很快就會捲土重來。
“故當念法與大師之功德及恩惠，生起恭敬。”所以，要時常憶念佛法和佛陀的無量功德，憶念他們對眾生的恩惠。在不斷憶念的過程中，使佛和法在內心的份量不斷增加，從而生起真實無偽的恭敬之心。
對佛和法的重視，本身就是重要的修行。宗大師在講到“皈依三寶”這一部分時，會進一步開
③以何意樂及加行而說
這一部分，闡明說法者應具何種心態及以何種方式說法。其中分為兩項，一是說法的心態，即意樂；二是說法前的準備，即加行。
【說法之意樂】
如《海慧請問經》中說：“住五種想，謂自作醫師，法如藥物，視聽者如病人，視如來是正士，願法久住。”此五想之外，並于眷屬修慈心。
更須斷除恐人勝己之嫉妒，及推後之懈怠，與數數宣說之疲厭、揚己之長、彰他之短、於法生吝、希求衣食財物等過。當作是思惟：為自他得成佛故，以今說法所獲清淨福德，為我安樂資具。
所謂意樂，就是通常所說的心態。作為說法者，應該以什麼樣的心態為大眾說法呢？佛教非常重視發心，做任何事，都要考量心態是否端正，是否如法。更何況，說法是續佛慧命、化世導俗的大事，如果心態存在問題，不僅會影響自身修行，更有可能誤導眾多的聞法者，是需要特別慎重的。
“如《海慧請問經》中說：‘住五種想，謂自作醫師，法如藥物，視聽者如病人，視如來是正士，願法久住。’此五想之外，並于眷屬修慈心。”《海慧請問經》說，說法者應當具備五種觀想。其一，將自己當做醫生，具備救死扶傷的責任心，觀一切如母有情在輪回受難，從而生起拯救之心。其二，將法視為藥物，根據不同眾生的情況，對症下藥，應機設教。其三，將一切眾生視為病人，油然而生悲憫，即使對方剛強難調，也以平等心待之。其四，將如來視為盡未來際的學習楷模，以他們的言行作為榜樣。其五，發願令正法久住。除了這五種觀想之外，還對於眷屬道友修習慈心。
以下，論中又列舉了說法者容易出現的一些習氣。
“更須斷除恐人勝己之嫉妒。”首先，必須斷除唯恐他人勝過自己的嫉妒之心。也就是說，當其他法師說法勝過自己時，並非出於對法義的抉擇，而是出於嫉妒心詆毀別人。或許有人會問：不是要弟子們“視師如佛”嗎？難道他們還會有這些習氣嗎？須知，“視師如佛”並不意味著師長已達到佛的境界。事實上，他們雖然有了一定證量，但仍可能是凡夫，仍會有凡夫心的表現。密勒日巴生前，就遭到一位著名法師的嫉妒；菩提達摩當年來到中國，也有人出於嫉妒而投毒；慧能大師所以要躲入獵隊，一是為長養聖胎，二是恐人出於嫉妒而爭搶衣缽。所以，如果我們有因緣成為法師，一定要避免嫉妒，以免損人害己。其實，這也是每個人都需要對治的問題，因為嫉妒和嗔恨一樣，是極具殺傷力的不良心態。
“及推後之懈怠，與數數宣說之疲厭。”說法日久，難免因重複而感到疲勞或厭倦，從而產生懈怠情緒。面對大眾的請法，推諉不前。這其實是一種缺乏悲心的表現，果能像前面所說的那樣，把眾生視為病人，把自己視為醫生，就會對說法生起責任感，而不是輕易推卸了。
“揚己之長，彰他之短。”說法時，絕對要避免宣揚自己的長處，揭露他人的短處。這也有兩種情況，一是這些長處和短處確實存在，即使這樣，也不能自贊毀他。只有僧眾之間互相讚歎，才有利於正法住世，所謂“僧贊僧，佛法興”。另外一種情況，則是為了名聞利養而自贊毀他，這更是要嚴禁的。在菩薩戒中，這也是屬於犯戒的。
“於法生吝，希求衣食財物等過。”吝，吝嗇。此外，不願將自己理解的法義告訴別人，或是為了衣食財物、名聞利養而說法，都是應當斷除的過失。就像世間的人，常常對自己的學識和技能很保守，唯恐別人學去後就不是“獨此一家”了，就會影響到自己的收入。如果以這樣的心態來說法，實在是極大的顛倒。
“當作是思惟：為自他得成佛故，以今說法所獲清淨福德，為我安樂資具。”作為說法者，應當這樣思惟：我是以清淨心為自己和眾生共成無上佛道而說法，以此獲得的福德、智慧、正見、安樂，就是我最好的報酬。除此而外，不再希求任何外在利益。
以上這些過失，不僅是說法者需要避免的，也是同學們在學修過程中需要注意的。如果我們始終本著正確心態聞法學修，未來說法時，也會以清淨心，為利益一切眾生而說。反之，如果學習時就動機不純，想著當法師感覺不錯，有人供養，有人頂禮，可以輕輕鬆松地名利雙收。那麼，這一串習勢必會帶到將來。一旦有機會升座說法，就會把注意力投向名聞利養。
【說法之加行】
須澡浴清淨，著鮮潔衣，於清淨悅意之處敷設法座。
坐已，誦降魔咒。法會方圓百由旬內，魔不能侵。縱有竄入，亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。
既誦咒已，舒顏悅色，具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。
加行，就是說法前的各項準備工作，包括自身威儀、說法場地等。
“須澡浴清淨，著鮮潔衣，於清淨悅意之處敷設法座。”鮮潔衣，並不在於衣服本身是否華貴，而是指如法得來。為表示對法的尊重，說法者應沐浴清潔，衣著整齊，儀容莊嚴。然後，在清淨如法的處所安置法座。這些並不是可有可無的形式，而是幫助我們獲得清淨心的增上緣，否則心很容易放逸。比如我們聽法的般若堂，坐進來很容易安心，可見，聞法氛圍也是非常重要的。
“坐已，誦降魔咒。法會方圓百由旬內，魔不能侵。縱有竄入，亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。”由旬，印度計算里程的數量詞，具體長度諸說不一，有三十裡、四十裡、五十裡、六十裡等。說法時，可能會出現妖魔鬼怪等障緣，所以在法座上坐下後，應誦念排除障緣的降魔咒（或《心經》、《大悲咒》、《楞嚴咒》等），使法會所在地的方圓百由旬內沒有魔眾入侵。即使偶爾有魔竄入，也無法進行阻撓。這是《海慧問經》所說的。
“既誦咒已，舒顏悅色，具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。”誦咒結束，應和顏悅色，以歡喜心開始說法，不僅對名相作準確定義，對細節作清晰闡述，還借助比喻、引經據典，依聖言量直示修學之道。
