三、依止之法

　　 依止法如何者，如是具能依相堪為法器者，當觀其師於上說之相具足與否。若具相者，可受法乳。其依止法有二：一、意樂依止法，二、加行依止法。

　　這一段，宗大師為我們闡述了依止善知識的具體方法。
　　 “依止法如何者，如是具能依相堪為法器者，當觀其師於上說之相具足與否。若具相者，可受法乳。”依止法應該怎樣的呢？那些具足各項條件，有資格成為法器的弟子們，應當觀察所依善知識是否具備相應德行（如前面所說的十德或五德）。如果具備上述條件，我們才能依止他修學佛法。
　　 “其依止法有二：一、意樂依止法，二、加行依止法。”依止法又包括兩部分，一是意樂依止法，即弟子對於師長在思想上的依止；二是加行依止法，即作為弟子如何親近並侍奉師長。

　　1．意樂依止

　　 依止善知識，首先通過對所依善知識德行的憶念，建立信仰及依歸，也就是意樂依止。其中，又包括淨信為本、念恩生敬兩項內容。淨信為本，是對師長生起清淨無染的信心；念恩生敬，則是通過憶念師長恩德，油然而生恭敬之心。

1. 淨信為本

　　 《寶炬陀羅尼經》云：“信為前導有如母，出生長養諸功德。”謂以信故，能令功德未生者生，已生者安住，輾轉向上增長也。
　　 《十法經》云：“以何到佛地？信為殊勝乘。是故具慧者，當隨淨信修。于諸不信人，不能生白法，如火燒種子，豈復發青芽？”此謂從行止門中，信為一切功德根本也。總則對於三寶、業果、四諦等生信，有其多種。此中所言之信，蓋信于師也。然則對師應如何而信耶？
　　 《金剛手灌頂經》云：“秘密主，學人于阿闍黎應作何觀？當視如佛。”諸大乘經及律藏皆作是說。此義云何？謂常人於佛皆不致生起尋過之心，而能思其功德。于師亦應爾，故須視師是佛。
　　 前經又云：“當持師功德，無尋師過失。觀德得成就，察過不得成。”設以放逸心或煩惱熾盛等過，忽起尋過之心，應當勵力懺改防護。如是修習，縱見稍有過失，以念德心盛故，亦不能障礙其信心。
　　 如阿底峽見解為中觀派，金洲大師見解為唯識派，就見而論，雖有勝劣。然大乘道之次第及菩提心皆依彼學得，故認金洲為其諸善知識中法恩最大，無可比對者。

　　在佛法修學過程中，不論什麼宗派都離不開信、解、行、證四個步驟。因為生起信心，才會有瞭解佛法的意願，並隨著認識的深入，使信仰得到昇華。因此，信和解是相輔相承的，所謂“有信無智長愚癡，有智無信增我慢”，前一個“智”指智慧，後一個“智”指知識。只有信而沒有佛法智慧，將流於迷信、盲信。反之，懂得一點佛法知識卻生不起信仰，反而自鳴得意，又落入我慢。具備信、解之後，還要進一步導入行，通過實踐，使解得以印證、深化，最終證得空性。
　　 信，又有程度的不同，既會因解得到深化，更會因行得到提升。初學者信佛，阿羅漢信佛，初地菩薩信佛，八地菩薩也信佛，但信的程度絕對不同。聲聞初果（須陀洹）的信為不壞信（四證淨：信佛、信法、信僧、信戒），因其證得信仰之體，能信、所信已融為一體，故名之為“證淨”。這也突顯了佛教和其他宗教對“信”的不同定位。其他宗教的信是二元的，信徒永遠是信徒，上帝永遠是上帝，其間有著不可逾越的鴻溝。而佛教的信是一元的，如一真法界、不二法門，能信、所信最終將合二為一。對佛法修行而言，信既是基礎，也貫穿著整個修行過程，將隨著修學深入漸次提升。
　　 此處所說的“淨信為本”，主要是就弟子對依止師的信心而言。淨信有三義，一是清淨無染，二是真實無偽，三是確定無疑。其表現方式又有很多，在《菩提道次第廣論》中，引《華嚴經》說明了弟子對師長應當具備的九種心，分別是：
　　 如孝子心，對師長惟命是從，如子女對待父母那樣孝順依從，不違其意。
　　 如金剛心，對師長具有至堅至強的信心，如金剛堅不可摧。
　　 如大地心，對師長的一切事務及要求均能積極擔當，如大地承載一切。
　　 如輪圍山心，以穩固不變的心依師修學，遭遇任何逆境都不退縮。
　　 如僕使心，如僕人般忠心耿耿，一意事主。
　　 如除穢人心，如身份低賤者那樣，在師長前謙恭有禮，毫無驕傲自得之心。
　　 如乘者心，對於師長要求，無論難易皆勵力擔當。
　　 如犬心，如義犬般忠貞不渝，驅之不退。
　　 如船心，如渡船般往來穿梭，裝人載物，從無厭倦。
　　 具備以上這些心態，才是具足信心的如法弟子。
　　 在本論中，宗大師引《寶炬陀羅尼經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》等經典，說明了弟子對師長應有的心態。
　　 “《寶炬陀羅尼經》云：信為前導有如母，出生長養諸功德。”《寶炬陀羅尼經》說：信心是一切修行的前導，有如母親一般，能夠出生並長養一切功德。
　　 “謂以信故，能令功德未生者生，已生者安住，輾轉向上增長也。”只有在具足信心的前提下，才能依教奉行，令尚未生起的功德生起，令已生起的功德穩固，不斷增長廣大。
　　 “《十法經》云：以何到佛地？信為殊勝乘。是故具慧者，當隨淨信修。于諸不信人，不能生白法，如火燒種子，豈復發青芽？”白法，即善法，經論中常以黑白比喻善惡之法。《十法經》說：以什麼方式才能抵達佛地？信心就是最好的途徑。所以，具足智慧的人應該追隨信仰物件（佛法僧三寶）修行。對於那些不具備信仰的人，善法將不能在他們心中生起。就像被火燒過的種子，怎麼可能再萌發青芽？
　　 “此謂從行止門中，信為一切功德根本也。”行止門，修行實踐。從佛法的修行實踐來說，信心也是一切功德產生的根本。關於信的重要，經論有很多論述，如“信為道源功德母，長養一切諸善根”，“佛法大海，唯信能入”及“信如手，如人有手，入寶山中自在能取”等等。
　　 “總則對於三寶、業果、四諦等生信，有其多種。此中所言之信，蓋信于師也。”三寶，以佛法僧三寶為究竟皈依。業果，深信由業感果之理。四諦，即苦、集、滅、道，是佛陀初轉法輪所說，其中包括流轉和還滅兩重因果。佛法關於信的內容極為豐富，總的來說，主要是對三寶、業果、四諦等生起信心。但本論所說的信，特指對所依善知識的信心。當然，也包括對傳承諸師的信心。
　　 “然則對師應如何而信耶？”那麼，對師長應如何生起信心呢？
　　 “《金剛手灌頂經》云：秘密主，學人于阿闍黎應作何觀？當視如佛。”《金剛手灌頂經》是一部密宗典籍，秘密主，即金剛手菩薩。經雲：金剛手菩薩，弟子對依止師應如何看待呢？回答是：應當視之如佛。
　　 “諸大乘經及律藏皆作是說。”宗大師進一步告訴我們：除密宗經典外，在其他大乘典籍和律藏中都有類似的教導。
　　 “此義云何？謂常人於佛皆不致生起尋過之心，而能思其功德。于師亦應爾，故須視師是佛。”那麼，“視師如佛”的意義何在？因為一般人對佛陀不會生起尋找過失的心態，而能以清淨心憶念佛陀功德。對於授業師長，也應具備觀德莫觀失的心態，所以要將師長視為佛陀。當我們這樣觀想時，就能對師長保有清淨信心，對他傳授的法義如實信受。所以說，視師如佛並不是搞個人崇拜，也不是說師長具備了與佛同等的功德，而是以此幫助我們端正求法心態，從而更好地接受法義。如果對師長輕慢不敬，我們就不會依教奉行，最大的損失者還是我們自己。
　　 “前經又云：當持師功德，無尋師過失。觀德得成就，察過不得成。”前經，指《金剛手灌頂經》。經中又說：應當憶念師長功德，而不是尋找師長過失。觀察其功德，能使我們修行有成；觀察其過失，則將障礙修行進步。凡夫因為執我，很容易將自他對立起來，習慣性地尋找他人缺點，結果徒增煩惱。這一偈頌，說明“視師如佛”的作用在於幫助我們修行，而不是師長希求人們的崇拜。
　　 “設以放逸心或煩惱熾盛等過，忽起尋過之心，應當勵力懺改防護。如是修習，縱見稍有過失，以念德心盛故，亦不能障礙其信心。”放逸，二十隨煩惱之一，指放縱欲望而不精勤修習善法。如果因為放逸或煩惱熾盛等緣故，忽然對師長生起尋找過失的心，應當立刻懺悔、改過並用心防護。只要我們不斷觀察師長功德，並使這一修習在內心形成穩定力量，即使偶爾看到師長過失，因為憶念功德之力強盛，也不會因此障礙對師長的信心。我們應該會有這樣的經驗，對自己喜歡的人，根本看不到什麼缺點，甚至他的缺點在我們看來也是優點。同樣的道理，如果觀師功德成為強大的心理力量，尋過之心就會逐漸萎縮，不再產生作用。
　　 “如阿底峽見解為中觀派，金洲大師見解為唯識派，就見而論，雖有勝劣。然大乘道之次第及菩提心皆依彼學得，故認金洲為其諸善知識中法恩最大，無可比對者。”中觀和唯識是大乘佛法的兩大思想體系，前者明緣起性空之說，後者顯諸法唯識之理。在此，宗大師又以阿底峽尊者為典範，說明如何事師之道。阿底峽尊者的見地為中觀，金洲大師的見地為唯識，僅就見地而論，雖有勝劣之分，但尊者在求法過程中，曾依金洲大師學習道次第及菩提心修法。所以，尊者認為在他依止過的所有善知識中，以金洲大師的法恩最大，無人能夠比擬。當然，此處所說的見地勝劣，是從中觀角度看待，認為中觀見比唯識見究竟了義。在我看來，兩者各有千秋，不分伯仲。
　　 以上，說明對善知識生起清淨信心的重要性。但生起信心並非易事，尤其在近距離接觸中保持初心不退，就更為困難。所以，本論特別強調觀師功德的重要性。俗話說，偉人在他身邊人的眼中往往是最平常的。藏地也有類似諺語：在上師身邊的人，往往是離上師最遠的人。原因何在？正是尋過之心所致，它仿佛有色眼鏡，使我們所看到的一切都變形變色。此外，習慣性的麻木也會損減對上師的恭敬之心。
　　 凡夫心很善於尋找與之相應的所緣境。在這樣的心行基礎上，我們見到的一切也會被凡夫心所污染。這就是唯識所說的“境由心造”，有怎樣的心，就會見到怎樣的境界。據記載，無著菩薩修行時一心渴望面見彌勒，前後修了十二年，仍未親見菩薩現身。其間幾度失去信心，甚至覺得菩薩太不慈悲。後來，他在下山途中看到一條生了癩癬的狗，傷口蛆蟲蠕動，苦痛難耐。無著心生悲憫，俯身以舌舔去傷口蛆蟲。這念悲心使他的凡夫心徹底淨化，頓見彌勒菩薩光明奕奕，現身眼前。無著歎道：菩薩呵，十多年來，我一心祈求，為何您直到今日才顯現？彌勒菩薩答曰：我無時不在你的身邊，只因你被業緣所障，視而不見。這個故事告訴我們，佛菩薩時時都與我們同在，只是凡夫為無明所障，不得親見。正是針對凡夫的劣根性，《道次第》才特別強調“視師如佛”的重要。倘能如此，必對修行大有益處。

　　② 念恩生敬

　　 《十法經》云：“於久遠馳騁生死中尋求我者，於長夜癡暗睡眠中醒覺我者，於陷溺有海拔濟我者，於三界牢獄解放我者。我入惡道，示以善道。我有疾病，為作良醫。我為貪等猛火所燒，為作雲雨而息滅之。應如是思惟。”
　　 《華嚴經》云：“我此善友說法人，諸法功德為開示，菩薩威儀總為說，一心思惟而來此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修習，此諸知識遮損惱。解脫生死如妙藥，亦如帝釋降甘霖，令我增善如滿月，開顯涅槃似日明。心於怨親固如山，亦如大海不蕩動，救護一切如船師，善財如是思惟來。菩薩令我發大心，佛子令起求菩提，我此知識佛所贊，以是善心而來此。救護世間如勇士，又如商主眾所依，與我安樂開慧眼，以此善心事知識。”
　　 吾人參謁善知識時，應念此偈頌辭句，但將善財換為己名誦之。