以上，主要介紹了作為說法者應有的正確心態，以及說法前的各項準備工作。
④觀機而說
如《戒經》雲：“不請不當說。”謂不啟請，不應宣說也。雖然啟請，亦當觀其根器。若知是器，雖未勸請，亦可為說。此《三昧王經》所言也。
諸餘威儀，如律廣明。
說法，不是為了發表個人的想法和心得，更不是為了表現自己，而是為了續佛慧命，度化群迷。所以，必須觀察聞法者的需要，應機設教。正如醫生看病，應根據病人的具體情況對症下藥，而不是像現在的有些醫生那樣，為了推銷藥品而亂開藥方。
“如《戒經》雲：‘不請不當說。’謂不啟請，不應宣說也。”正如《戒經》所說：不該為沒有祈請的人說法。也就是說，如果對方不曾祈請，就不應為其宣說正法。之所以這樣做，並不是吝法，而是為了體現對法的尊重。凡夫往往不能認識法的真正價值，這就需要通過某些方式來提醒。否則，即使聽得再多也不會在意，反而容易增長慢心。因此，佛陀當年悟道之後，也是經過大梵天王的祈請，才開始初轉法輪。
“雖然啟請，亦當觀其根器。若知是器，雖未勸請，亦可為說。此《三昧王經》所言也。”雖然原則上應該在祈請後說法，但也有一定的靈活性，需要觀察對方根器而說。如果發現他是法器，即使不曾勸請，也可為之說法。這是《三昧王經》所說的。
“諸餘威儀，如律廣明。”威儀，行住坐臥應有的行儀。在《戒經》的“百眾學”中，對說法威儀有詳細規定，如“人持杖不得為說法”，“人坐己立不得為說法”，“人臥己坐不得為說法”等等。所以有這些規定，一是為了重法，二是為了讓對方對法生起恭敬心，否則多說無益。
由此，我們也可看到佛法的圓融。為使大眾敬法，故須祈請而說；為使某些眾生善根早日成熟，又可不請自說。無論採取什麼形式，目的是相同的，都是為了使眾生從聞法中得益。我們今天弘法同樣要本著這一原則，在契合佛法真理的前提下，以當代人最易接受的方式進行詮釋和弘揚。
3．完結時共作軌則
於說聽之諸善根，當發普賢行等淨願印定之。能如是作，則每說聽一次，決定能生經中所說之諸勝利。且依此說聽要規，先時所集輕人賤法一切罪障，悉得消滅，亦能遮止新造諸惡。
昔諸善士皆注重此事，而本論前代傳承諸師尤加虔誠。倘於此節未獲定見，心未轉動，則任廣說何種深法，如致本尊變魔，即彼妙法亦成煩惱助伴，事例實亦多矣，可謂從初一錯至十五。
諸具慧者，於此說聽規律，勉勵以學，當知此于諸教授中最為殊勝前導。
完結時共作軌則，即每次講經結束後，說法者和聞法者都應該做的事。前面說過，說法或聞法時，應發心為利益一切眾生而演說，而聽聞。結束時，則應將說法或聞法的功德指向一個特定目標。如果說發心代表著我們做每件事的出發點，那麼，回向就是此事圓滿後所做的確認。就像我們在電腦內輸入文字，最後保存時需要確定一個檔案名。生命有無數指向，每一個念頭、妄想、煩惱都代表著某種指向。如果沒有明確回向，我們培植的福德就可能隨業流轉，成為輪回六道的福報，而非解脫資糧。
“於說聽之諸善根，當發普賢行等淨願印定之。”善根，即由說法或聞法在內心播下的善法種子。印定，如蓋章確定，即確認功德指向。對於說法或聞法的功德，我們都應按普賢十大願王中“普皆回向”的修習方法，將其指向最高目標，並通過觀想使之增長廣大，乃至無量無邊。
“能如是作，則每說聽一次，決定能生經中所說之諸勝利。”如果能按論中所言，如法地講說、聽聞、回向，那麼每講說或聽聞一次，必能獲得經中所說的種種殊勝利益。正如前文所說，說法者可獲“兩聚二十種勝利”，聞法者可對治煩惱、開啟智慧。
“且依此說聽要規，先時所集輕人賤法一切罪障，悉得消滅，亦能遮止新造諸惡。”如果按照本論的說聽軌則行事，那麼，此前所造下的輕視他人、輕賤佛法等種種罪業將一併消除，同時還能遮止未來可能造作的惡業。我們通過對本論“說聽軌則”的學習，已懂得該如何恭敬佛法、恭敬法師，自然不會造下輕人慢法之業。
“昔諸善士皆注重此事，而本論前代傳承諸師尤加虔誠。”過去的祖師大德都很重視說聽的相關軌則，尤其是本論所尊奉的歷代傳承祖師，對說聽軌則更是特別注重，虔誠有加。藏傳許多大德在講經時，往往先說離三種過、作六種想，並重視說法儀軌，講經前須誦念經咒，講經後則集體回向，這都能幫助學人形成敬法的習慣。當然，漢地的傳統講經法會同樣很重視這些儀軌。
“倘於此節未獲定見，心未轉動。”如果對聽說軌則尚未獲得深信不疑的定解，或是說者不能按正確的意樂和加行而說，或是聽眾不注重聞法心態的調整，或是對回向不重視。總之，心行仍按以往串習延續，對法和說法者缺乏應有的敬重，結果會怎樣呢？
“則任廣說何種深法，如致本尊變魔，即彼妙法亦成煩惱助伴，事例實亦多矣，可謂從初一錯至十五。”那麼，再殊勝微妙的法，說法者闡述得再深廣，也會充耳不聞，甚至加上自己的邪執邪見，有如“本尊變魔”，這方面事例很多。如果說聽動機不純，即使學得再多，也會一錯到底，不得受用。修習本尊法，本是要獲其加持，結果卻因方法不當而招致魔的擾害。學佛本是為了開智慧、斷煩惱，如今卻當做吹牛玄談的素材，當做追名逐利的工具，這樣的法，非但不能成為斷除煩惱的利器，反而會轉化為惡業的增上緣。
“諸具慧者，於此說聽規律，勉勵以學，當知此于諸教授中最為殊勝前導。”前導，預先準備。凡是具有智慧和抉擇能力的學人，對於本論闡明的說聽軌則，應當盡心學習，認真對待。須知，說聽軌則是一切修法最殊勝的前行。如果這一基礎未能打好，將對以下的修學構成障礙。
序論部分至此結束，內容主要為本論的傳承、本論的殊勝、說聽軌則等。其中，說聽軌則不僅適用於對《道次第》的學習，也適用於一切法門的聽聞、講說和修學。以往，佛法傳播主要靠師徒間口耳相傳，因此，說者和聽者是否如法就顯得格外重要。如果說者不能如法地說，聽者不能如法地聽，那麼所傳內容很快會面目全非，乃至湮沒無聞。所以，說聽軌則是否如法，從個人而言，關係到對法的繼承和學修；從整體而言，關係到正法能否久住於世。
按本論原科判，將全論開為四大部分，即“於此菩提道次第之引導分四：一、為明法源清淨故，釋作者之重要。二、為于教授生敬信故，釋法之重要。三、於具足二種重要之法，應如何聽受講說。四、如何是以正教授引導弟子之次第。”