　　念恩，即憶念法和說法師的恩德，憶念他們對於改善生命的作用。長期以來，我們所接受的教育方式已使很多人形成了不良串習：以為老師講法是理所當然，是他們應盡的義務，自己有興趣就聽聽，不聽也無所謂，根本不當做一回事。我們在生活中接受他人一點恩惠，往往還會想著回報，但對聞法卻很難生起感恩心。這一現象在教界非常普遍，也是很多人學修不得力的原因所在。如何認識善知識的重要性，認識善知識對我們的無盡恩德呢？
　　 “《十法經》云：於久遠馳騁生死中尋求我者。”《十法經》說：眾生流轉生死，無始無終，在這漫長歲月中，善知識一直在尋找我們，幫助我們脫離輪回。在三界中，我們忽而上生天堂，忽而墮落地獄。即使得生人間，也只是隨著業風飄蕩，根本不能自己。如果今生不能成辦、不能解脫，未來又將去向何方？十方諸佛為救度眾生，以各種身相出世說法，我們或是無緣生逢佛世，或是有緣聞法而無善根信受，或是接受教法卻未憶念修持。雖然如此，善知識仍在不斷關注我們，其恩之深，難以回報！
　　 “於長夜癡暗睡眠中醒覺我者。”在沒有了脫生死之前，眾生都沉溺於無明大夢。在這長劫黑暗中，是善知識為我們作暗夜之燈，為眾生撥開迷霧，令他們從無明中覺醒。事實上，每個生命內在都具有和佛菩薩無二無別的覺性層面。但在這一覺性顯現之前，我們是沒有方向的，只是被欲望和業力牽引著到處流浪，在無明構成的十二因緣中循環往復，不知生從何來，也不知死往何方。
　　 “於陷溺有海拔濟我者。”眾生沉溺在三界苦海，時出時沒，痛苦難當，是善知識為我們作苦海之舟，在驚濤駭浪中救度我們。雖然我們在世間有父母，有子女，有朋友、同事等眷屬，他們非但不能將我們救出苦海，反而緊緊抓著我們不放，讓我們一起做輪回夥伴，在有海中共同沉淪。
　　 “于三界牢獄解放我者。”三界，即欲界、色界、無色界，是由煩惱、業力構成的巨大牢獄，比世間任何牢籠堅固千萬倍。我們對五欲六塵的執著有多深，這個牢獄就有多堅固。家庭是牢獄，子女是牢獄，父母也是牢獄。世間所有的感情、事業，所有使我們執著不舍的系縛都是牢獄，把我們囚禁其中，不得自由。唯有通過善知識的引導，才能使我們捨棄執著，解脫煩惱，從牢籠中解放出來。解放，原是佛教專門術語，所以我對佛教的定義是“破除迷信，解放思想”。當無明煩惱被瓦解之後，我們才能從那個無形而又堅固的牢籠中解脫出來。
　　 “我入惡道，示以善道。”當我們現起貪嗔癡（貪代表餓鬼之苦，嗔代表地獄之苦，癡代表畜生之苦）煩惱時，心就在和三惡道相應。這時，善知識就為我們開顯善道，包括人天之道、解脫之道、成佛之道。
　　 “我有疾病，為作良醫。”疾病，包括身心兩方面。當我們身心遭受煩惱和病苦折磨時，善知識就是為我們進行治療的良醫。在這個世間，一切眾生都是生死大病的患者。此外，還有種種摧殘色身的病苦和扭曲心靈的煩惱。尤其是後者，非但沒有隨著文明進步而緩解，反而日益嚴重。據有關資料顯示，心理疾病已上升為本世紀危害最大的疾病。在《序論·說聽軌則》部分，也說到聞法應依六種想，包括將自己當做病人，將善知識當做良醫，將修行當做療病，這是非常重要的認識。
　　 “我為貪等猛火所燒，為作雲雨而息滅之。”此處的“我”不是別人，正是指在座的每個人。當貪嗔煩惱在內心烈火般燃燒，使我們躁動不安時，善知識開示的佛法有如清涼法雨，能夠熄滅煩惱火焰，滋潤眾生心田。
　　 “應如是思惟。”以上，是關於善知識恩德的偈頌，我們要經常讀誦憶念。同時，思惟長遠生死中的痛苦，思惟無明黑暗中的痛苦，思惟三有大海中的痛苦。通過這樣的思惟，體會善知識對我們的重要性。否則就不會覺得善知識有多麼重要，也不會覺得佛法有多麼珍貴。甚至，聽到善知識開示的佛法，還不如別人給我們一點錢來得開心，這是何等顛倒。再珍貴難得的妙藥，只有對病人，對迫切想要恢復健康的病人才是重要的。如果我們看不到自身病情，即使得到藥物，也會棄之一邊，白白浪費。
　　 “《華嚴經》雲。”以下所引用的，是《華嚴經》中彌勒菩薩讚歎善知識功德的偈頌。《華嚴經》記載，善財童子面見文殊菩薩後，即願發菩提心、行菩薩道，卻不知如何進行。在文殊菩薩的建議下，他先後參訪了五十三位善知識，其中也包括彌勒菩薩。這段偈頌，正是彌勒菩薩對善財童子讚歎善知識在修行中的重要作用。
　　 “我此善友說法人，諸法功德為開示，菩薩威儀總為說，一心思惟而來此。”善友，即善知識。菩薩威儀，即菩薩行。善知識能為我們開示佛法種種殊勝微妙的功德，為我們開示菩薩的修行之道。正因為善知識能引導我們，善財童子才來此參訪。
　　 “能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修習，此諸知識遮損惱。”菩提支分，在聲聞乘指四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，合稱三十七菩提分；依本論，則是下士道、中士道和上士道。善知識能引導我們止惡修善，成就法身慧命，有如給予我們色身的母親。善知識能鼓勵我們積集功德法財，使善根與日俱增，有如哺育我們成長的乳母。無論三十七道品或三士道等一切菩提支分的修習，都要在善知識指導下方能完成。在修行過程中，善知識還能指導我們遮止煩惱，解除修行違緣。在這一偈頌中，彌勒菩薩以母親和乳母為喻，讚歎了善知識對於學人不可替代的重要作用。事實上，善知識甚至比母親更為重要。母親雖給我們以深厚的愛，但世間之愛是有副作用的，是由愛編織的牢籠。很多人發心出家，最大的障礙就是父母。這種佔有的愛，使他們緊緊抓著兒女不肯放手。而善知識卻能盡未來際地解決生命問題，給予我們無私無我的幫助。
　　 “解脫生死如妙藥，亦如帝釋降甘霖，令我增善如滿月，開顯涅槃似日明。”生死，也是一種疾病。帝釋，忉利天主，居須彌山之頂喜見城，統領其他三十二天。滿月，含義有二：一指善知識如月光般照耀我們，一指在善知識引導下，善根將逐漸圓滿，如十五圓月。日明，含義亦有二：一指善知識如太陽，一指在善知識引導下，成就內心陽光般的智慧。善知識開示的法義，有如解脫生死的特效妙藥，又如帝釋普降的甘霖，令善法增長圓滿，就像十五之月般皎潔明亮。同時，善知識還能像陽光那樣照破眾生內心的無明，使之契入空性，證得涅槃。
　　 “心於怨親固如山，亦如大海不蕩動，救護一切如船師，善財如是思惟來。”怨親，冤家和親人。善知識的心，穩固如大山，平靜如深海，這一偈頌說明善知識對於冤親平等一如，毫無分別。因為善知識的慈悲是建立於空性之上，空性是平等的，因而慈悲也是平等的。他還能像船師那樣，把眾生從生死此岸度往涅槃彼岸。善財童子正是因為憶念善知識的種種功德，才會不知疲倦地尋師訪道。世人所以熱衷於投資經營，也是因為不斷思惟賺錢的利益。我們尋求善知識，是否也具有同樣的動力呢？世人為追求蠅頭小利尚不惜代價，全力以赴，若能以這種精神學佛，且用心得法，成就並不困難。
　　 “菩薩令我發大心，佛子令起求菩提，我此知識佛所贊，以是善心而來此。”大心，即菩提心，是救度一切眾生的無限慈悲之心。佛子，即紹隆佛種，荷擔如來家業的菩薩行者。善知識能引領我們發菩提心，行菩薩道。我所親近的這些善知識，也是佛陀在千經萬論中稱讚的。正因為這樣，善財童子才四處參訪。
　　 “救護世間如勇士，又如商主眾所依，與我安樂開慧眼，以此善心事知識。”商主，佛經中經常出現的人物，古人去大海尋寶，須有航海經驗豐富的商主帶領，這是尋寶能否成功的關鍵。善知識像勇士一樣，于苦海中救度有情；又像商主一樣，是尋寶者的依靠。善知識能幫助我們打開智慧之眼，令我們真正安樂。所以，我們要不斷憶念善知識恩德，以念恩心親近善知識。
　　 “吾人參謁善知識時，應念此偈頌辭句，但將善財換為己名誦之。”參謁，拜見尊長。我們參訪善知識時，應時常念誦這一偈頌，只須將其中“善財”二字換做自己的名字即可。
　　 建議大家將《十法經》和《華嚴經》的偈頌背下來，反復思惟，這就是觀察修的過程，是幫助我們將佛法觀念落實到心行的過程。我自己在學修過程中，一直很重視思惟。雖然所學經論並不多，但消化得多，運用得多。佛法是用來幫助我們調整心行的，就像機器的使用指南一樣，讀懂了就要實際操作。如果不用於實踐，即使讀了再多的使用指南，也不過是增加一堆知識而已，誇誇其談，徒增我慢。

2．加行依止法

　　 《事師法五十頌》雲：“此何須繁說，隨師喜當作，不喜者悉止。於彼彼勵力，成就隨闍黎。持金剛親說，知已于一切，師喜悉當作（悉敬奉師長）。”總之，師喜者作，不喜者勿作是也。師所喜應作者分三門，謂內外財供，身口給侍，如教修行也。
　　 又《莊嚴經論》雲：“當以財利及承事，如教修行依知識。”

　　當我們在觀念上對善知識生起依止之心後，還要進一步落實於行動。
　　 “《事師法五十頌》雲。”事，即依止。師，即善知識。這是藏傳佛教非常重視的一部論典，馬鳴菩薩所造，共五十頌，是對如何依止師長的具體開示，對我們修學一切法門都具有重要意義。宗大師曾為此論造釋，名《事師法五十頌釋》。
　　 “此何須繁說，隨師喜當作，不喜者悉止。”作為弟子當如何侍奉師長？《事師法五十頌》告訴我們：此事無須廣為闡說，原則就是——上師喜歡的我們就做，不喜歡的就不做。一位具德上師，本身就是三寶化身，是法的體現者和實踐者。因而，他的喜與不喜便代表著如法與不如法，並非個人情緒所致。不像凡夫，喜怒皆由貪嗔癡引發。因此，根據師長的喜歡與否來決定做或不做，是修習依止法的直接竅訣。
　　 “於彼彼勵力，成就隨闍黎。持金剛親說，知已于一切，師喜悉當作。”彼彼，即師長的喜或不喜。闍黎，此處指依止師。持金剛，即金剛持，是密宗重要本尊。作為弟子，應該努力按照上師的意願依教奉行，因為弟子的修行成就如何，正是取決於事師的如法程度。金剛持曾經說過：知道這個道理就懂得該如何行事了，凡師長喜歡的都要努力去做。凡夫總習慣跟著自我感覺走，因而佛陀在《四十二章經》中特別告誡我們：“慎勿信汝意，汝意不可信。”因為凡夫的感覺是被貪嗔癡左右的，如果跟著感覺走，只會走向墮落，走向惡道。所以，我們必須從原有的情緒和相續中擺脫出來，按照師長指導，此應作，此不應作，而不以個人好惡為標準。此外還要注意，雖然弟子的成就是取決於事師程度，但這一成就並非師長賜予，而是由自己如法修行得來。如果說好好侍奉師長，師長就會給我們功德，豈不等同於******的“修在自己，功在師父”？
　　 “總之，師喜者作，不喜者勿作是也。師所喜應作者分三門，謂內外財供，身口給侍，如教修行也。”總之，師長悅意之事可以做，否則就不要去做。那麼，哪些是使師長悅意的事情呢？主要有三項，分別是內外財供（內財和外財的供養）、身口給侍（親自侍奉師長）、如教修行（按照師長教導行事）。
　　 “又《莊嚴經論》雲：當以財利及承事，如教修行依知識。”財利，內外財供。承事，侍奉師長。此處，引《大乘莊嚴經論》作進一步論證：作為弟子，應當以財物供養師長，並親自為師長效力，按照師長教誨如法修行，這都是依止善知識應該做的。
　　 藏傳佛教中，有很多承事師長的典範，如仲登巴承事阿底峽尊者，密勒日巴承事瑪爾巴，相關內容，在阿底峽尊者和密勒日巴的傳記中有詳細記載，可以作為這一階段的學習參考。如果以身口意三業供養師長，就不能依個人感覺，而應按師長意願行事。這樣的話，凡夫心就沒有立足之地了，是改變串習的捷徑。事實上，一個具德上師的意願正是法的體現。

　　① 內外財供

　　 其中初者，如《五十頌》雲：“又複于師所，樂行於喜舍，不吝於己身，何況於財物。”又雲：“若于灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。”

　　藏傳佛教很重視求法時的供養，這種供養不僅體現了對法的重視，還包含著重要的修行原理。因為財物是凡夫所貪著的，若能捨棄財物而供養上師，就說明在我們心中，佛法比財物更為重要。否則，怎麼願意舍財求法？所以當我們對善知識行供養時，本身就是捨棄自我、去除貪著的修行。大乘經教中那些菩薩們，為求法可以捨棄一切，甚至自己的頭目手足。《普賢行願品》就有這樣一段震撼人心的經文：“如此娑婆世界，毗盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為佈施，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故，不惜身命。”諸佛菩薩就是這樣為法忘軀，才能圓成佛果。如果我們真正意識到法的重要，現實中的一切就顯得微不足道了，擁有再多的錢財，再高的地位，再好的家庭，對生命只有暫時意義。唯有法，才能盡未來際地改善生命品質。如果我們對財物還有慳貪不舍之心，就說明我們不曾意識到法的重要。
　　 “其中初者，如《五十頌》雲：又複于師所，樂行於喜舍，不吝於己身，何況於財物。”初，指內外財供，即事師的第一點。《事師法五十頌》告訴我們：弟子在師長身邊，應以歡喜心修習供養，對自己的身體都能毫不吝惜地奉獻給師長，何況身外的財物？
　　 “又雲：若于灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。”灌頂，為密宗傳法儀式。灌頂師，即為弟子傳法並指導修行的上師。三時，為時間單位，古印度將晝夜各分三時，晝三時，分別是早晨六至十點的初時，十至十四點的中時，十四至十八點的後時。夜三時，分別是十八至二十二點的初時，二十二至淩晨二點的中時，淩晨二至六點的後時。因此，佛經中常出現“晝夜六時”一詞，如《佛說阿彌陀經》的“晝夜六時雨天蔓陀羅華”等。此處，再引《事師法五十頌》說明內外財供的重要：對於傳法上師，不論白天黑夜都應禮拜、供養。供養上師，就是供養十方三世諸佛如來。因為上師所傳之法和佛菩薩所傳是一脈相承、無二無別的。

　　② 身口給侍

　　 其次，身口給侍。謂洗擦、塗香（按摩）、侍疾、稱揚功德等，名身口給侍。

　　除了內外財供，我們還要親自侍奉師長，以此表達敬意。
　　 “其次，身口給侍。謂洗擦、塗香、侍疾、稱揚功德等，名身口給侍。”事師的第二點是身口給侍，也就是親自服侍師長的生活起居，主要體現在行為和語言兩方面。行為方面，包括擦洗、按摩、護理等，以實際行動親近上師；語言方面，通過憶念上師的功德，稱揚讚歎，起到見賢思齊的效果。
　　 戒律中，也對身口給侍有明文規定。戒律規定，沙彌必須依止和尚或阿闍黎修學，不可獨立生活，即使受比丘戒之後，也需要“五年學戒，不離依止”。一方面，學習和尚的行儀；一方面，在和尚監督下調整串習，擺脫世俗習氣，造就如法僧格。作為在家居士，雖不能長期依止師長左右，也應按照這一事師原則，做一些力所能及的事。

　　③ 依教奉行

　　 第三，如所教授，不違修行是（乃最殊勝供）。三門之中，此為主幹。
　　 《本生經》雲：“報恩供養者，謂如教修行。”

　　佛教認為：“諸供養中，法供養最。”所謂法供養，即依法修學，如說而行。為什麼說這是最重要的供養呢？因為內外財供及身口給侍主要是為了端正學法態度，而這種態度是為依教奉行服務的。如果將前兩點當做目的，卻不認真按照師長教誨修行，以為供養和侍奉就能解決一切問題，那就本末倒置了。
　　 “第三，如所教授，不違修行是。三門之中，此為主幹。”三門，內外財供、身口給侍和依教奉行。加行依止法的第三點為如教修行，即不違背師長教誨，這也是最殊勝的供養。在加行依止法的三個修學項目中，這是最主要的。
　　 “《本生經》雲：報恩供養者，謂如教修行。”《本生經》說，報答師長恩德的最佳供養，是依法修行。因為諸佛世尊為一大事因緣出現於世——就是令眾生悟入佛的知見，成就菩提，走向解脫。所以，如法修學便是對佛陀最好的回報。
　　 這一部分，宗大師為我們介紹了怎樣依止師長的方法。其中，意樂依止主要在觀念上進行調整，加行依止則是在行為上進行修正。這樣做，一方面可以和善知識建立如法的依止關係，一方面可以使我們感得生生不離善知識的果報。
　　 現代教育已不再提倡師道尊嚴，佛教界同樣缺乏這一氛圍。其結果是什麼呢？因為對師長不恭敬，對學法也不能引起相應的重視，如此，佛法自然不會在我們內心產生多少力量。另一種情況，則是自以為是，覺得自己依照經論同樣能學。這樣學下來，只能是自己領會多少就學到多少。自己領會錯了，也無人予以糾正，結果一錯到底，輕則浪費現有的暇滿人身，重則斷送法身慧命。須知，善知識所給予的指導，不僅來自他個人的修證功德，更來自歷代傳承諸師的修學竅訣。如果我們放棄這些而選擇自己摸索，無疑是捨近求遠，舍明投暗。

四、依止的勝利

　　 由如法依止善知識故，得近佛位，諸佛悅豫，常遇善知識，不墮惡趣，速斷一切煩惱惡業，不背菩薩行，常具正念，功德資糧漸漸增長，成辦現前究竟一切義利。
　　 複次，敬事善知識者，則先時所積當受惡報之業，能於此世身心少感不安，或夢中稍受微苦，即可轉滅令盡。此之善根，較諸供養無量佛陀尤為超勝，勝利之大如是也。

　　修習依止法，能為學人帶來哪些殊勝利益呢？本論總結為九點。
　　 1．得近佛位：如法依止善知識，能使我們迅速接近佛果。因為一切修行必須在善知識的引導下完成，故《阿含經》視之為“全梵行”，如法依止，自然進步迅猛，為成佛捷徑。
　　 2．諸佛悅豫：十方諸佛都會歡喜讚歎。這不僅因為親近善知識是諸佛菩薩的教導，更因為學人能由此止惡修善，解脫生死，這正是佛菩薩對眾生最大的期望。
　　 3．常遇善知識：恭敬、侍奉善知識並如法修行，能和善知識結下殊勝法緣，將使我們在未來生生世世有緣值遇善知識。
　　 4．不墮惡趣：在善知識指導下修行，可能一生便解脫生死，即使未能成辦，因為依法修行，也不至墮落惡道，而能獲得繼續修行的圓滿有暇之身。
　　 5．速斷一切煩惱惡業：依法修行，可迅速斷除一切貪嗔煩惱，斷除種種不善惡業。
　　 6．不背菩薩行：眾生剛強難調，或好壞不辨，或以怨報德。因此，發菩提心而不退轉，需有極大勇氣和耐心。這就必須在善知識引導下反復薰陶，不斷訓練，否則是很容易中途退心的。
　　 7．常具正念：我們有種種心理因素，其中的大多數都是依無明、煩惱而生起。這些妄念是無始以來的積累，根深蒂固且力量巨大。唯有在善知識引導下，由聞思修建立正念，才能徹底對治妄念，常具正念。
　　 8．功德資糧漸漸增長：依善知識引導，修習五戒十善、六度四攝、三十七道品等，能積集功德法財。很多人自恃利根，無視善知識的作用，但往往修著修著就沒了感覺，甚至修到凡夫心的軌道。因為我們對修行所經歷的境界還不熟悉，無法判斷每一步是否正確。在此過程中，時刻離不開善知識的指點。
　　 9．成辦現前究竟一切義利：依止善知識修行，能同時成辦現前和究竟的雙重利益。《道次第》的修行，正是建立在這兩種利益之上。下士道的五戒十善，能為我們帶來現生的幸福安樂及來生的人天福報。而中士道、上士道的修行，則能使我們開啟智慧，成就解脫，最終證得佛果。
　　 以上，是依止善知識能夠得到的九種利益。
　　 “複次，敬事善知識者，則先時所積當受惡報之業，能於此世身心少感不安，或夢中稍受微苦，即可轉滅令盡。”此外，因為對善知識的恭敬侍奉，雖在往昔積集了本應墮落惡道的罪業，也能因這一功德而重罪輕報，或僅是現生身心略有不安，或僅在夢中感受輕微小苦，即可令罪業轉滅，盡除無遺。
　　 “此之善根，較諸供養無量佛陀尤為超勝，勝利之大如是也。”如法依止善知識的功德，甚至比起供養無量諸佛更為殊勝。其利益之大，由此可見一斑。原因在於，佛陀雖為我們指明了前進方向，但真正與我們攜手同行，引領我們一步步依法修行、解脫生死的，正是我們所依止的善知識。
　　 凡夫都是重視利益的，只有那些對自己有利的事才會積極去做。否則，即使勉強做一些，也是被動而難以持久的。佛陀非常懂得凡夫心理，翻開《金剛經》、《華嚴經》、《般若經》等大乘經典，隨處可見校量功德。其目的就是令眾生對修行產生興趣，所謂“先以欲鉤牽，後令入佛智”。這一特點在《道次第》中得到了很好的繼承，宗大師每介紹一個修行法門時，都會闡述這麼做的利益和不這麼做的過患，使我們瞭解這一修法的意義所在。從中，也體現了祖師大德們的良苦用心。

五、不依止的過患

　　 若不如法依師，此世易為病擾，或為魔侵，後世墮於惡趣，感受無量苦惱。
　　 《五十頌》雲：“勿令阿闍黎，少分生煩惱。無智相違背，定入阿鼻獄。受種種極苦，說之深可怖。由謗阿闍黎，於中常止住。”
　　 昔印度克珠大德先登巴雲：“但聞四句偈，若不奉為師，百世生犬中，複當生賤族。”（此偈勇譯誤為經說，當更正。）
　　 複次，諸未生之功德不生，諸已生者失壞。常與不善知識及惡友為侶，亦令功德損滅，過失增長，生出多種不可愛樂之事。故於一切能感苦果之因，悉應斷之。

　　在闡明依止善知識的殊勝利益後，宗大師進一步為我們解說了不依止的過患，論中主要歸納為三點。此處所說的不依止，主要是指不如法依止。
　　 1．此世易為病擾：失去善知識的護佑，很難有健康如法的生活，現生容易被身心兩方面的疾病纏繞。
　　 2．或為魔侵：同時還容易被眾魔侵擾。佛教所說的魔，包括煩惱魔、五蘊魔、生死魔、天魔四種。煩惱魔，是我們內在的無始無明及貪嗔癡三毒。五蘊魔，是色受想行識帶來的障礙。生死魔，即生死帶來的痛苦，佛法認為，死亡是我們最大的疾病，隨時會結束現有的暇滿人身。天魔，即魔王波旬，是他化自在天天主，眾生在解脫生死前都在他的掌控之下，當人們修行達到一定程度時，他便會前來干擾，惟恐人們修行有成，脫離他的勢力範圍。
　　 3．後世墮於惡趣，感受無量苦惱：若不依止善知識如法修行，很容易造作惡業，使來生墮落惡道，感受無量無邊的苦惱。具體內容，在思惟惡道苦的章節將詳細闡述。
　　 “《五十頌》雲：勿令阿闍黎，少分生煩惱。無智相違背，定入阿鼻獄。受種種極苦，說之深可怖。由謗阿闍黎，於中常止住。”阿鼻獄，八大地獄之一，又名無間地獄，受苦沒有間斷，是造極重罪業者墮落之地。《事師法五十頌》說：切勿使上師生起絲毫煩惱，作為弟子，如因缺乏智慧而和師長意願相違背，自行其事，必將墮落阿鼻地獄。其中所遭受的深重苦難，說起來實在可怕之極，令人恐怖。如果造作誹謗師長的罪業，將常處地獄受苦而難有出離希望。
　　 “昔印度克珠大德先登巴雲：但聞四句偈，若不奉為師，百世生犬中，複當生賤族。”過去，印度克珠大德先登巴曾經說過：只要從他人那裡聽聞四句偈頌，就應該尊奉為師。如果不這麼做的話，將百世墮落狗身，即使轉生為人，也是出生卑賤，為人輕視。古人說的“一字之師”也是同樣道理，只要受教於人，即使僅僅是一個字，也應視為師長。雖然師長對我們的教授程度有多少和深淺的不同，但同樣要以恭敬心待之。
　　 “複次，諸未生之功德不生，諸已生者失壞。常與不善知識及惡友為侶，亦令功德損滅，過失增長，生出多種不可愛樂之事。”諸已生者，指曾經如法依止的功德。如果不如法依止善知識，尚未生長的功德便無法生長，已經生長的功德也會因缺乏引導而在內心逐漸邊緣化，最終被煩惱遮蔽。此外，當我們遠離善知識之後，就很容易與惡友和惡知識相應，這同樣會令功德損減，煩惱過失增長，引發種種令人不快的結果。
　　 “故於一切能感苦果之因，悉應斷之。”所以，對於這些招感苦果的因緣，應該全部斷除。如法依止善知識，才是遠離苦因的關鍵所在。
　　 以上，說明了不如法依止的種種過患。有一點要說明的是，此處所說主要針對已經確定師徒關係的情況。如果雙方並沒有相互認可，沒有依止關係，那麼，偶然從其聽聞四句偈而不奉為師長，不會有特別嚴重的過失。如果將這些過患擴大化，可能會使某些初學者對聞法產生畏懼，這是需要注意的。

六、總明其義

　　 須知，共所稱許之喇嘛瑜伽教授者，即如上說。若僅少次緣念，殊嫌不足。必行者心生決定，於具德引導不錯之善知識，應長時依止。
　　 如伽喀巴（噶當格西）雲：“于依師時，恐有所失而折本。”蓋不知依止法，將無利而有虧損，此依師法（故如法依師）比較余法尤為重要，以其為究竟利樂之根本故。我輩煩惱粗重，又不知事師法，或知而不行，多生眾罪，此須努力懺改防護。誠能如是，不久當如常啼菩薩及求善知識無厭足之善財矣。

　　在此，宗大師又對整個依止法的內容作了一番總結。
　　 “須知，共所稱許之喇嘛瑜伽教授者，即如上說。”稱許，表示贊同。喇嘛，為上師。瑜伽，為相應之意。我們要知道，藏傳佛教各教派共同推崇的上師相應法，也和以上所說的一樣。上師相應法，是藏傳佛教的重要修行法門，教導弟子們如法依止上師，包括身口意三業的依止。
　　 “若僅少次緣念，殊嫌不足。必行者心生決定，於具德引導不錯之善知識，應長時依止。”如果只是偶爾憶念或觀想上師功德，顯然是不夠的。修學者應當明確認識到，對於具足德行、能夠給予我們正確引導的善知識，應當不間斷地長期依止。親近善知識的方式有二，一是終身依止，不離左右；一是四處參訪，廣學多聞，如善財童子。但對善財童子示現的修學方式，我們也不可盲目照搬。尤其是對於初學者，如果今天讀此經，明天讀彼論；今天依止這位，明天依止那位；今天修學這一法門，明天又學另一法門，還美其名曰“廣學多聞”，結果往往是在給自己製造混亂。因此，關鍵是找到適合自己的法門。有時候，一位師長和一個法門就足以令我們終身受用。還要注意的是，不論一門深入還是廣學多聞，都應具備一定的基礎。如果智慧和根機不夠，且無主次之分，必然學得泛而不精。阿底峽尊者的大弟子仲登巴，自從見到尊者後，便終身依止，精勤侍奉，始終未曾離開，最後成為尊者的重要傳人。所以，我們要正確理解“親近善知識”和“廣學多聞”之間的關係。佛法難聞，善知識難遇。尤其在當今教界，真正的善知識難值難遇。很多人跑來跑去，修學未必有多少長進，反而跑得浮躁不安，甚至跑出一身煩惱習氣。所以說，“於具德引導不錯之善知識，應長時依止”，對今天的我們有極強的針對性。
　　 “如伽喀巴雲：于依師時，恐有所失而折本。”噶當，即弘傳阿底峽尊者修學思想的噶當派。格西，為具備一定佛學素養的善知識。這一段是格西伽喀巴對事師的精闢開示：在依止善知識時，如果不能如法依止，不僅無法在其引導下修行有成，反而會造下不少罪業。
　　 “蓋不知依止法，將無利而有虧損，此依師法比較余法尤為重要，以其為究竟利樂之根本故。”之所以會這樣，正是因為不知如何依止，所以非但得不到利益，反而有所虧損。由此可見，如法依止善知識比修學其他法門更為重要，因為那是獲得佛法究竟利樂的根本。如果根本不曾建立，也就談不上其他了。
　　 “我輩煩惱粗重，又不知事師法，或知而不行，多生眾罪，此須努力懺改防護。誠能如是，不久當如常啼菩薩及求善知識無厭足之善財矣。”常啼菩薩出自《般若經》，他四處參訪並親近弘揚《般若經》的菩薩，為求法歷盡艱辛，後發心供養菩薩，因無錢而賣自身血肉作為供養。善財童子則出自《華嚴經》，為尋訪善知識四處遊歷，即著名的“五十三參”。他們都是如法依止善知識的典範。我們這些劣根凡夫，自身煩惱粗重，又不知依止善知識的善巧方法，或是雖然知道卻不認真行持，這樣就會引發諸多罪業。對於這些問題，我們應當努力懺悔，並從身口意三業進行防護。若能如法依止善知識，不久就會像常啼菩薩和善財童子那樣修學有成。
　　 以上指出的三個問題，如煩惱粗重、不知事師法、知而不行，也是今天的人經常違犯的。在佛學院中，學生往往喜歡評論這個法師如何，那位老師如何，拿著放大鏡尋找他人短處，這種串習正反映了我們內心的污濁。有什麼樣的心，就會和什麼相應。污濁的心，自然會去尋找污濁，就像蒼蠅追腥逐臭那樣。此外，捨不得放棄自身不良習氣，捨不得讓自尊心受到半點影響，也是凡夫的一大特徵。我們現在聽了意樂依止、加行依止，究竟能做到幾分？可能有些人會覺得，那只是法師說說而已，或者覺得那是說給別人聽的，或者會覺得不那麼做也一樣修得好——這就是“知而不行”。如何戰勝這些不良習氣？必須切實觀修善知識的功德。這並不是善知識需要我們讚歎，而是我們需要通過這種觀修來引發內心的良好潛質，使心和佛法相應，和修行相應。
　　 在《道次第》中，宗大師將依止法定位為入道根本，其作用有如樹根，根部健壯，整棵樹才會枝繁葉茂。如法依止的過程，就是逐步與善知識相應的過程。一方面，是通過具體行持來完成；一方面，是通過不斷觀想來完善。只有時時親近師長，不斷緣念師長功德，才能令師長在學人心目中建立崇高且無可替代的地位。也只有這樣，師長傳授的教法才能引起我們的重視，才能具有教化的力量，才能使我們在解脫道和菩提道上穩步前進。