在新編目錄中，我將前三項作為“序論”，第四項作為“正論”。這一部分為全論核心，即宗大師建立的由學佛至成佛的完整修學體系，我稱之為“套路”。所謂套路，是指開始到結束的操作程式，如太極拳的二十四式、四十八式。
佛典浩繁，對於大多數人來說，通讀尚且困難，何況研修？故各宗修學皆有不同側重，如格魯派的修學主要圍繞《現觀莊嚴論》、《入中論》、《釋量論》、《俱舍論》和《戒經》五部大論深入，此為三藏十二部綱要。而《菩提道次第論》又是五部大論的核心，如果能力有限，可集中精力於本論加功用行。
論中，宗大師為學人建構了清晰、完整而又簡明的修學套路，告訴我們從走入佛門到成就佛果要經過哪些階段，每一階段又應完成哪些修學項目，每一專案的重點和操作規則分別是什麼，等等，可謂修學大綱。
正論部分，以“道前基礎”和“道次第”為主體架構。其中，“道前基礎”又是為“道次第”服務的。若將“道前基礎”比作建築的地基，那麼，“道次第”就如不同的樓層。論中，將下、中士道稱為共下士道、共中士道，所以名之為“共”，也和樓房一樣，比如第一和第二層，既是相對獨立的空間，又是第三層的基礎。
新編目錄中，正論共分七章，分別是：依止善知識為入道根本、於有暇身勸受心要、共下士道修心次第、共中士道修心次第、上士道修心次第、止觀、道次第之要義。
第一章
依止善知識為入道根本
依止法屬於道前基礎，在修學中具有重要地位。不僅學佛如此，世間法同樣如此。以往，人們不論學文化還是習手藝，皆須拜師入門，由老師手把手地指點，這也是依止。學佛，比學習世間任何一門技術更精妙、更深邃，若無師長指點而能悟道證果者，極為罕見。所以說，在我們整個的修學階段，每向前邁出一步，每獲得一點成就，都離不開師長的引領。
僧格的完備是來自依止。出家，並非頭一剃就萬事大吉。事實上，要成為具足外在威儀和內在素質的僧寶，還要相當時間的磨練。律中規定，出家後必須“五年學戒，不離依止”。在哪位和尚座下受戒，即應隨其學習戒律和威儀。若因和尚離世或其他因緣不能依止，則須另覓良師。在師長的指導和監督下，逐漸改變世俗行儀，造就如法的僧格。
正見的形成也來自依止。如果沒有善知識開示正法，指點迷津，教導我們有次第地深入經藏，僅靠自己盲目摸索，很容易在浩瀚的佛法海洋中迷失方向。最後，往往走向兩個極端，或是不得要領，或是偏執一端，這也是當今學人的通病。現代人崇尚獨立，總以為不靠老師也能學好，這是非常危險的。因為凡夫的認識模式就有問題，不論自己覺得多麼客觀，其實還是走不出自以為是的認識範疇。
實修的體證更離不開依止。因為心靈世界極其複雜，所以，修習止觀就如走進處處陷阱的迷宮，若無明眼人攜手引領，我們對座中種種境界尚無分辨能力，更談不上破迷開悟了。
因而，佛教特別注重善知識的作用。《增一阿含經》中，阿難言：“所謂善知識者，即是半梵行之人也。”佛陀立即糾正說：“勿作是言，言善知識者即是半梵行之人。所以然者？夫善知識之人，即是全梵行之人。”在我們斷煩惱、開智慧、證解脫的修行過程中，善知識始終扮演著重要作用，故名全梵行。也就是說，我們的一切修行所得都離不開善知識。
第一節 選擇善知識與修習依止法
于弟子身心中，但能生起一分功德，損減一分過失，以上一切安樂妙善之根本，皆由善知識教導之力，故于最初修依止法極為重要。
修依止法的意義主要體現為兩點：其一，由對善知識的重視引發對法的恭敬。其二，由憶念善知識功德，便能成就自身功德，如閱讀《高僧傳》會激發內在的崇高品質，起到見賢思齊的勵志作用。
“于弟子身心中，但能生起一分功德，損減一分過失，以上一切安樂妙善之根本，皆由善知識教導之力，故于最初修依止法極為重要。”安樂，包括現法樂和究竟涅槃之樂。在弟子心行中，如果能產生一分功德，或去除一分過失，總之，一切安樂生起的根本都來自善知識教導的作用。所以說，在學佛初期修習依止法，對整個修道過程都極為重要。
這段話從正反兩方面闡述了善知識的重要性。因為修行無非就是增功德、減過失，無論從哪一方面來說，都離不開善知識的教導。那麼，我們又該怎樣如法依止呢？本論從所依善知識之相、能依弟子之相、依止之法、依止的勝利、不依止的過患、總明其義六個方面進行闡述。
一是所依善知識之相，即善知識必須具備哪些標準才能作為學人的依止。二是能依弟子之相，即作為弟子必須具備哪些素養才能有效學修。三是依止之法，即按照哪些步驟修習依止法。四是依止的勝利，即修習依止法的殊勝利益。五是不依止的過患，即不依止善知識對修學帶來的過失。六是總明其義，就上述內容進行總結。
一、所依善知識之相
諸經論中就各各乘雖有多說，然此處所示，乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。
《莊嚴經論》雲：“知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此謂為弟子者，須求得一具足十德之善知識而依止也。
若自未調伏而能調伏他者，無有是處。彼調禦他人之師，先須自能調伏。若爾，雲何以自調伏耶？倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。
首先，明確所依善知識的標準。學佛應當從修習依止法開始，但善知識又在哪裡？如今，貼著“善知識”標籤的人形形色色，真偽難辨，這就要求學人具備抉擇的智慧。否則，或是錯失良師，或是誤入邪教，損失不可估量。《道次第》中，宗大師為我們指出了作為善知識應該具足的標準，幫助學人在尋師時作為對照。
“諸經論中就各各乘雖有多說，然此處所示，乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。”佛法各宗經論中，對善知識有諸多標準。而本論所指的善知識具有特定內涵，即能按下、中、上三士道的修行，將我們由凡夫漸次導向無上佛果者。也就是說，有能力指導弟子完成整個成佛的修行，而不僅僅是教導弟子培植一點人天福報，或是引領弟子完成個人解脫的修行。因為從大乘佛教的角度來說，唯有無上佛果才是究竟圓滿的。