第二節　略示修法

　　 《道次第》的修學，從道前基礎的聽說軌則、依止法、思惟暇滿義大，下士道的念死無常、念三惡趣苦、皈依三寶、深信業果，中士道的發出離心、知苦、了知苦因、解除痛苦，到上士道的發菩提心、行菩薩行，所有這些，都要通過觀察修和安住修來完成心行調整。
　　 在“略示修法”部分，宗大師為我們提供了一套修行程式，包括加行、正行、結行、未修中間四項內容。加行就是修行前的心態調整和集資淨障，正行為止觀實踐，結行為回向，未修中間則是座下如何過一種如法生活。論中，“略示修法”雖是屬於依止法的內容，事實上，這一套路貫穿著整個《道次第》的修行，從道前基礎到止觀實踐，每項內容都可按這四個步驟進行。所以，這一操作程式不僅是為依止法施設的，也是為整部《道次第》施設的。

一、加行修法

　　 加行雖是作為修道前的準備，但若以較高見地去修，同樣能成為正行，能由此直抵佛果。在常人看來，走入佛門為修學起點，成就佛果為修學終點，之間似乎有著遙不可及的距離。但從佛法角度來看，不同見地又有著不同觀點。依華嚴見地，如果發心圓滿，起點便是終點，所謂“初發心即成正覺”。也就是說，初發心和最後成就的結果無二無別。原因何在？因為初發心和最終成就的是同樣的心，並非另一個。在初發心和最終成就之間，有的只是精確程度的差別，圓滿與否的差別。如果發心之初即能精確而圓滿，和結果自然也就沒有差別了。
　　 是法平等，無有高下，關鍵是我們以什麼見地去修，賦予其什麼內涵。也正因為見地不同，所以，念佛有持名念佛和即心念佛、即心是佛的不同，皈依有皈依住持三寶和皈依自性三寶的區別。
　　 加行也是同樣。當然，多數人在修習加行的階段未必能有較高見地，只是以此集資淨障，為修法奠定基礎。就像我們出門遠遊，必須備足錢糧，以免途中匱乏。此外，還要掃除途中障礙，以免遭遇困境。旅程越長，就要準備得越充分。我們現在所致力的，是解脫和成佛的修行，是盡未來際的大事，這就需要一些特殊方式來提高效率，迅速積累資糧，也就是佛教所說的方便。如果沒有方便，我們想爬上屋頂都很困難，而具足方便的話，甚至可以登上月球。所以，學佛也不能一味苦練，唯有勤奮與智慧並進，才能積集成佛所需的廣大資糧。
　　 以下，介紹金洲大師所傳的加行六法。

　　1．灑掃住處

　　 金洲大師所傳加行六法，謂：
　　 一、于住處整理潔淨，陳設佛像。

　　本論介紹的加行修法，是阿底峽尊者的依止師金洲大師所傳，共有六個部分。
　　 “一、于住處整理潔淨，陳設佛像。”第一步，是將周圍環境灑掃整潔並供奉佛像，營造莊嚴的修行氛圍，令身心安住。
　　 現代人很重視居住環境，將此作為營造生活品質的重要因素。對修行來說，環境同樣是重要助緣。那麼，一個如法的修道環境應該具備哪些條件呢？經律論三藏中也有詳細記載，比如離師長和道友不能太遠，以便隨時請教；生活和人身安全有相對保障，不必有衣食之憂；氣候適宜，不易生病，等等。
　　 對於修行環境，我們應該經常清掃。灑掃不僅有改善環境的作用，本身也是很好的調心之道，修依止法，可以掃除對師長的不敬；修念死無常，可以掃除我們對生活的貪著。相關用心方法，《華嚴經·淨行品》中有很多開示，如“洗滌形穢，當願眾生，清淨調柔，畢竟無垢”等。佛世時，有位叫做周利槃陀的弟子，愚笨到一個偈頌都記不住。後來，佛陀便讓他在掃地時念誦“掃塵除垢”。他就一心一意地掃地，一心一意地念誦“掃塵除垢”，最後證得阿羅漢果。可見，灑掃一方面可以掃除外在塵垢，使環境清淨宜人；一方面可以蕩滌內心污濁，使智慧得以顯現。
　　 供奉佛像，則是為了幫助我們培養神聖感，更好地進入修行狀態。現代人對佛像比較缺乏敬畏心，一是因為佛像得來太過容易，二是因為對“凡所有相，皆是虛妄”的片面理解所致。事實上，對佛像保持敬畏之心，于修行大有助益。當我們內心充滿恭敬時，妄想就失去立足之地了。
　　 凡夫往往心隨境轉，在嘈雜的環境中，很容易放逸散亂。對初學者來說，環境尤為重要。待修行達到一定境界後，才能不受環境左右，隨遇而安。甚至可以借助一些特殊境界來檢驗自己的修行功夫，也就是禪宗所說的“曆境煉心”。但不具備相應定力前，最好的辦法就是佛陀在《遺教經》中所開示的“遠離”，而不是過早地、輕率地以環境來考驗自己。那樣仿佛是將一棵幼苗放在暴風雪中，很可能就此夭折。所以在修行初期，我們特別需要為自己營造一個良好氛圍，灑掃住處正是起到這個作用。

　　2．陳設供養

　　 二、端嚴陳設無諂供品。

　　供養，也是修行的重要組成部分。因為成佛是福德和智慧的圓滿成就，如果說學法是在積累智慧資糧，那麼供養就是在積累福德資糧，二者不可偏廢。在漢傳佛教地區，可能是受禪宗影響，不太注重陳設供養之類的外在形式。事實上，供佛決不僅僅是形式，本身也具有重要的修行內涵。通過這一行為，一方面能體現我們對三寶的恭敬，一方面也能強化我們對三寶的依止之心。因為身心是密切相關的，心態會左右行為，行為也會影響心態。
　　 對三寶的恭敬，重點雖然在於內心，但也需要通過一些外在形式來體現，如拜佛、供佛、陳設供品等，包括我們在工作和學習中取得的一切成就，都可奉獻於三寶。如果時時保有供養之心，就能迅速積累資糧，常與三寶相應。所以說，修行人應養成拜佛、供佛的習慣，看到佛像即禮拜供養，以此深化皈依，深化和佛菩薩的相應程度。
　　 “二、端嚴陳設無諂供品。”端嚴，即莊嚴。諂，即諂曲，非直心。第二步，莊重地陳設無諂供品。無諂供品的內涵有二：一是供品來源清淨無染，非不法手段得來。關於這一問題，藏地有個故事：某人賣掉家中所供《大般若經》後，請師徒二人前來受供，師父用餐後感覺不適，即入定觀察，發現體內有經典文字。因為成就者身心清淨，稍有問題便會顯現，就像白布沾染一點污漬那麼明顯。可見供品來源必須清淨，否則反招過失。二是直心供養，不作顛倒諂誑之想。直心是接近於心的本然狀態，而諂誑則是心的扭曲狀態。對於來源正當的供品，還應以清淨心作為供養，而不是以貪嗔心作為投資，希望由此獲得個人利益。
　　 此外，供佛應選擇自身能力範圍內的最好物品。許多人以為，佛菩薩並不需要我們的供品，供不供只是形式，實際意義不大，沒必要精益求精。殊不知，供佛是在耕耘福田。我們在播種時，會把最好的種子播到地裡，才能有更多的收成，供養也是同樣。當然，關鍵是在於發心，而不在於所供物品的貴賤。但從另一個角度來說，供什麼，也體現了佛菩薩在我們心中的地位，因為我們都會把最好的禮物獻給最尊重的人。所以，陳設供品既能使我們增長福德，也能強化三寶在內心的地位。當然，供品好壞並無硬性標準，根據自身條件盡力承辦的供品就是最好的。因為供品本身是用於表法的，是以此培養我們的供養心。

　　3．身具威儀，至誠修習皈依

　　 三、于安樂座端身跏趺，或半跏趺坐，至誠發起皈依之心。

　　皈依是佛法之本。阿底峽尊者在藏弘法期間，無論走到哪裡都為人宣說皈依，被尊為“皈依喇嘛”。當弟子要求尊者開示一些高深法門時，尊者回答說：我不知道有什麼比皈依更高的法門。可見，皈依不僅是一個入門儀式，更貫穿了學佛的整個過程——從皈依外在的住持三寶開始，到最終成就內在的自性三寶。這一過程可以通過兩種方式完成：其一，是從出離心、菩提心、六度四攝等漸次修行。其二，直接以佛菩薩功德為臨摹物件。我在《普賢行願品的觀修原理》中有詳細解說，這也是我在修學過程中發現的最直接的修法。
　　 “三、于安樂座端身跏趺，或半跏趺坐。”跏趺，即盤坐，跏趺為雙盤，半跏趺為單盤。第三步，準備一個舒適安樂的座位，雙盤或單盤。過去有人為了練腿，用繩子把腿捆起來，然後再放一塊石頭，這種方法並不可取。因為打坐不是能吃苦就解決問題的，關鍵是身心要調整到位，這樣坐才是有效的。另外，打坐也不在於時間長短，很多人以為“久坐有禪”，一坐幾小時甚至十幾小時。在外人看來，似乎覺得功夫不錯。但品質究竟如何呢？是否安住於正念？還是在座上昏沉掉舉？這些問題必須自己明白。事實上，品質比數量更重要。如果僅僅為了坐而坐，就本末倒置了。打坐本非佛教特有的修行方式，佛世時，印度有九十六種外道，多數都重視禪修。而佛教更注重的是如何用心，如何獲取正見，以此契入空性，證得實相，這才是佛教的不共之處。
　　 “至誠發起皈依之心。”然後，以至誠之心憶念皈依。皈依相關內容在下士道將詳細敘述，此處只作簡要介紹。
　　 我們為什麼要皈依三寶？在《道次第》的修行中，皈依之因是隨著不同修學階段深化的。在下士道，是由怖畏三惡道苦而尋求皈依；在中士道，是由觀輪回之苦而尋求皈依；在上士道，是發願帶領眾生共同解脫而一心皈依。為什麼三寶就值得信賴，值得皈依呢？正是因為他們所具有的殊勝功德。佛菩薩不僅調伏了自身煩惱，更以無量慈悲和善巧方便度化眾生。對三寶功德的至誠景仰，可使身心得到淨化。《阿含經》中有六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念死、念天。念，不只是簡單的念誦，而是以虔誠心真切地、如母憶子般時時憶念。這種憶念既能為我們樹立修學楷模，同時也能使我們逐步融入三寶功德，與之相應。
　　 皈依是以三寶為究竟歸宿，這就需要時時對三寶保有恭敬之心。有些人因為接受了一些空、無相等觀念，以為不重視外在形式即不著相，其實是極大的誤解。我們不妨反省一下：對經書法寶是否心懷恭敬？是否僅僅將其作為學術進行研究？甚至當做普通書籍隨意翻閱？認識到恭敬的意義，便不會隨意將空、無相作為藉口。在認識到佛菩薩功德之前，是沒有資格談無相的。佛陀是圓滿成就斷德、智德、悲德的覺者，如果認為這些都不存在，便會落入斷見。這是我們需要加以防範的。

　　4．觀想資糧田

　　 四、於面前虛空中，觀想深廣二派傳承師長、諸佛菩薩、緣覺聲聞、護法諸天無量安住，分明顯現。

　　佛教所說資糧田，包括悲田、敬田、恩田三種，是一切善法生長的基礎。悲田，是對苦難眾生心生慈悲，佈施救濟；恩田，是對國土、父母等有恩於我們的人感恩報恩；敬田，是對佛法僧三寶和歷代祖師恭敬供養。《道次第》所說的資糧田，特指敬田。我們學習《道次第》，應依本論的資糧田觀想。若是修學其他法門，亦可另選相應的資糧田為觀想所緣，以祈求加持。那麼，本論的皈依境具體是什麼呢？
　　 “於面前虛空中，觀想深廣二派傳承師長、諸佛菩薩、緣覺聲聞、護法諸天無量安住，分明顯現。”在眼前的虛空中，觀想深觀（般若）、廣行（瑜伽）兩派祖師、十方諸佛菩薩、聲聞緣覺及護法諸天，其數之多，無量無邊，並對這一皈依境歷歷分明。相關內容，昂旺朗吉堪布在《菩提道次第略論釋》中有詳細介紹：
　　 “於前面虛空中，距眉間一箭遠，有光明燦爛寬廣眾寶莊嚴獅子座（八大獅子表八大自在，負此寶座），座中有四座，中座較高，左右及前各一。每座均有蓮瓣墊，蓮墊上有月墊日墊。中座體性為上師與宗喀巴無別，相則釋迦，具諸相好。左手入定印持缽，滿注甘露，右手降魔印。光明為性，手揮之無礙。各護法座，亦皆如佛具八大自在。寶座滿飾珍寶，為世間稀有，表諸佛菩薩等稀有。廣座上四座，表四無畏。蓮表出離心，出污泥而不染。月表世俗菩提心，清涼皎潔，能除熱惱。日表勝義菩提心。凡世間一切生物，如禾麥等，無不賴日光而生長成熟（此言真空正見亦如是）。坐此上者，表具出離心、菩提心及清淨正見。此為皈依境。法衣，表具足一切戒。左手缽中，充滿智慧、長壽、藥甘露。蓋以智慧降煩惱魔，以長壽降死魔，以藥降病魔。右手按地印（即降魔印），表降天子魔。成佛後已降伏煩惱、病、死、天子等四魔。跏趺坐，表空樂不二。右邊坐彌勒，廣行派諸菩薩圍繞之。左邊坐文殊，深觀派諸菩薩圍繞之。前座上師，但想其圓滿相（不應想其缺陷相。住世者為繡座，涅槃者為蓮座）。受恩具相各師圍繞，其後為譯師等。佛後虛空中，自大日如來以下加持派悉集。周圍先觀無上瑜伽、瑜伽、及行部、作部本尊，次佛，次菩薩、獨覺、聲聞、勇士、空行、護法。各上師座前有寶經函，俱顯現光明。又真實想曼荼羅（資糧田）中各像，皆喜悅親愛，如母之於子。依吾人平日作業，本不應上博佛喜，須想作忤逆獨子，偶為善事，慈母對之亦甚喜悅。再從對境身口意不可思議功德，恭敬承事，起皈依想。”
　　 以上文字雖略為複雜，但每個細節都介紹得很清晰，只要反復閱讀，還是容易隨文入觀的。在藏地寺院中，往往供奉著許多佛菩薩及歷代祖師造像，令人目不暇接。對觀修來說，這是很有必要的。借助具體佛像，可使觀修更為直觀。比如上師傳承圖，就為觀想資糧田提供了入手處。只須將畫面熟記在心，觀想時就有據可依了。如果覺得一下子觀不起來，可先以宗大師作為皈依境，不斷熟悉這一影像，直到每個細節都歷歷在目。然後，將本師釋迦牟尼佛、《道次第》深廣二派諸師乃至十方諸佛的無量功德漸次融入其中，以此作為皈投對象。在觀想純熟後，不僅要將十方諸佛的功德融入觀想，也要將自身融入其間，使能觀的我和所觀的境成為一體，這就更為殊勝了。