“《莊嚴經論》雲：知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此處，引《莊嚴經論》說明善知識必須具備的十項標準，分別是：具足戒行、具足定力、具足智慧（具戒、定、慧）、學問德行超過弟子（德勝）、勇猛精進地化世導俗（精進）、具備豐富的教理素養（教富饒）、通達空性（通達真實）、說法善巧方便（善說法）、對求法者心懷慈悲（悲憫為體）、反復說法而不知厭倦（斷疲厭）。
“此謂為弟子者，須求得一具足十德之善知識而依止也。”這是告訴我們，作為弟子應該尋找具備上述十項標準的善知識而依止。
“若自未調伏而能調伏他者，無有是處。”如果自己尚未調伏，尚且煩惱重重，卻想要調伏他人，是絕對做不到的。調伏，即調伏身、口、意三業和眼、耳、鼻、舌、身、意六根，前者代表我們的一切行為，後者則是我們接觸境界的六個管道。我們的身口意所以會造作種種不善行，而六根在接觸境界時所以會有煩惱現起，皆根源於內心的貪嗔癡三毒。所以說，關鍵是要調伏三毒煩惱，這才是擾亂身心安寧的病灶所在。
“彼調禦他人之師，先須自能調伏。”作為幫助他人調整心行的善知識，首先必須具備調伏自心的能力。在佛陀十大名號中，也有一個叫做“調禦丈夫”。因為佛陀已斷除自身所有煩惱，具足無量智慧和方便善巧，堪能調伏一切有緣眾生。所以，調伏包含著調伏自心和調伏眾生兩部分。善知識的十項標準中，前六項為調伏自己的功德，後四項為調伏他人的功德。
“若爾，雲何以自調伏耶？倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。”那麼，善知識應該怎樣調伏自心？如果只是片面地修習某一法，在身心中有些許修證功德，是沒有資格引導他人，乃至給他人帶去真實利益的。作為善知識，應該根據佛法修學的總相，也就是戒、定、慧三無漏學來調伏身心，這才是完整的修學內容。如果偏重其一，將無法為自他雙方帶去長久的真實利益。
對於修學者來說，一旦確定依止師，就要以身口意三業恭敬承事，依教奉行。所以，之前的抉擇極為重要，因為這是關係到我們法身慧命的大事。與此同時，我們還應注意擇師的心態。作為凡夫，我們顯然沒有能力對善知識的功德和證量進行“考核”，更不能對此妄加評判，造作口業。我們所能做的，只是就經論提出的標準進行對照，然後選擇自己有信心依止的師長。
下面，分別對十項標準進行解釋。
1．具 戒
彼調伏者，即是戒學。如《別解脫經》雲：“心馬難制止，勇決恒相續，別解脫如銜，有百針極利。”當如調馬之師，以堅利之銜勒，調伏根隨邪境。如調野馬，制伏其所不應行，于應行處努力進趨。由學此戒，則能調心。
作為善知識，應該具備持戒的德行。因為戒是佛法一切修行的共同基礎，因為有戒規範身心，依戒止惡行善，我們才能進一步得定、發慧。
“彼調伏者，即是戒學。”能夠調伏身口意三業，使之不再作惡，正是戒律的作用。雖然戒定慧都具有調伏的功能，但戒為三學之首，是代表有情調伏無始以來串習的開端，所以說調伏者即是戒學。
“如《別解脫經》雲。”《別解脫經》，指聲聞乘的戒律，稱為別解脫戒。別解脫戒的內容是側重於止息不善的行為，如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等。表面看，戒只是止息不善行為；實質上，它所制止的是我們無始以來的煩惱相續。所有的不善行，都來自貪嗔癡的串習。這些煩惱的慣性，使我們不斷造作惡業。持戒，關鍵是止息煩惱的相續，這才是一切惡行的始作俑者。因為持戒使我們的行為與解脫相應，所以戒律又稱為別解脫。
“心馬難制止，勇決恒相續，別解脫如銜，有百針極利。”銜，馬嚼子。此處，引《別解脫經》的偈頌說明：凡夫的串習如野馬般桀傲不馴，難以制止；其相續之力，又如堤壩決口，一泄千里。而戒律的作用，好比有著數以百計尖利鐵針的馬嚼子。再烈的野馬一旦套上它，也會乖乖地聽從主人指揮。
“當如調馬之師，以堅利之銜勒，調伏根隨邪境。”勒，套在牲畜上帶帽子的籠頭。根隨邪境，即六根隨不良境界而轉。對待妄想紛飛的心，我們應當像善於調馬的馴者那樣，以堅固鋒利的銜勒來制服它，使六根得到有效控制，以免它們隨不良境界而轉。凡夫為無明所惑，當六根接觸色、聲、香、味、觸、法六塵後，會本能地隨個人好惡生起貪嗔之心。如果沒有正念把關，就會因此起惑造業。所以，我們必須以戒律約束自身行為，制止煩惱的繼續擴張。念頭初生之時，就像種子一樣微小，但若任其發展，為之創造成長因緣，種子就會不斷壯大。一旦成為參天大樹，砍伐起來就是一項艱巨任務了。當我們生起貪心時，有時明知貪欲有極大過患，卻依然難以自製，原因就在於它的力量已被培養得太大，使我們無法與其抗衡。反之，在種子萌芽時就拔除它，或不給它繼續生長的機會，煩惱就能得到有效制止。
“如調野馬，制伏其所不應行，于應行處努力進趨。由學此戒，則能調心。”不應行，追逐不良境界。應行，依戒如理而行。就像制服野馬那樣，對一切不正當行為及時予以制止，並努力實踐一切正行。這樣學修並受持戒律，才能起到調心的作用。
以上，說明了戒律的作用，這是善知識必須具備的首要德行。但我們也要知道，僅以戒律調心，力量仍比較薄弱。因為貪嗔癡形成的串習太強大了。一些修行人雖持戒多年，但因為沒有定力對抗外境干擾，又無智慧照破當下境界，只是強行約束自己，內心難免苦惱掙扎。這樣的持戒，仍是不得自在。因而，真正調伏內心，還須依靠定慧之力。
2．具 定
具定者，謂於善惡行之止作，依於正念正知，心內寂住，定學隨生。
定，就是將心專注於某一境界，使之穩定安住。
“具定者，謂於善惡行之止作，依於正念正知。”定的修習，是要選擇一個善所緣境，遠離不善行為，在此基礎上，修習正念正知。正念，是依善所緣境而建立，同時還要不斷憶念善所緣境。正知，是了知善和非善，從而正確抉擇善的所緣，並對此保持覺知的作用。依正知而建立正念，由正念而引發正定。