5．依七支供集資淨障

　　 五、對於助道順緣、障道違緣，若不積懺，道則難生，而積懺方法以七支行願最為扼要。

　　正修之前，必須懺除罪業、積集福報。
　　 佛陀乃福智兩足尊。成佛，就是圓滿佛菩薩所具有的福德和智慧。問題是，這些福德無量無邊，若以有限之心去做，終其一生，乃至生生世世，只怕也無法成滿。從另一個角度說，我們的罪業又如此深重。正如《地藏經》所言：“我觀是閻浮提眾生，舉心動念，無非是罪，無非是業。”我們無始以來所造罪業已是難以計數，令人驚心的是，我們還在不斷造作，所謂舊債未了又添新債。如何才能儘快將無量罪業一併消除，不復再造？
　　 “對於助道順緣、障道違緣，若不積懺，道則難生，而積懺方法以七支行願最為扼要。”積，集資。懺，懺罪。在修行過程中，有助長修道的順緣，也有障礙修道的違緣。如果不積累福德資糧並懺悔業障，是很難安心辦道的。集資淨障的方法，以普賢菩薩的七支行願最為扼要，最為殊勝。
　　 學佛是要有福報的。很多人也想學佛，卻困難重重，或是家人反對，或是體力不支，或是無人指點，或是忙於生計，這些都是障道違緣。我覺得，現代人修行確實很難。為什麼說現在是末法？論物質條件，今天遠勝於過去，這主要是從修行角度來說。古人雖然生活簡單，但重視道德修養，重視精神生活，所以很容易和修道相應。而在今天，對物欲的盲目追求使生活節奏越來越快，也使我們越來越心氣浮躁。其實，物欲只是張揚了人性中動物性的層面，因為動物也會有生存追求，也會避苦趨樂。在這些方面，人不過是花樣更多一點，並無本質區別。身處末法，我們一定要認清自身處境，從而心生慚愧，積極改善這一狀況。
　　 七支行願分別為禮敬支、供養支、懺悔支、隨喜支、請轉法輪支、請佛住世支、回向支，出自《華嚴經·入法界品》，是全經最後一品。也就是說，華嚴的所有修行，最後都導歸普賢行願。所以，七支行願不僅是集資淨障的捷徑，本身也是無上的修行法門。我曾於1996年“中元節”期間，在柏林寺講過《行願品》，當時就一直觀想普賢菩薩的加被，感覺十分受用。那次講座的內容，後來整理為《學佛者的信念》。近年來，隨著修學的深入，對這部經的認識也不斷加深，先後在各地多次宣講，並整理為《普賢行願品的觀修原理》。
　　 《行願品》的修學原理類似於臨摹字帖，我總結為“菩提心的無上觀修，成佛的模擬方法”。它是以佛菩薩功德為所緣境，對照自身心行，直接運用模擬的方法來調整。《行願品》包括長行和偈頌兩部分，長行部分也是詳細的觀修儀軌，可在念誦時隨文入觀。不過，需要相應的修學基礎才能運用于實修。怎樣觀想盡虛空、遍法界有微塵數諸佛？怎樣將山河大地觀想為無量供具？如果有中觀和唯識的理論基礎，觀想起來更易契入。中觀認為，一切皆是無自性空，皆無特質可言，故能隨觀想變化為無量。而唯識認為，一切都是唯心所造，觀想者賦予什麼內涵，它便具有什麼內涵。七支供的修行原理，正是通過觀想將有限昇華為無限，故能迅速集資淨障，可謂成佛的第一生產力。
　　 以下具體介紹七支行願，偈頌內容為：
　　 所有十方世界中，三世一切人獅子。
　　 我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘。
　　 普賢行願威神力，普現一切如來前。
　　 一身複現刹塵身，一一遍禮刹塵佛。
　　 於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中。
　　 無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。
　　 各以一切音聲海，普出無盡妙言辭。
　　 盡于未來一切劫，贊佛甚深功德海。
　　 以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋。
　　 如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。
　　 最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭。
　　 一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。
　　 我以廣大勝解心，深信一切三世佛。
　　 悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。
　　 我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡。
　　 從身語意之所生，一切我今皆懺悔。
　　 十方一切諸眾生，二乘有學及無學。
　　 一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。
　　 十方所有世間燈，最初成就菩提者。
　　 我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。
　　 諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請。
　　 唯願久住刹塵劫，利樂一切諸眾生。
　　 所有禮贊供養福，請佛住世轉法輪。
　　 隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。

　　① 禮敬支

　　 彼中初于禮敬支，有三門總禮者，即“所有十方”等一頌是。謂非僅禮一方一世之佛，須緣十方三世一切諸佛，由決定心，運用清淨三業，恭敬而禮。
　　 三門各別禮敬中，初身禮，即“普賢行願”等一頌。謂先緣十方三世一切諸佛，複觀自己化身無數，量等刹塵，而行禮敬。此須於彼普賢行願起信解力，乃能發起。次意禮，即“於一塵中”等一頌。謂一一塵中皆有一切刹塵數佛，在菩薩眾中，鬚生起隨念彼等功德之勝解而禮。次語禮，即“各以一切”等四句頌。當觀自己一一身有無量頭，一一頭中有無量舌，一一舌中出無量妙音聲，贊佛功德。海者，是極多意。

　　“禮敬支”共有四頌，由十大行願中的“禮敬諸佛”和“稱讚如來”合為一支。此處所說的禮敬，包括三門總禮和身禮、意禮、語禮，主要有三方面的作用：其一，強化佛菩薩在內心的地位，使我們的心不斷向其靠攏。其二，通過恭敬使內心得到淨化。很多人見到自己特別崇拜的人時，心往往會變得特別清淨，因為這念虔誠當下將妄想給淨化了。其三，由禮敬成就無量福德。　
　　 “彼中初于禮敬支，有三門總禮者，即‘所有十方’等一頌是。”禮敬支中，首先是三門總禮，即“所有十方世界中，三世一切人獅子。我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘”，是身語意三業總的禮敬。其中，“三世一切人獅子”是指禮敬物件。印度以獅子為獸中之王，人獅子，即人中之王，是對佛菩薩的尊稱。常人禮佛，只是禮敬一尊或數尊佛菩薩。而普賢菩薩告訴我們，應以十方三世一切諸佛作為禮敬物件，這需要通過觀想才能完成。所以，我們要觀想山河大地乃至每一微塵都是佛菩薩的化現，所謂“一花一世界，一葉一如來”。“我以清淨身語意，一切遍禮盡無餘”是指禮敬方式。禮佛，重要的不是完成這個動作，而是以此表達內心的虔誠敬仰之心。清淨，是相對於染汙而言。世上許多人對有權有勢者恭敬有加，但這種恭敬是為了從中得到什麼，是染汙的發心，只能長養貪嗔煩惱，絕不是禮佛應有的發心。
　　 “謂非僅禮一方一世之佛，須緣十方三世一切諸佛，由決定心，運用清淨三業，恭敬而禮。”一方，是相對於十方而言。一世，是相對於三世而言。我們禮佛，所緣物件並非一方一世之佛，而是十方三世一切諸佛。這一認知，在知見尚未達到相應高度時，不是靠理解接受的，而要通過對三寶的信心來接受，此為“由決定心”。因為接受而依教奉行，以清淨的身口意三業，對無量諸佛恭敬禮拜。
　　 “三門各別禮敬中，初身禮，即‘普賢行願’等一頌。”三門總禮之後，是身口意三業的各別禮敬。與通常禮佛不同的是，這些禮敬都要輔以觀想，這正是普賢行願被尊為“願王”的殊勝之處。首先通過觀想完成身體的禮敬，頌文為：“普賢行願威神力，普現一切如來前。一身複現刹塵身，一一遍禮刹塵佛。”當我們禮佛時，要像普賢菩薩那樣，觀想自己化身無量，在刹塵般無邊無際的諸佛如來前一一禮敬。
　　 “謂先緣十方三世一切諸佛，複觀自己化身無數，量等刹塵，而行禮敬。此須於彼普賢行願起信解力，乃能發起。”這是關於身禮的具體觀想方法。禮佛時，首先觀想宇宙中有微塵那麼無量無邊的諸佛菩薩，然後觀想自己化身無數。這些無量的我，正在禮敬無量的諸佛。佛菩薩像微塵般數不勝數，我也同樣像微塵般數不勝數。這一修行的前提，是對普賢行願產生決定不疑的勝解，否則是很難契入的。
　　 “次意禮，即‘於一塵中’等一頌。謂一一塵中皆有一切刹塵數佛，在菩薩眾中，鬚生起隨念彼等功德之勝解而禮。”接著，通過觀想完成內心的禮敬，頌文為：“於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中。無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”之前的觀想是：每個微塵都是一尊佛。現在還須進一步觀想：每一微塵中有微塵數佛，每尊佛的身邊又有無量菩薩海會圍繞。而整個法界的微塵都是如此，都充滿無量無邊的諸佛菩薩，此外別無其他。對這些道理，大家先要以信心來接受。在禮敬的同時，將自己融入佛菩薩的無量功德中。
　　 “次語禮，即‘各以一切’等四句頌。當觀自己一一身有無量頭，一一頭中有無量舌，一一舌中出無量妙音聲，贊佛功德。海者，是極多意。”然後，通過觀想完成語言的禮敬，頌文為：“各以一切音聲海，普出無盡妙言辭。盡于未來一切劫，贊佛甚深功德海。”我們應當觀想自己有無量的身體，每個身體又有無量的頭，每個頭還有無量的舌，每一舌頭還能出無量的美妙音聲，以此讚歎諸佛功德。這裡所說的海，是形容廣大無邊。我們還可將山河大地的一切聲音都觀想為讚歎佛菩薩功德的音聲，將心安住其上。在這樣的觀想中，世間不再是五濁惡世，內心也不再有貪嗔煩惱，因為其中只有佛菩薩的功德，當下就能成就無量福德。
　　 以上明“禮敬支”，從身口意三業說明禮敬的用心方式。

　　② 供養支

　　 有上供養者，“以諸最勝”等二頌是。妙華者，謂人天上妙奇花。鬘者，用各種散花配合連綴而成。此二者或系實花，或系仿造。伎樂者，有弦器等之音也。塗香者，謂妙香泥是。最勝傘蓋者，即蓋中之殊勝者是。燈者，謂香油等燈，及能放光之寶珠等。燒香者，指和合或純一之香料。最勝衣服者，乃衣中之華美者是。最勝香者，謂能放香氣遍滿三千世界之香所摻合之香水是。末香者，香粉也，亦可燃燒。以此堆積，造成壇場，更加彩畫，量等須彌者是。
　　 次，無上供養者，“我以廣大”等一頌是。其有上者，即世間之供物，此乃菩薩等以神力變成者。此中後二句，凡上二所陳有欠缺者，一切加之，此是顯示禮敬供養等之心與境故。

　　供養支，包括有上供養和無上供養，共三個偈頌。供養是佛法的重要修行項目，主要有三方面的作用：其一，強化佛菩薩在內心的重要性。通過供養，能不斷提升我們對佛菩薩的感恩心。其二，去除貪著之心。我們所以會深陷輪回無法逃脫，正是因為貪著所致。修習供養，不僅是在捨棄物質，更是在捨棄貪著之心。出家就是最大的舍，捨棄對家庭的佔有，對世間物欲的佔有。其三，積累無量福德。因為資糧田遠比世間任何良田更為殊勝，如果不加耕耘，實在是最大的浪費。正如宗喀巴大師所說：“此田若任其荒蕪而不播種，其愚癡直無尋處。此福田既不分四季，亦不論主權，任何人可種，但須以信犁為耕而勤播善種。”
　　 如果把供養比做播種的話，它的收穫主要取決於兩點。首先是供養物件，同樣的耕耘，在肥沃和貧瘠的田地將有不同收穫。所以，我們供養不同的福田，所獲福報也大相徑庭。其次是供養心態，心量有多大，所獲福德就有多大。事實上，能供養的心比所供養的田更重要！《大智度論》講到：舍利弗供養佛陀一碗飯，佛陀又將飯佈施給餓狗。那麼，是舍利弗供佛的功德大，還是佛陀施狗的功德大？一般人往往認為，當然是供佛的功德大。但《大智度論》的結論是：佛陀施狗的功德更大。因為佛陀的發心是無限的，所感得的福報也是無限。所以說，客觀的福田固然重要，但主觀的心態更是關鍵。這也就是《金剛經》所說的“若菩薩心住于法而行佈施，如人入暗則無所見。若菩薩心不住法而行佈施，如人有目，日光明照，見種種色”。不住於相，心呈現的狀態便如虛空一般。以這種無限的心做任何事，當下所獲即是無限。
　　 “有上供養者，‘以諸最勝’等二頌是。”有上供養，就是有限的供養。頌文為：“以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋。如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭。一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。”
　　 “妙華者，謂人天上妙奇花。鬘者，用各種散花配合連綴而成。此二者或系實花，或系仿造。”妙華，是天上和人間最美妙的花朵。鬘者，是以種種花朵連綴而成的花環。這兩類既可以用鮮花，也可以用模擬花朵。
　　 “伎樂者，有弦器等之音也。”伎樂，即以種種樂器演奏的音聲。如古琴、古箏、琵琶、二胡、豎琴、揚琴等。佛教有以音聲供佛的傳統，我們每天唱誦的“天上天下無如佛”、“阿彌陀佛身金色”等，再配以法器，便是動人心弦的梵音。近年來，佛光山的星雲大師率先將佛教音樂帶入社會，影響日益廣泛，起到了很好的弘法效果。
　　 “塗香者，謂妙香泥是。最勝傘蓋者，即蓋中之殊勝者是。”塗香，是塗在身上的香膏，以種種上妙香料調配而成。傘蓋，即雲羅傘蓋，是古代帝王外出或參加重大活動時所使用。最勝傘蓋，就是傘蓋中最為莊嚴華美的。
　　 “燈者，謂香油等燈，及能放光之寶珠等。燒香者，指和合或純一之香料。”供燈，可使用燃燒香油的燈盞，或是放光的寶珠等。燒香，指通過燃燒散發香味的線香等，可使用單純的香料製作，或是以各種香料調配而成。我們平日燃香供佛時，也要選擇上等的天然香料，切勿濫燒劣質化學香料，既起不到供佛的效果，還會污染空氣，影響健康。
　　 “最勝衣服者，乃衣中之華美者是。最勝香者，謂能放香氣遍滿三千世界之香所摻合之香水是。末香者，香粉也，亦可燃燒。”最勝衣服，即霓裳羽衣等華衣美服，質地做工均為上乘。最勝香者，即濃縮上等香料精華的香水，其香氣彌漫天地，遍佈三千大千世界。末香者，由香料研磨而成的粉狀物，亦可燃燒，最常見的有檀香粉等。
　　 “以此堆積，造成壇場，更加彩畫，量等須彌者是。”可將上述供品堆積為壇場，兼以彩色圖畫，每種供具皆無量無邊，多如須彌。
　　 “次，無上供養者，‘我以廣大’等一頌是。”其次是無上供養，也就是無限的供養，頌文為：“我以廣大勝解心，深信一切三世佛。悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。”《普賢行願品》是轉化心行的實修指南，指導我們將普賢菩薩所緣的境界轉化為自身境界。這一過程需要觀想，而觀想的前提是對此具備堅定不移的勝解。佛法認為，宇宙萬有皆是內心顯現的影像，人類文明也是源於心的作用。但再輝煌的物質文明，仍無法使人了脫生死。我們的心本具佛菩薩那樣的功用，現在卻被我法二執所禁錮，無法產生應有的作用。修學《行願品》，是直接以佛菩薩境界為參照，幫助我們開發自心本具的潛能。若自認是愚癡凡夫，業障深重，又如何對修行生起信心？信心不具，道業不生。所以，廣大勝解心包括兩方面，一方面深信諸佛菩薩的境界，一方面深信自己本具佛性，且在生命某個層面與佛菩薩無二無別。
　　 “其有上者，即世間之供物，此乃菩薩等以神力變成者。此中後二句，凡上二所陳有欠缺者，一切加之，此是顯示禮敬供養等之心與境故。”有上供養中，香、花、鬘等世間供具，再多也是有限的，須以佛菩薩神力進行轉化，將有限化為無限。上述供品中，如果有所乏少，可通過觀想將山河大地轉化成香、花、鬘等種種供具，以此顯示供佛的廣大心行。諸佛菩薩是無限的，我們能供養的心是無限的，所供養的供具也是無限的，此為心境相當。換言之，是安住於無限心行，並緣無限的所緣境。
　　 無論我們是供一柱香、一朵花，還是千萬柱香、千萬朵花，其實都是有限的。唯有以無限的心行作為供養，才能將所有供品轉化為無限。按華嚴的見地，一即一切，所有存在本來就是無限的。所以，佛菩薩才能“于微塵中轉大法輪”，因為每個微塵都是一切。但凡夫被執著所蔽，一就只能是一，而不是一切。若能將有限的妄心去除，將我們賦予其上的錯誤設定去除，任何事物的當下便是無限！具備這一認識之後，所供之物皆可藉由觀想之力，充滿宇宙，遍佈法界。即使最微小的供養，也能成就無量功德。

③ 懺悔支

　　 “我昔所造諸惡業”等一頌，是依三毒為因，以身等三為根事（根謂依身口意，為發業之根門，事即三門所造十不善道業），其罪性者，謂由我造。此中複分親身正所造作，或教他作，或隨喜他作，如是一切，盡其所有，總集懺洗。追念過失，生愧悔心，斷絕後流，精勤防護，誓當滅之。

　　懺悔，為前行兩大項目之一，主要是為了消除修道障礙。時值末法，障道逆緣眾多，學佛者或忙於生計，或身體病弱，或無人指導，等等。所以會這樣，並非上天不公，而是因為我們曾於過去生造作諸多惡業。正如《行願品》所說：“若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。”這些業力是令眾生流轉六道的力量，也是修行的障礙所在，需要通過懺悔進行掃除。
　　 “懺悔支，‘我昔所造諸惡業’等一頌。”懺悔支的頌文為：“我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡。從身語意之所生，一切我今皆懺悔。”這是佛弟子最熟悉的偈頌之一，在皈依、受戒等許多儀軌中，都是依此進行懺悔。修道障礙主要有兩方面，一是心理力量，一是生活環境。心理力量包括貪、嗔、我慢、嫉妒等，是生命無始以來的等流，力量極其強大。此外，由業力招感的家庭或社會等環境，也在束縛著我們。我們發心學佛，可能會面臨很多冷嘲熱諷，更麻煩的是家人反對，這些障緣正是我們往昔業力所感，需要通過懺悔來解決。佛教中有一部著名的《三昧水懺》，就是從煩惱、業力到業力形成的生命結果三方面進行懺除。
　　 “是依三毒為因，以身等三為根事，其罪性者，謂由我造。”事，即所造之業。業的根源為貪嗔癡，這是危害生命的三種毒素，也是一切不善行的根源所在。三毒是通過身口意三個管道表現出來，這些罪業的體性，都是由我們的心所造作。在十不善業中，殺、盜、淫為身業，兩舌、惡口、妄言、綺語為語業，貪、嗔、癡為意業。其中又以意為根本，因為一切言行都不是無緣無故的，都是有它的思想根源。
　　 “此中複分親身正所造作，或教他作，或隨喜他作。”其中，造罪方式又分親自造作、教唆他人造作和隨喜他人造作三類。有些人以為，教他作比起自作的罪業為輕，其實不然。因為那樣要承擔兩個人的罪過，反而是罪加一等。至於隨喜，也和自作有同樣效果。有些人說起以往所造惡業時仍然眉飛色舞，這也是在隨喜“往昔所造諸惡業”，是對惡業的強化。這一點，是我們特別需要加以注意的。
　　 “如是一切，盡其所有，總集懺洗。追念過失，生愧悔心，斷絕後流，精勤防護，誓當滅之。”對過去生因無知造作的一切罪業，我們應當總的發心懺悔，盡力清除。一方面憶念曾經造作的過失，一方面生起至誠懺悔之心。在清除已生惡業的同時，勤加防護，決不再造。
　　 《道次第》“深信業果”一節中，將懺悔力歸結為四種：一是追悔力，對所造業力生起追悔之心。二是依止力，業力往往是因傷害眾生或不敬三寶所致，至心皈依三寶，所造惡業將逐漸消除。三是對治力，通過念佛、誦經、持咒、拜八十八大懺悔文或修空觀等，依修習各種法門的正念力對治業力。四是遮止力，勤加防護，使已造業力停止增長，因為很多不善行都是出於慣性，因此要及時遮止。通過以上四個管道，可使業力由大化小，懺已還淨。

　　④ 隨喜支

　　 “十方一切諸眾生”一頌是，於五類有情所有善業皆生起隨喜之心。

　　隨喜，即隨順他人的善行、成就和功德，並心生歡喜，稱揚讚歎。當我們和這些善心善行相應時，同時也在成就自身的良善心行。所以，隨喜也是佛教的重要修行法門之一，其意義主要表現在三個方面。
　　 其一，隨喜可以破除我執。唯有將自己和他人視為一體，才會發自內心地隨喜他人善行，之所以不能隨喜別人，是因為在我們的觀念中，我是我，他是他，之間有著難以逾越的鴻溝。其二，隨喜可以對治嫉妒。嫉妒也是我執的表現形式，我們不會嫉妒自己的成就，也不會嫉妒自己喜歡的人，如果對所有善行都能心生歡喜，嫉妒就沒有活動機會了。其三，迅速成就功德法財。佛教認為，隨喜他人善行，所獲功德將和對方一樣，所以這是積累資糧的捷徑。因為我們的精力和能力都有限，不可能事事親歷親為，但只要至心隨喜，便能迅速成辦種種事業。有時，隨喜他人善行，甚至超過對方所獲功德。比如有人耗費百萬佈施，發心卻不太純正，但我們以清淨心隨喜，所獲功德將超過佈施者，因為功德是與發心成正比的。此外，隨喜諸佛菩薩的善行，也能獲得極大功德。
　　 我們不僅要隨喜他人的善心善行，也可隨喜自己的善心善行。對自己的一念善心生起歡喜，可以使它繼續增長，因為隨喜就是滋養善心的陽光雨露。反之，如果隨喜往昔所造惡業，則會使罪業增長。所以說，隨喜是有特定物件的，必須隨喜善行而非不善行。
　　 “隨喜支，‘十方一切諸眾生’等一頌是，於五類有情所有善業皆生起隨喜之心。”關於隨喜支，頌文為：“十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。”五類有情，即偈頌所說的十方眾生、有學、無學、如來、菩薩。十方眾生，指十方世界一切有情。有學，即聲聞前三果學人，尚需修學。無學，即阿羅漢，所作已辦，無須繼續修學。這一偈頌是告訴我們，我們隨喜的所緣物件包括一切眾生，也包括三乘聖者和諸佛菩薩。對於他們的所有善行都應該至誠隨喜，由衷讚歎。
　　 隨喜可以通過觀想修習，也可在日常生活中實踐。相比之下，座下實修的難度更大一些。因為觀修可以不涉及具體物件，更容易平等視之。但在現實中，我們要面對各種各樣的眾生。而凡夫心本身就是不平等的，有著親疏好惡的串習，對那些我們不喜歡的人，往往會對他們的善行也不以為然，甚至心生嫉妒，這都會障礙隨喜的修習。

　　⑤ 請轉法輪支

　　 即“十方所有世間燈”一頌是。十方刹土一切諸佛，最初證得大菩提時，我願化身如彼數量，盡其所有一一佛前，悉皆殷勤勸請說法。

　　法要應請而說，這主要是為了表示對法的尊重，幫助我們端正求法心態，而不是佛菩薩或說法者需要我們求請。就凡夫的習慣而言，對那些太容易得到的，往往缺乏尊重。唯有付出相應代價得到的，才會感到珍惜，而這種珍惜程度又是和付出代價成正比的。古德為求法故，捨身斷臂，但也從中得到極大受益。這種法益，離不開他們的發心和付出。
　　 教界自八十年代辦學以來，從佛學院陸續畢業了一大批學僧。但能在學修、弘法等方面有所建樹者寥寥無幾，許多人甚至退失信心道念。原因固然很多，但關鍵就是缺乏如法的學修心態。學僧在佛學院聽課，也像進入社會院校一樣，並沒有“佛法難聞”之想，覺得法師給大家講課是理所當然的，常住為大家創造修學條件也是理所當然的。漸漸地，凡夫心都起來了，就很難從佛法中得到受用。唯有時時提醒自己，才能保持對法和法師的敬重，保持對聞法的稀有難得之心，請轉法輪的意義正在於此。
　　 佛陀證得無上菩提後，感覺所證和凡夫認識相距甚遠，故準備入滅。後經大梵天王勸請，才開始初轉法輪。試想，如果沒有梵天祈請，多少人將失去聞法、修道、解脫的機會。所以，我們不僅要為端正求法心態而祈請，更要為世間眾生有緣聞法而祈請。
　　 “請轉法輪支，即‘十方所有世間燈’一頌是。”請轉法輪的頌文為：“十方所有世間燈，最初成就菩提者。我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。”世間燈，即諸佛如來，是照亮黑暗世間的明燈，也是照破內心無明的明燈。
　　 “十方刹土一切諸佛，最初證得大菩提時，我願化身如彼數量，盡其所有一一佛前，悉皆殷勤勸請說法。”十方，為東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。十方佛土的一切諸佛，最初證得菩提時，我也發願化身為和諸佛如來同等的數量，在每個佛陀前都有一個我。每個我又在諸佛前殷勤勸請，勸請他們為利益有情而宣說正法。所以，請佛說法不是請一尊佛兩尊佛，而是祈請十方三世一切諸佛廣轉法輪。《行願品》的一切修行都以無限為基礎，請轉法輪也是以無量諸佛為所緣境。當我們這樣觀想時，諸佛的存在是無限的，我的存在也是無限的。
　　 在生活中，我們請求善知識說法，同樣屬於請轉法輪。如果沒有佛陀為我們開示正道，沒有善知識為我們悉心指點，眾生將處於長劫黑暗之中。為了令正法長久住世，令眾生得聞妙音，我們要代表一切眾生殷勤祈請，為聖教的流布廣大創造更多法緣。

　　⑥ 請住世支

　　 即“諸佛若欲示涅槃”一頌。十方諸佛將欲示涅槃時，為令眾生獲得利益安樂故，請求諸佛住刹塵劫，莫入涅槃。

　　佛陀說法圓滿，入般涅槃，眾生便無緣聞法，就會隨貪嗔癡造作惡業。為什麼世界的局勢如此動盪？為什麼幾千年來戰火不斷？正是因為眾生煩惱熾盛。這些躁動不安的心，共同感得了今天這個缺乏安寧的五濁惡世。在這無所不在的熱惱中，唯有佛陀的清涼法雨，才能息滅我們內心的貪嗔之焰，使和平來到人間，使娑婆成為淨土。所以，我們要殷勤勸請諸佛菩薩及高僧大德長久住世，利樂有情。
　　 “請佛住世支，即‘諸佛若欲示涅槃’一頌。十方諸佛將欲示涅槃時，為令眾生獲得利益安樂故，請求諸佛住刹塵劫，莫入涅槃。”請佛住世的頌文為：“諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請。唯願久住刹塵劫，利樂一切諸眾生。”當十方諸佛將要示現涅槃時，為了利益無量眾生，令他們獲得究竟安樂，我們應以至誠懇切之心請求佛陀不要入滅。此外，在高僧大德示病乃至將要入滅時，我們同樣要積極勸請，並廣行放生、誦經等善事，祈願他們繼續住世。因為道在人弘，唯有他們在世間弘法布教，佛法才能薪火相傳，廣利人天。
　　 所以說，請佛住世也包含兩方面的修行：一是座上觀修，觀想十方諸佛前都有一個我，每個我又在殷勤勸請佛陀住世。二是座下實修，當現世的高僧大德示病或將入滅時，發心祈請。因為諸佛及成就者的住世不只是個人因素，和此間眾生的業力大有關係。通過放生、誦經等方式祈請，也是在改變眾生的共業，為諸佛菩薩延壽住世創造更多順緣。