“心內寂住，定學隨生。”隨著正念正知力量的強大，妄想越來越弱，心便能安住於善所緣境，禪定也就由此生起。干擾定的力量，主要是昏沉和掉舉（散亂）。通常，人們的心就在兩者間搖擺不定。所以如此，因為心有種種頻道，它們發出的信號時時在搶佔領地。哪個信號占上風，就會取得暫時的主宰權，使我們時而想做這個，時而想做那個，心猿意馬，顛倒狂亂。這種情況不僅在家人有之，出家人亦有之。學教修法不能一門深入，乃至不能安心在一個道場常住，都是缺乏定力的表現。
3．具 慧
具慧者，謂依於止，觀察真諦，淨慧即發。
此處所說的慧，特指般若空慧，是徹見一切事物真相的究竟智慧。
“具慧者，謂依於止，觀察真諦，淨慧即發。”真諦，即諸法實相。淨慧，慧通善、惡、無記三性，淨慧就是正見、正慧，屬善法所攝。具足慧的功德，要以定為基礎。依禪定力平息內心妄念，將正見轉化為禪觀，便能引發般若智慧。
具備戒定慧三德，才能徹底調伏煩惱。戒的意義，在於止息貪嗔癡的擴張；定的作用，則是降伏貪嗔癡的作用；慧的開發，乃能究竟剷除貪嗔癡的根源。三者雖然都具調伏作用，程度卻大不相同。如果說持戒可以將煩惱賊縛住，那麼得定就可降伏之，發慧才能將其徹底消滅。
戒定慧三無漏學乃修學常道，無論聲聞乘、菩薩乘皆不例外。本論作者及傳承宗師也極為重視這一傳統，《菩提道炬論》即以戒定慧建構修學體系。本論開篇闡述阿底峽尊者證德時，也由此進行說明；抉擇善知識的成就，同樣是以戒定慧進行衡量。
4．教富饒
如是雖具三學證德，尚嫌不足，複須博通三藏，具足多聞。如格西仲登巴雲：“大乘師者，須任說一事，皆能貫通無量經義。正修持時，了知三學之差別功能，成何利益，現於所化之機，其心行為何狀況。”
教富饒，就是博通經教。師長有著傳道、授業、解惑的責任，這就需要有正知正見及豐富的教理知識，否則便會捉襟見肘，難以勝任。
“如是雖具三學證德，尚嫌不足，複須博通三藏，具足多聞。”作為引導學人的善知識和弘法者，僅僅具備戒定慧三學的證德還不夠，更應廣泛通達經律論三藏，廣學多聞。
“如格西仲登巴雲：大乘師者，須任說一事，皆能貫通無量經義。”正如仲登巴格西所說：作為大乘說法師，應具備這樣的能力——闡述任何一事，都能將種種經論奧義融會貫通。中國隋唐時期的古德就具有這種能力。據傳，智者大師開講《妙法蓮華經》時，僅是經題的“妙”字便演說了九十天，留下了“九旬談妙”的典故。而論主宗大師本人則有三次合講多部經論記載，分別為十七部、二十一部、二十九部，都是在一天內同時開講的，其智慧之深廣實在不可思議。
“正修持時，了知三學之差別功能，成何利益，現於所化之機，其心行為何狀況。”此句仍是仲登巴格西所說。作為說法師，不僅要精通教理，對實際修證問題更應了然於胸，明瞭戒定慧三學的差別及不同功能，明瞭持戒、修定、發慧所成就的功德利益；同時，還要明瞭化導物件的根機，以及對方修學時的心行特徵。這樣才能應機設教，予學人最適合的引導。
5．通達真實
通達真實或教理者，謂以勝慧達法無我，或由現量證得。此若未能，即以教理而能通達者亦可。
此處所說的真實有兩個含義，一是指內在證德，一是指由聞思而獲得的佛法正見。
“通達真實或教理者，謂以勝慧達法無我，或由現量證得。”通達真實或者教理的人，就是以空性慧證得法無我，這是現量親證的，是真實的證德。
“此若未能，即以教理而能通達者亦可。”如果不能以現量證得空性，退而求其次，通過聞思樹立正見，也可稱為通達真實。當然，這只是在認識而非心行上的體認。
通達真實是由具慧開出的支分。
6．德勝於己
又雖通達教理，若功德劣于弟子，或僅與相等，亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。
《親友書》雲：“所依遜己反成退，平等相依住中流，依較勝者獲勝德，是故當依勝己者。具戒得寂定，以及殊勝慧，若依此勝師，當超此勝者。”
如普穹瓦雲：“我聞前輩傳記時，自然生起向上心。”
又塔懿（噶當格西）雲：“惹真寺諸尊宿，為我及諸後學視線所集。”故善知識之功德，有須勝於己之必要。
德勝於己，就是上師應當具備超過弟子的德行。
“又雖通達教理，若功德劣于弟子，或僅與相等，亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。”如果我們選擇的上師雖能通達教理，但功德卻不如弟子，或是相差無幾，也是很大的遺憾。因而，作為上師必須具備超過弟子的德行。這樣的話，弟子才能由依止而取得進步，所謂“取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下”。
“《親友書》雲：所依遜己反成退，平等相依住中流，依較勝者獲勝德，是故當依勝己者。具戒得寂定，以及殊勝慧，若依此勝師，當超此勝者。”《親友書》是龍樹菩薩為他的親友樂行國王傳講的教言，因當時以書信方式進行傳授，故得此名。《親友書》也有關於擇師的開示：如果所依上師的德行和學問不如自己，跟隨學習的弟子就可能會退步。如果所依上師的德行和學問和自己相差無幾，跟隨學習的弟子就可能會止步不前。如果所依上師的德行和學問遠勝於己，才會因此獲得殊勝利益。所以，我們應該依止各方面超勝自己的師長。這位善知識應完整具備戒定慧三學，依止這樣的具格師長，我們才能由此進步。
“如普穹瓦雲：我聞前輩傳記時，自然生起向上心。”正如噶當派善知識普穹瓦所說：我聽聞前輩高僧大德的傳記時，自然會受到激勵，生起崇高向上之心。
“又塔懿雲：惹真寺諸尊宿，為我及諸後學視線所集。”惹真寺，今名熱振寺，在拉薩以北的林周縣內，噶當派創始人仲登巴於1057年創建。尊宿，年老而有名望的高僧。塔懿格西也說：惹真寺諸位大德前輩，是我和其他後學向之看齊的修行榜樣。
“故善知識之功德，有須勝於己之必要。”所以說，所依善知識的功德應該超過自己，這樣才能見賢思齊，時時看到修行希望，增加前進動力。我們嚮往什麼，憶念什麼，最終也將會成就什麼。為什麼要念佛？就是通過憶念佛菩薩的品德，於自身引發並培植相應的德行。
7．善說法
上之六德，僅為師者成熟自利之相，其餘則為攝受他之功德。如雲：“佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移于餘，唯為說法令解脫。”
如頌所言，善知識欲成熟他人，除為開示正法，令其隨順修持之外，更無以水洗罪等事也。彼四法中之善說法者，謂于引導弟子之次第善巧，複能將己法義運入於所化有情心中。
說法，是佛教化世導俗、救度眾生的主要方式。佛陀證道之後，說法四十九年，談經三百餘會，才有佛法在世間的流傳。作為善知識，同樣要善於說法，才能令弟子由聞法而獲益。
“上之六德，僅為師者成熟自利之相，其餘則為攝受他之功德。”以上所說的具戒、具定、具慧、教富饒、通達真實、德勝於己六種德行，是善知識自身必須具備的素養。其餘四種，則是調伏他人、利益眾生所需要的德行。
“如雲：佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移于餘，唯為說法令解脫。”正如偈頌所言：佛陀不是靠水來清洗眾生罪業，也不是用手來拔除有情之苦，更不是把自身功德轉移到眾生身上。佛陀救度眾生的方式就是宣說正法，令大眾依法修行，獲得解脫。這正是佛教不同於其他宗教的主要特點。基督教有因信稱義之說，只要無條件地信，就會得到上帝拯救，進入天堂。相比之下，佛教雖也重視信的作用，但更強調對法的聞思和實踐，以此為解脫之道。所以，只有具備說法度眾的能力，才有資格作為修學導師。
“如頌所言，善知識欲成熟他人，除為開示正法，令其隨順修持之外，更無以水洗罪等事也。”就像以上偈頌所說的那樣，如果善知識想要利益眾生，除了宣講正法，令弟子如法修行而外，並沒有那些以水清洗罪業之類的方式。以水清洗罪業，是印度教的傳統，他們將恒河視為聖河，篤信在恒河沐浴可清洗罪業。但佛陀並不以這類方式度化眾生，還特別在《阿含經》中對此作了批判：如果沐浴就能清洗罪業的話，那麼恒河中的魚不是早就解脫了嗎？
“彼四法中之善說法者，謂于引導弟子之次第善巧，複能將己法義運入於所化有情心中。”四法，指攝受弟子的四種德行。次第，由淺至深。善巧，對機說法。在利他四法中的善說法，就是根據弟子的根機，以適合對方且循序漸進的方式進行引導。通過這種方式，將自己掌握的佛法奧義深深印入所化導的弟子心中。
佛陀在世時，主要是以音聲教化四眾弟子。作為善知識，同樣應當具足說法度眾的能力。現在教界培養不出人才，關鍵之一就是缺乏有效引導，缺乏具格善知識。很多學僧在佛學院學習幾年，不僅修學不能走上正軌，甚至退失信心道念，令人惋惜。但我們不必抱怨環境，因為這也是我們的共業所感。我們應該做的，是真誠懺悔，集資淨障，祈願早日得遇善知識。
8．具悲憫
具悲憫者，即說法之意念清淨，非為名利承事。博多瓦呼井拿瓦（敬俄瓦）曰：“裡抹補（列摩子），我隨說幾許法，未曾一次自覺善哉，但觀眾生無不是苦惱者。”
具悲憫，就是出於對眾生的悲心而說法。
“具悲憫者，即說法之意念清淨，非為名利承事。”具足悲憫，就是純粹出於悲憫心而說法，決不是為名聞利養而說。
“博多瓦呼井拿瓦曰：裡抹補，我隨說幾許法，未曾一次自覺善哉，但觀眾生無不是苦惱者。”博多瓦和井拿瓦都是噶當派的大德高僧，為阿底峽尊者再傳弟子。裡抹補，即列摩子，是對井拿瓦的尊稱。博多瓦對井拿瓦說：“我每次說法，不論說多說少，沒有一次自我感覺良好，只看到眾生無不身處苦惱之中。”
這麼說，難道是因為博多瓦說法不善巧嗎？非也！此言極有深意，原因就在於，“但觀眾生無不是苦惱者”。世間也有很多口若懸河、誇誇其談的人，但他們可能是因為炫耀而說，可能是因為串習而說，可能是為了引人注目而說。而對於一個具格善知識來說，並不是為了說法而說。凡有所說，都是在悲心的驅使下，因為不忍眾生於煩惱中長劫受苦而說。除了拔濟眾生的願望之外，沒有任何其他想法，這樣的心才是清淨的。凡夫每做一件事，關注的只是自我感覺，做好了覺得有成就感，反之則會有挫折感。這兩種情緒，都是源於我執。如果說法時也會落入成就感或挫折感中，仍不出凡夫心的範疇。而博多瓦關注的只有眾生之苦，所以從未陷入自我的感覺中。
9．精 進
言精進者，謂作他義利，堅固勇悍也。
精進，又作精勤、勤精進，是以勇猛心斷惡修善。
“言精進者，謂作他義利，堅固勇悍也。”此處所說的精進，是對於說法利益大眾的事業，能發起長遠心、勇猛心，堅持不懈。
眾生剛強難調，如果沒有一以貫之的發心，很容易因挫折、勞累或其他種種原因而退失。發心利他不難，難的是發長遠心，盡形壽乃至盡未來際地利益眾生。就像《普賢行願品》所說的那樣：“虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我（某一善行）乃盡，而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此（善行）無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。”可見，為利益眾生而精進不退，也是作為善知識必須具備的德行。
10．斷疲厭
斷疲厭者，數數宣說，不生疲倦，能忍宣說之難行故。
對善知識來說，非但要精進不退，還要斷除疲憊、厭倦之心。
“斷疲厭者，數數宣說，不生疲倦，能忍宣說之難行故。”所謂斷疲厭，就是日復一日、年復一年地反復宣講佛法，而沒有絲毫倦怠和畏難情緒，難行能行，難忍能忍。
對於很多人來說，長期做同一件事，難免心生厭倦。但若利他心極其強盛，便能在很大程度上克服這種情緒。就像父母對待子女，雖然日復一日地為之操勞，可因愛子心切，並不覺得厭倦。善知識是弟子的法身父母，同樣要本著慈悲關愛之心，只要對方需要，就不知疲憊地為其說法。
博多瓦雲：“具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞，難忍疲厭，聞者不解其言，但以具前五德故，凡親近者皆得受益。又，甯敦師不善辭令，縱為施主咒願一次，人莫解其所謂，然以具足五德，亦能饒益徒眾。”
彼眾德全具之師，處此末法雖不易得，但亦莫依過失增上及功過相等者，必須依止功德較增上者。然師為萬善之根本，諸欲依師修心者，當知彼師應具之相，勵力訪求。而欲為弟子作依止者，于具彼諸相之因亦當勉焉。