　　⑦ 回向支

　　 即“所有禮贊供養佛”一頌。以前六支所積一切善根，皆悉回向一切有情為作證得菩提之因。以猛利欲樂而為祝願，令其無盡。

　　回向是和發願相呼應的，是將自己所做的每件善行，所獲的每分功德，回施法界一切眾生，同證菩提。它既對修行成果的鞏固，同時也能將有限成果增值為無限。
　　 發願相當於儒家的“立志”，是對人生目標的確定。這種目標是經過思考和抉擇的，並不是像通常那樣，只是欲望和習俗的產物。我覺得人大致可分為三類：一是沒有想法，稀裡糊塗地過日子；二是雖然有崇高的想法，但沒有勇氣去實施；三是有崇高志向並能身體力行。對佛法修行來說，明確目標並付諸實踐後，還要將所修功德指向這個目標。所以，回向就相當於儲蓄，能使我們的功德法財得以累積和增長。
　　 “回向支，即‘所有禮贊供養佛’一頌。以前六支所積一切善根，皆悉回向一切有情，為作證得菩提之因。”回向支的頌文為：“所有禮贊供養福，請佛住世轉法輪。隨喜懺悔諸善根，回向眾生及佛道。”在此之前所行的禮敬、供養、懺悔、隨喜、請轉法輪、請佛住世六支，由此積集的一切善根，都應當回向法界一切眾生，希望以此作為他們證得菩提之因。在回向眾生的當下，也為我們培植無上菩提的資糧。因為成佛離不開眾生，正如《行願品》所言：“一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。”
　　 “以猛利欲樂而為祝願，令其無盡。”猛利欲樂，全身心地期望。所以，我們應以勇猛之心將一切功德回向眾生，希望所行真正利益眾生。當我們這樣做的時候，就能令功德增長，乃至無限。
　　 為什麼有限之行能轉化為無限？關鍵就在於我們的心，在於我們是否具有無限的發心。就像乘法，一個再小的數字，若乘以無窮大，結果都將成為無窮大。反之，任何有限的數字相乘，結果哪怕再大，仍是有限而非無限。一般人往往不注意發心的作用，事業雖然做得很大，卻是以有限、有漏，甚至是貪著而充滿我執的心去做。這種做法只能是成就我們的凡夫心，雖有所得，也只是人天福報，決非菩提資糧。
　　 從修行角度來說，重點不在於事情本身，關鍵是本著清淨利他之心，同時盡己所能去做。達到盡心盡力兩點，結果就不重要了。如果心態不正，或態度不認真，即使做再大的事業也是不圓滿的。佛法強調眾緣和合，個人努力只是眾緣之一，但無法決定一切。客觀上的成果，有時並不以個人意志為轉移。對於做事者來說，只要能盡心盡力即可。至於實際成敗，有時也取決於眾生共業，不可強求。如果把心態做壞，即使暫時獲得成功，也是得不償失的。這種現象在社會上非常普遍，教界同樣有類似傾向。雖然事業做得很大，卻做得很執著，做得放不下，這就和修行本意相違了。

　　如此依上諸頌，瞭解其義，如說思修，心不散亂，緩緩念誦，當得無量福德之聚。
　　 又禮敬、供養、請法、勸住、隨喜等五支，即是積集資糧，懺悔支是淨除業障。隨喜支中，複有一分對自所修善生隨喜心，令其增長。回向支者，即將所積、所淨、所增長諸善，雖極微少，匯成眾多。現所受樂，雖將終盡，亦能令其綿延無窮。總可合為積資、淨障、增長無盡之三種。”

　　這一段，是對七支行願進行總結。
　　 “如此依上諸頌，瞭解其義，如說思修，心不散亂，緩緩念誦，當得無量福德之聚。”對於“所有十方世界中……回向眾生及佛道”這些偈頌，我們應該明瞭其中內涵，反復思惟，如說修習，並且心不散亂地緩緩念誦，便能積聚無量福慧。
　　 “又禮敬、供養、請法、勸住、隨喜等五支，即是積集資糧。”七支行願中，禮敬、供養、請轉法輪、請佛住世、隨喜功德五支屬於積集資糧。其中，禮敬和供養主要積集福德資糧，請轉法輪和請佛住世主要積集智慧資糧。
　　 “懺悔支是淨除業障。”懺悔支主要是幫助我們淨除業障，包括煩惱雜染、業雜染、生雜染，相關內容將在中士道詳細講解。
　　 “隨喜支中，複有一分對自所修善生隨喜心，令其增長。”關於隨喜的修行，我們不僅要對他人善行心生歡喜，也要對自身所修一切善行深深隨喜，令功德隨之增長，常與善法相應。
　　 “回向支者，即將所積、所淨、所增長諸善，雖極微少，匯成眾多。現所受樂，雖將終盡，亦能令其綿延無窮。”回向，能使我們通過集資淨障培植的善根得到增長。雖然目前所做極為有限，卻能通過回向積少成多，有如百川歸海。善行所感的現前樂報是會結束的，但如果我們能以廣大心回向，也能令之無窮無盡。
　　 “總可合為積資、淨障、增長無盡之三種。”總的來說，普賢七支行願的作用可歸納為三種，分別是：積累資糧、淨化業障、增長廣大。
　　 不少信眾都把念誦《行願品》作為常課，需要注意的是，念誦關鍵是在於用心，而不是數量。如果心不在焉，或對經文深意一無所知，效果是很有限的。就像念佛，如果認識不到彌陀名號的功德，以為念佛只是在發出幾個音節，完成一項任務，即使念得再多，也很難達到攝心效果。若能領會佛號所具內涵，于稱念時輔以相應觀修，效果必能大為改觀。念誦《行願品》也是同樣，一心念誦，隨文入觀，才能獲得“無量福德之聚”。
　　 能否隨文入觀，又是取決於我們對經文內涵的熟悉和理解程度。就像我們說到母親，腦海中立刻會浮現出她的形象。或是想到自己經歷的人生大事，即使年代久遠，但因印象深刻，想起時仍會歷歷在目。事實上，每個符號都不是孤立的，都蘊藏著相應內涵。如果熟悉這些內涵，一經提起，相關影像立刻就會出現。這種觀想能力是心本身具備的，無須刻意訓練。我們之所以對《行願品》或其他經文觀修不起來，原因就是不熟悉，這就需要反復聽聞，不斷思惟。
　　 《行願品》的重點，就是幫助我們打開心量，將之調整到無限的層面。任何存在的當下都是無限的，克隆運用的便是“一即一切”的原理。只要放棄現有的錯誤設定，還事物以本來面目，就能使每個一成為一切，成為無量。被設定過的心是有限的，作為功德的載體，它所能承載的功德也是有限的。唯有無限的心，才能承載無限的功德，這就是《金剛經》所說的“若菩薩不住相佈施，其福德不可思量”。

　　6．三事求加

　　 於所緣境，觀想明晰，而獻壇供，請求加被。願滅除不敬善知識等一切顛倒心，速疾生起恭敬善知識等正清淨心，摧伏一切內外障難，須以猛利欲樂多次祈求焉。

　　三事求加，就是以三件事祈求諸佛加持。本論的“略示修法”是屬於依止法這一部分，祈求內容也與此相關。如果修習其他內容，就可隨之進行調整。比如修念死無常，可以祈求善知識加持我們“滅除念身恒常等一切顛倒心”，“速疾生起念死之心”；如果修念惡道苦，則可祈求善知識加持我們“滅除斷滅、無輪回等一切顛倒心”，“速疾生起念三惡道苦之心”。
　　 “於所緣境，觀想明晰，而獻壇供，請求加被。”對於資糧田觀想清晰之後，獻上供養，祈請十方三寶的加持。
　　 “願滅除不敬善知識等一切顛倒心，速疾生起恭敬善知識等正清淨心，摧伏一切內外障難，須以猛利欲樂多次祈求焉。”我們祈求的加持有三方面：一是滅除不敬善知識等一切顛倒心，二是迅速生起恭敬善知識的清淨心，三是摧伏一切內外障難，是名“三事求加”。我們要以殷重心勵力祈求，就像走投無路的絕症患者祈求良醫那樣，身心系於一念，別無他求，才能得到佛菩薩的加持。因為這種加持是由心的相應所感得，如果沒有猛利祈求的願望，是無法和佛菩薩感應道交的。
　　 以上所說的六加行，是幫助我們集資淨障的途徑，修習任何法門都可以此為前行。灑掃環境，可使我們身心清淨；陳設供養，可使我們心懷敬意；皈依發心和觀想資糧田，可使我們明確修行方向。此外，還要依七支供集資淨障，祈求諸佛菩薩加持，為修習正行奠定良好的基礎。

二、正行修法

　　 加行之後，將進入正行的修習，從總說和別說兩部分加以說明。

　　1．總說修法

　　 所謂修道者，即於善所緣，如欲而能令心安住之謂也。若于所緣隨意修習，依自己所想之數目與次第而修者，從初即養成任意之習慣，將至一世之善行無成，反成有過。故最初無論修習何種所緣，應決定其數目次第。此後應起猛利堅固之心，以自克服，務令如其所預定而修。於此定課不得輕易增減，隨時變易，須具足正念正知而修習之。

　　正行，即主修法門。在《道次第》中，正行部分主要有依止法、念死無常、念三惡道苦、皈依、深信業果、發出離心、發菩提心、止觀等，其中的每一個專案都是觀修的內容。
　　 “所謂修道者，即於善所緣，如欲而能令心安住之謂也。”所謂修道，就是將心從不善的所緣中調整出來，令之安住於善的所緣中，通過不斷調整練習，達到熟悉安住的效果。
　　 “若于所緣隨意修習，依自己所想之數目與次第而修者，從初即養成任意之習慣，將至一世之善行無成，反成有過。”安住於善所緣之後，就應次第而修。如果對所修內容沒有固定安排，而是隨心所欲，按自己決定的數目和先後秩序進行，從開始就養成任意為之的習慣，將終身難以成就，甚至會使這種錯誤習慣固定下來，成為障礙修道的過失。
　　 “故最初無論修習何種所緣，應決定其數目次第。”所以在修道之初，無論修習何種所緣，皆應確定數目（修幾座）及次第（先後順序）。因為修行就是正確習慣的養成，這就需要按照一定程式進行。以依止法為例，《道次第》規定每天應修四座，我們就要以此作為常課，並按論中所說持之以恆地觀修，才能形成穩定的正念力量。否則，時而修念死無常，時而觀三惡道苦，就無法達到所修效果。就像一壺水，剛燒得有幾分溫熱，又換成另一壺，剛有的幾分溫熱又冷卻了，怎麼可能將水燒開？所以，在修行的數目和次第上必須確定，尤其是對初學者，更要養成這一良好習慣。
　　 “此後應起猛利堅固之心，以自克服，務令如其所預定而修。於此定課不得輕易增減，隨時變易，須具足正念正知而修習之。”形成定課後，就要以勇猛精進之心克服障礙，務必按照事先規定的功課修習。對於這些定課，不能隨意增加或減少，也不能隨意改變，必須具足正知正念而修。良好習慣是修行成就的保證，不能今天心血來潮修五六座，明天又找個藉口一座不修，這是很多人都會出現的問題，必須特別加以注意。
　　 任何一種觀修，都是通過思惟善所緣境幫助我們獲得正念。對常人來說，一旦遭遇違緣，煩惱便隨之而來。而對一個訓練有素的修行人，無論面對什麼境界，都有能力保有正念。其實，止觀並不神秘，世間很多事都需要止和觀的參與。比如體育訓練，既要將動作調整到位，又要不斷練習使之純熟。其中，調整式的訓練就相當於觀，而熟悉式的訓練就相當於止。《道次第》的修行也是同樣，比如修依止法——修觀（觀察修）時，通過思惟善知識功德生起恭敬心；修止（安住修）時，則令心安住於恭敬中。如果凡夫心現起，就要再觀察，再思惟，直到恭敬心再次生起。在反復不斷的訓練中，這一心行就能逐步穩定並保持良好狀態，最終任運自如。

　　2．修習依止法

　　 先修依止之勝利，及不依止之過患。
　　 次，多起防護，絕不放任，令有尋求師過之心。盡我自己所知師之戒定慧等德，數數思惟，乃至淨信未生以來，恒修習之。此後又念於己已作、當作種種利益之恩德，如前所引經說，乃至心中恭敬未生起之間而修習之。

　　本論略示修法部分，主要是以依止法的修習為例。
　　 “先修依止之勝利，及不依止之過患。”首先，是修習依止的殊勝利益及不依止的過患。其中，依止的利益有八種：一、能得佛位；二、諸佛歡喜；三、一切魔眷不能為害；四、煩惱與惡業自然遮止；五、善緣增長；六、世世不離善知識；七、不墮三惡趣；八、暫時與究竟安樂如願而得。而不依止和不如法依止的過患也有八種：一、輕師即等於輕佛；二、亂師意而使生嗔恨，如其所亂一刹那，即摧毀一劫善根，得一劫地獄苦；三、不如法依止師者，即修密法殊勝方便，亦不能得悉地；四、不如法依止師，雖依密相續勤習經教，等修地獄因；五、不如法依止，對於功德未生者不生，已生者速滅；六、生病痛不樂意事，常相纏擾；七、後世常流轉於無邊惡趣；八、生生世世與善知識睽違，不能值遇。時時思惟如法依止及不依止的利弊，才能自覺修習依止法，而不是當做一項任務來完成。
　　 “次，多起防護，絕不放任，令有尋求師過之心。”其次，對凡夫心嚴加防護，絕不容許絲毫放任，以免對師長生起尋過之心。凡夫總是慣於尋求他人過失，也慣於對得到的一切不加珍惜。對於這兩種心行，我們要嚴加防範，因為這將損減功德法財，正如《永嘉證道歌》所言：“損法財、滅功德，莫不由斯心意識。”
　　 “盡我自己所知師之戒定慧等德，數數思惟，乃至淨信未生以來，恒修習之。”對於自己所瞭解的，師長的戒定慧等功德，必須反復思惟。在沒有真正生起淨信之前，持久不斷地加以修習。即使我們目前尚未對師長生起尋過之心，但如果恭敬心不曾圓滿，今後也隨時可能犯錯。防患於未然的方法，便是“淨信為本、念恩生敬”。關於這兩點，已生恭敬心者也不能忽視。因為任何心念都是緣起的，沒有徹底鞏固之前，還須通過觀修和實踐不斷滋養。
　　 “此後又念於己已作、當作種種利益之恩德，如前所引經說，乃至心中恭敬未生起之間而修習之。”其後，還要思惟師長對於自己的恩德，包括目前已作的利益，和未來將作的利益，正如之前所引《十法經》、《華嚴經》等經文所說的那樣，在恭敬心不曾真正生起之前，應當以念恩心時時思惟，時時修習。
　　 對於多數學佛者來說，往往既有恭敬心，也有不恭敬心。那麼，恭敬心生起後，不恭敬的心理是否會立刻消失呢？其實種子還是在的，只不過變弱了，暫時不起活動而已，但這一潛藏力量很難在短時間內徹底斷除。依止法所要做的，正是令恭敬心不斷強大，逐漸削弱乃至完全取代不恭敬心，這就需要持之以恆地修習。