以上，宗大師為我們總結了善知識應當具備的十種德行。但真正具足十德的善知識，即使在大德輩出的古代也不多見，而時值末法的今天更是難以尋覓。那麼，尚未遇到具德善知識之前，我們只能無望地等待嗎？如果今生始終沒有機會依止，我們就放棄學佛嗎？當然不是。這就只能根據現實情況降低標準，但核心仍需把握，不是無條件的。
“博多瓦云：具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞，難忍疲厭，聞者不解其言，但以具前五德故，凡親近者皆得受益。”博多瓦，為阿底峽尊者再傳弟子，學成後廣收門徒，講經傳教，是噶當派的主要弘揚者之一。博多瓦說：具足戒、定、慧三學、通達真實和具足悲心，這五點是善知識最主要的德行。我的親教師漾尊滾阿闍黎，既不是學識淵博，通達眾多經論，也沒有反復為人講說的耐心，聽眾往往不懂得他所說的究竟是什麼。但因為具備前面所說的五種德行，凡是親近他的人，都會因為他的攝受力而得益。人的精神氣質是由內而外自然散發的，慈悲者會散發寧靜祥和的氣息，浮躁者會散發躁動不安的氣息。如果這種氣息足夠強烈，就很容易被對方感知。佛陀在世時，許多人在目睹世尊莊嚴法相的當下就被度化了。因為佛陀具有無限的慈悲和智慧，凡能感受這種氣息者，都會為之攝受。不僅佛陀如此，很多高僧大德也具備這樣的精神力量。
“又，甯敦師不善辭令，縱為施主咒願一次，人莫解其所謂，然以具足五德，亦能饒益徒眾。”咒願，僧人在接受供養後為施主回向。博多瓦接著舉例說：此外，甯敦師也不善言說，即使只是為施主誦咒祝福，別人也往往不明白他說了什麼。但因為甯敦師具備前面所說的五種德行，同樣能夠饒益眾生。原因何在？因為佛陀的教法不僅是言教，更是身教。《金剛經》中，就在開篇記載了佛陀率眾乞食、洗足、打坐等生活場景，看似與佛法無關，事實上，佛陀的三業大用都是佛法。契入空性者，行住坐臥都在表法。說出的固然是佛法，做出的同樣是佛法。在某個角度來說，所行往往比所言更真實，更具有攝受力。
“彼眾德全具之師，處此末法雖不易得，但亦莫依過失增上及功過相等者，必須依止功德較增上者。”在這個末法時代，雖然具備十德的善知識很難遇到，但也不能隨便依止過失很多，或是功德和過失相差無幾的師長，而應依止功德大於過失者。宗大師的這一警示，是我們必須牢記的。降低擇師標準，只是末法時代的無奈選擇，但不能一退再退，完全失去原則。一旦依止邪師，不僅修學無所收穫，甚至會斷送法身慧命，故須慎之又慎。
“然師為萬善之根本，諸欲依師修心者，當知彼師應具之相，勵力訪求。而欲為弟子作依止者，于具彼諸相之因亦當勉焉。”修心，是將現有的凡夫心調整為佛子應有的心行，在下士道成就增上善心，中士道成就出離心，上士道成就菩提心。在此，宗大師進一步強調說：善知識是成就一切善法的根本。所有想要依止善知識修正心行的學人，都要瞭解善知識應當具備的德行，按照這一標準努力尋找。從另一個角度來說，那些發心作為他人依止的師長，對於以上所說的十項標準也應不斷努力。
以上，介紹了作為善知識應當具備的十種德行，其中又以具三學、通真實及有悲心為主。如果不能嚴持戒律，就沒有作為人天師表的威儀，無法以身作則；如果沒有禪修體驗，所說往往是從書本到書本，而非修證得來的真實體悟；如果缺乏真實慧，就不能將弟子導入修學正道，或以適合對方根機的方式傳法；如果缺乏悲憫之心，可能只管獨修，但求自了，疏於說法、領眾、為人依止等利他行。
學佛是依法得解脫，但如果沒有善知識開示正法，攜手引領，我們就很難在林立的知見中明辨是非，契入修行正道。正因為善知識對修行具有重要作用，我們才需要在依止前認真觀察，以免追隨邪師，誤入歧途。阿底峽尊者的傳記中記載：當年，尊者聽聞金洲大師盛名而生起信心，不顧海行艱難前去依止，途中歷時13月之久。到達後，卻未立即拜見大師，而是在當地“請問金洲大師之傳記，心中所許之次第，根據何教，受持幾許經論，為若干教理教授之主，修行證有幾許功德及分齊等”，對即將依止的師長作最後確認。這種為法忘軀而又審慎抉擇的態度，正是我們學習的榜樣
二、能依弟子之相
《四百頌》雲：“質直、具慧、求法義，是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬，聽亦然。”謂能依者相，具斯三德，可稱法器。則不但不將說者功德執為過失，亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺，則師雖極清淨，以弟子自身有過故，必至見為過失，或將說者之過失複執為功德焉。
教和學是相互的。作為師長，固然需要具備相應德行方能攝受弟子，但作為受法弟子，也應具足相應條件才堪為法器，堪能承載師長的法乳。
“《四百頌》雲：質直、具慧、求法義，是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬，聽亦然。”質直，即沒有偏見。具慧，具備判斷是非的能力。求法義，真正希求佛法。法器，能夠承載法乳的器皿。《四百頌》說：沒有偏見、明辨是非、希求法義，才是合格的聞法者，才不會將說法者的功德視為過失，也不會將聽者的功德執為過失。
“謂能依者相，具斯三德，可稱法器。則不但不將說者功德執為過失，亦不將聽者功德執為過謬。”這是說明作為依止弟子的標準。若能具備以上所說的質直、具慧、求法義三項條件，才能稱為合格的法器。對於這樣的弟子來說，非但不會將說法者的功德視為過失，對於聽者是否為合格法器，也能正確理解。
“器相若缺，則師雖極清淨，以弟子自身有過故，必至見為過失，或將說者之過失複執為功德焉。”如果缺乏作為弟子應當具備的條件，即使所依止的師長清淨有德，但因為弟子本身的過錯，也可能將善知識的功德誤解為過失，或者是將說法者的過失誤以為功德。總之是顛倒黑白，這樣的學習效果也就可想而知了。
下面，分別論述作為弟子應當具備的三項標準。
1．質 直
言質直者，謂不墮黨類。若為墮類所蔽，則不能察見功德，亦不能獲善說之義。
如《中觀心論》雲：“以墮類故心熱惱，終無通達寂滅時。”墮類，謂分派別，貪愛於自之一類一派，及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心，有則改之。
佛教法門眾多，宗宗皆有妙諦，皆為接引學人之舟楫。但凡夫因為見識短淺，容易先入為主，以偏概全。一旦有了偏見，就往往依主觀意見行事，而不是從法義本身進行思考，這就會影響到我們對佛法的正解。就像手中拿著一把尺，比尺子長了，就認為是多餘；比尺子短了，又以為不足。問題是，這把尺是我們自己設定的，是我們的想當然。如果衡量標準錯了，判斷結果可能正確嗎？
“言質直者，謂不墮黨類。”黨類，即門戶、宗派之見。所謂質直，即不帶任何偏見，以清淨無染之心聽聞佛法。
“若為墮類所蔽，則不能察見功德，亦不能獲善說之義。”如果心存偏見，那我們就看不到師長功德，也不能從他演說的法義中獲得利益。
“如《中觀心論》雲：以墮類故心熱惱，終無通達寂滅時。”墮類，指心落入某種偏見和執著。熱惱，因痛苦而身熱心惱。寂滅，是息滅熱惱而獲得的寂靜。《中觀心論》說：如果我們的心落入某種片面的執著，就會因為這種偏執帶來的熱惱，使我們永無通達空性、證得涅槃之時。道不遠人，真理本是現成而無所不在的，只因妄執障蔽，我們才不能通達。佛法的一切修行，無非是幫助我們將遮蔽空性的障礙徹底去除。這些障礙中，不僅有世俗的錯誤觀念，也有對佛法的顛倒認識。
“墮類，謂分派別，貪愛於自之一類一派，及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心，有則改之。”宗大師就《中觀心論》所言繼續解釋道：墮類，就是搞幫派。偏執自己所學的宗派及法門，排斥其他人所學的宗派及法門。我們在學法時，應當認真審察自身心行，看看是否存在這些問題。如果有的話，必須立刻改正。
黨見的問題，在當今教界非常普遍，學教和修禪者相互排斥，學顯和修密者彼此攻擊。在各個佛教論壇上，到處是所謂的宗派之爭，但這種爭論多半是出於情緒和偏見，很少是對法義的探討抉擇。我覺得，佛教各語系、各宗派都有不同長處。作為個人修學，當然要有一個立足點，然後就可以廣泛地取長補短。不論漢傳各宗，還是藏傳、南傳佛教，有長處就吸收。如果帶著偏見，以為自己所學、所修才是唯一真理，將會障礙多聞。如果再以這種偏見去攻擊其他宗派，就是造作口業，甚至是謗法重罪了。
2．具 慧
雖能住質直，若無分別善說正道、惡說似道之慧力者，猶非其器。故又須具有瞭解彼二之慧也。
佛教認為，六道中唯有人道才能修習佛法，成就解脫。原因就在於，人具有理性，具有抽象思惟的能力。有了這種能力，才能明辨是非，簡別內外。
“雖能住質直，若無分別善說正道、惡說似道之慧力者，猶非其器。故又須具有瞭解彼二之慧也。”雖然具備質直之心，但如果沒有區分佛法正見和相似佛法（邪見）的智慧，也不是堪能聞法的法器。所以，作為弟子還需要具有辨析正法與邪說的能力。
當然，這個條件可深可淺。最基本的，是具有一定的思惟和判斷能力。隨著對佛法的深入瞭解，才有能力作進一步的抉擇。比如對******等打著佛教旗號的附佛外道，只要具備一些基本的教理常識，就能作出分辨。但對某些相似法，如果沒有相當的教理基礎，是很難辨別真相的。這一點，也從側面說明了善知識的重要性。
3．求法義
又雖有住質直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故須具求法意樂也。
釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事，為五。實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡說之四種也。以第四之取善說即具慧，舍惡說即住質直也。
有人說，興趣是最好的老師。對學佛來說，同樣需要有求法的意樂。有了意樂，我們才會主動聞思，精進修學。
“又雖有住質直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故須具求法意樂也。”如果只有質直、具慧兩個條件，而不能依佛陀言教信受奉行，如法起修，只將佛法當做知識來學，同樣不是合格的法器，所以還要具備正確的求法意樂。所謂正確，就是建立在出離心和菩提心的基礎上，是為了出離輪回、救度眾生而發心聞法。
“釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事，為五。”在月稱論師所造的《四百頌》注釋中，於質直、具慧、求法義三點之外，又加上恭敬法及說法師、善於聽聞兩個條件，合為五項。善攝心聽，即專心聽聞。佛經中，佛陀時常教導弟子“諦聽、諦聽”。在本論說聽軌則部分，也提出聞法應離覆器、垢器、漏器三過，否則法水便不能流入心田。此外，所聞法義能否在我們的心行產生作用，在很大程度上也取決於我們對法及說法師的恭敬程度，有一分恭敬，才能得一分佛法受益。
“實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡之四種也。以第四之取善說即具慧，舍惡說即住質直也。”事實上，這五點又可合為四項：一、求法義利，對聞法生起強烈渴求。二、善攝心聽，專心聽聞佛法。三、敬法及師，對法和法師生起恭敬。四、取捨善惡，其中，取善說就是接受正法，是為具慧；舍惡說就是捨棄邪說，是為質直。
自審可受師長引導能依之諸相為全與不全，若全，則歡喜進修。若不全，後當徐于求全之因加功努力焉。
“自審可受師長引導能依之諸相為全與不全，若全，則歡喜進修。”能依之諸相，即之前所說的質直、具慧、求法義三項，和月稱論師列出的五項條件。我們應當審察一下，看看自己是否具足堪能接受師長引導的弟子之相，如果已經完全具備了，就應以歡喜心繼續努力。
“若不全，後當徐于求全之因加功努力焉。”徐，逐步。如果其中還有一些尚未具備，或是沒有完全做到，就應該逐步在因上繼續改進，以彌補完整，成為具格弟子。
如果將說法比做播種的話，那麼，弟子就是種子生長的土壤。如果土壤貧瘠、遍佈瓦礫，即使播下再多種子，也可能顆粒無收，這就需要改良土壤，為種子提供適合的生長空間。作為弟子，同樣需要耕耘心田，使自己成為合格的法器。