三、結行修法

　　 所積諸善，由《普賢行願》或以《淨願七十頌》等，于現在究竟諸所應希願處，以猛利欲樂而回向之。
　　 如是，每日上午、下午、初夜、後夜四次修習。初修之時，如其太久，易為沉掉所擾。若于此串習，將來糾正甚難，故須時間短少，次數增多，稍留餘趣，俾引起下次欲修之心。否則將一見座位便生厭嘔，必待修習稍熟，乃可漸次延增。於一切所緣，務令不急不緩，離過而修，則障難鮮少，疲勞昏沉等皆能息滅也。

　　結行，就是修行結束時的回向。無論修加行還是正行，下座前都要將修法功德回施眾生，同證菩提。回向可以幫助我們將所修功德固定下來，並指向特定目標。就像電腦處理檔後進行保存那樣，否則就會丟失。當然，回向的功能不僅在於保存，以廣大願力進行回向，更可使所修功德增長廣大，就像把一個檔同時拷貝為千萬份、億萬份，乃至無限。
　　 “所積諸善，由《普賢行願》或以《淨願七十頌》等，于現在究竟諸所應希願處，以猛利欲樂而回向之。”《淨願七十頌》，是藏傳佛教關於回向的重要經論。對於我們所修的一切善法，下座前，應該依照《普賢行願》或《淨願七十頌》等經論所說的那樣，將現前乃至究竟所希求的種種利益，以勇猛懇切的發心回向法界一切眾生。我們的願力有多大，回向的力量就有多大。如果只是輕飄飄地念過，甚至自己都不懂得念了什麼，回向是不會生效的。除了《普賢行願》或《淨願七十頌》外，常用的回向文還有“願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道”和“願諸眾生常住安樂，無諸病苦，善法堅實成就”等。對於修習依止法來說，則可回向一切有情生生世世得遇善知識。
　　 “如是，每日上午、下午、初夜、後夜四次修習。”依止法，每天應修四次，分別在上午、下午、初夜、後夜。其中，初夜是十八點至二十二點，後夜是二點至六點，這是印度人對時間的區分。
　　 “初修之時，如其太久，易為沉掉所擾。”開始打坐觀修時，如果每一座時間太長，很容易被昏沉或掉舉所干擾。昏沉，就是其心昏昧，精神不振。有些人可以坐上兩三個小時，卻是在那裡打瞌睡。掉舉，就是其心躁動，搖擺不定，以攀緣心追逐境界。這也和現代人的生活節奏過於緊張有關，很多人都像在高速運轉中無法停歇的機器，習慣忙個不停。即使下了班，還要用各種娛樂將時間填滿。甚至睡覺後仍在東想西想，輾轉反側。久而久之，心就會失去靜下來的功能，就像失靈的開關那樣，毫無自主能力。這兩種是禪修中最容易出現的問題。
　　 “若于此串習，將來糾正甚難。”一旦在座上養成昏沉或掉舉等不良習慣，將來糾正起來會特別困難。其實，打坐並不在於時間長短，關鍵是保質保量。就像做實驗那樣，全力以赴將每個步驟做得精確。能按禪修規範坐十分鐘，把身體姿勢和用心習慣都調整好，才可以延長時間。否則，盲修瞎練，先入為主，很容易將一些錯誤習慣固定下來。
　　 “故須時間短少，次數增多，稍留餘趣，俾引起下次欲修之心。否則將一見座位便生厭嘔，必待修習稍熟，乃可漸次延增。”所以，修習應該時間短、次數多，這樣就能留有餘地，引發下次上座修習的興趣。否則，很可能一見座位就生起厭倦之心，避之惟恐不及。必須在修行較為純熟之後，才能逐漸延長時間。也就是說，我們每次禪修時，儘量按計劃安排的時間下座，切莫坐到疲憊不堪才結束。那樣幾次以後，可能就再也不想坐了。如果每次坐得興趣盎然，才能長久保持修行動力。
　　 “於一切所緣，務令不急不緩，離過而修，則障難鮮少，疲勞昏沉等皆能息滅也。”急，是對所緣過分著意，容易造成緊張和疲勞，不易持久。緩，則是觀修中用力不足，心無法專注。對於觀修的一切所緣境，應該不急不緩。遠離過急和過緩兩種過失，修道障礙將大大減少，同時也能斷除疲勞、昏沉等過失。
　　 修習止觀，就是通過觀察修的調整和安住修的安住來熟悉這一心行狀態。在觀修所緣尚未清晰時，應該多多用心。一旦調整到位，就不必太過用力，安住即可。如果調整過度，反而不易得定。初修時，安住時間可能很短，待所緣模糊之後，就要再次以觀察修調整。這個過程雖不玄妙，但其中很多細節需要精確。何時用心，用到什麼程度，都要恰如其分。具體問題，必須由具有止觀經驗的師長進行指導。

四、未修中間

　　 未修中間，指兩次修習的間隔。雖說是“未修”，但在此期間並非不必修行，而是以另一種方式修行。換言之，是座下的修行，生活中的修行。
　　 在我們的觀念中，修行通常是指禪修、念佛等特定形式。但座上時間畢竟有限，更多時間還是在座下。如果把座上和座下打成兩截，真正可以修行的時間就少得可憐了。常聽很多人說：雖然每天都在打坐、念佛，但上座後覺得很難靜下來。之所以會這樣，正是由於平時沒有良好的用心習慣。因為思惟是相續的，有慣性的，平時特別在意的事，在座上構成的干擾也最大。當情緒被某些事調動起來，即使上座後，心也是難以收回的，所謂樹欲靜而風不止。所以，生活中也要保有正知正念，這將直接關係到我們在座上的觀修效果。戒律的作用，正是幫助我們建立如法的生活，這也是心能夠長時間安住於善所緣的前提。

　　禮拜、經行、念誦等等，雖有多門，其主要者，若僅于正修時精進，未修間則于其所修法不住念知，多諸散亂者，則生效甚微。
　　 故雖未修之際，亦應讀誦、觀覽關於此類之教法，並數數憶念之，廣修助道順緣，勤懺障道罪垢。且于一切之根本，即本所受之戒，宜善護持。
　　 複應于止觀易生之四因，善修習之。

　　首先，總的說明未修中間應當如何調心。很多人之所以修行不得力，主要就是因為平日不能善用其心。心念像流水一般，不會上座後就立即切斷，自動改道。這種“截斷眾流”的功夫，一般人並不具備，這就必須依靠平時的守護。在座上修什麼，也要將這一用心帶到座下。
　　 “禮拜、經行、念誦等等，雖有多門，其主要者，若僅于正修時精進，未修間則于其所修法不住念知，多諸散亂者，則生效甚微。”不住念知，即不住於正知正念。修行法門雖有很多，如禮拜、經行、念誦等，但如果只是在正式上座修行時精進用功，平時卻不能安住在與所修法門相應的正知正念中，妄想紛飛，散漫放逸，那麼修行必然收效甚微。
　　 “故雖未修之際，亦應讀誦、觀覽關於此類之教法。”因此，雖然不是正式修法的時間，也應念誦或閱讀與此相關的經論。比如修依止法，應該反復念誦《事師法五十頌》等相關典籍，反復思惟其中深義，從而對依止功德和不依止過患獲得定解，成為確定無疑的認識和想法，而不僅僅是停留於概念性的瞭解中。很多佛子都知道因果、無常等教法，但這些認知對我們的人生有多少影響？是這些教法沒有力量嗎？根本原因，就是我們對因果和無常沒有形成堅定不移的定解。似乎這些教理只是用來說的，只是一種抽象的、用來解釋世間現象的理論，是現實生活之外的概念。
　　 “並數數憶念之，廣修助道順緣，勤懺障道罪垢。且于一切之根本，即本所受之戒，宜善護持。”獲得定解後，還應當時時憶念，使這些觀念深深紮根于心田。同時，廣泛修習並創造有利修行的順緣，精勤懺悔障礙道業的罪業。對於一切修行的根本，也就是我們所受持的戒律，更須勤加守護。戒是無上菩提之本，也是正順解脫之本，是修習任何法門都繞不開的基礎。否則，很容易偏離方向。
　　 “複應于止觀易生之四因，善修習之。”所以，應該對有助於止觀生起的四種助緣善加修習，分別是守護根門、正知而行、於食知量、悎寤瑜伽，相關內容在《瑜伽師地論》中有詳細介紹。

　　1．守護根門

　　 謂依於根塵生六識已，再於識所了別之悅意六境及不悅意六境生貪嗔時，當好自防護，莫令生起。

　　第一，守護六根門頭。六根分別為眼、耳、鼻、舌、身、意，是我們接受外部資訊的六個視窗。眼睛接受顏色的資訊，耳朵接受聲音的資訊，鼻子接受氣味的資訊，舌頭接受味道的資訊，身體接受感覺的資訊，意識接受諸法的資訊。佛教認為，世間萬相皆可統攝為法，包括我們看到、聽到、可以言說和無法言說的一切。前五識所緣為現量，而意識所緣境界最為廣泛，稱為法塵，在認識作用上有現量、比量和非量三種。
　　 “謂依於根塵生六識已。”當六根接觸六塵（色聲香味觸法）時，會生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識。當然，這只是簡單的說法。按唯識觀點，每個識的生起，根和塵只是其中的重要條件，還須其他因素的共同成就。如眼識的生起要有光線、距離等九個條件，所謂“眼識九緣生”。
　　 “再於識所了別之悅意六境及不悅意六境生貪嗔時，當好自防護，莫令生起。”在識所緣的境界中，既有我們喜歡的六種境界，也有我們不喜歡的六種境界。面對悅意和不悅意兩類境界，內心會產生不同反應，對悅意之境起貪，對不悅意之境起嗔。守護根門所做的，是在這個關頭保持正念，保持覺照，不使貪嗔之心生起。
　　 對於初學者來說，沒有相應定力，還是應該以遠離為上。出家眾應選擇清淨叢林修行，在家眾則應選擇正命而如法的生活。否則，時常接觸不良境界後，難免把持不住。當然遠離並非究竟解決之道，具備定力後，還是應該以觀照力來面對，這樣才能真正不被境界所轉。

　　2．正知而行

　　 如《入行論》雲：“身心于時時，應數數觀察，專務於此者，即護正知相。”此謂身等於彼彼事轉時，須依正所了知之應作不應作而行。

　　第二，正知而行。
　　 “如《入行論》雲：身心于時時，應數數觀察，專務於此者，即護正知相。”正如《入行論》所說的那樣：對於我們的身口意三業，應當時刻保持智慧的觀照，能夠專心於此的人，就是在護持正知正念。
　　 “此謂身等於彼彼事轉時，須依正所了知之應作不應作而行。”這就是說，當身、口、意三業面對相應境界時，應當依正念明確了知，什麼是應該做的，什麼是不應該做的。每天，我們都要說很多話，做很多事，但往往是隨著念頭或所緣境跑來跑去。某個念頭現起，立刻隨之而去，並落入相關情緒，卻很少反省這個念頭如法與否，這個行為正當與否。
　　 正知而行，就是提醒我們以智慧觀察每個起心動念和所作所為。對於自己的思想和行為，時時都能了了分明，而不是被念頭驅趕著忙來忙去，卻不知自己忙些什麼。一旦正知正念力量生起，情緒對我們的影響就越來越小了。

　　3．於食知量

　　 改正過多過少違量而食之串習，總以無礙修善為度。又修於食愛著之過患，以無染心及為饒益施者，並念身中諸蟲，現以食物攝受，俾未來世亦得以法攝而化之。又念，為作一切有情義利而受其食。
　　 《親友書》雲：“受餐如服藥，知量去貪嗔，非為肥驕傲，但欲任持身。”

　　第三，是關於飲食的修行。飲食是滋養色身的重要手段，經雲：“一切眾生，皆依食住。”有情生命需要食物來維繫，包括段食、觸食、思食、識食四種。段食，即分段而食，是我們平常受用的飲食。觸食，即身體對環境的感受，那些惡劣環境也是會影響身心健康的。思食，即意志，是我們生活在世間的動力。有些人臨命終時，因為心願未了，往往能支持很長時間。而在生命延續過程中，“我想活著”這一念頭則會牽引我們不斷投生。識食，生命延續需要有識的執持，一旦識離開後，身體就成為沒有知覺的屍體了。本論的“於食知量”主要是指斷食。那麼，我們怎樣才能使吃飯成為修行呢？
　　 “改正過多過少違量而食之串習，總以無礙修善為度。”對於日常飲食，我們要改正吃得過多或過少的習慣。究竟應該吃多少，可根據自身實際情況決定，總之，應該以不妨礙修行為標準。不少人遇到好吃的，就會暴飲暴食，結果不僅消化不良，還會引發昏沉，影響修行。當然吃得太少也不行，因為色身也是需要食物滋養的。
　　 “又修於食愛著之過患。”此外，還應觀修貪著食物的種種過患。一是金錢的過患，為滿足口腹之欲而大量消費，就必須為此辛苦工作。一是色身的過患，過量飲食會給消化系統造成極大負擔，有損健康。其實，再精美的食物，只要嚼了吐出來，就成了人人避之惟恐不及的垃圾，實在沒什麼可貪著的。吃肉，更等於在分食動物屍體。豐子愷曾經有過一幅題為“開棺”的漫畫，畫中就是一把刀在打開肉罐頭。我們覺得肉罐頭是食物，可仔細想想，不就是裝屍體的棺材嗎？
　　 “以無染心及為饒益施者，並念身中諸蟲，現以食物攝受，俾未來世亦得以法攝而化之。”我們應該以利益佈施者的清淨發心而受用食物，並想到那些生活在我們體內的寄生蟲，觀想自己正以食物攝受他們，由此結下善緣，未來能以佛法攝受並度化他們。經雲：“色身為蟲聚”，只有我們受用食物，它們才能因此受食並存活。
　　 “又念，為作一切有情義利而受其食。”我們還應該觀想，受食不只是為了自己，也是為了借假修真，以這個色身完成修行大業，最終利益一切眾生。這樣吃飯，就是在修行了。
　　 “《親友書》雲：受餐如服藥，知量去貪嗔，非為肥驕傲，但欲任持身。”《親友書》說：吃飯應該像吃藥那樣，按一定的量服用，遠離貪嗔之心。因為吃飯並不是為了長養我執，而是為了使色身正常運轉，擔負修道使命。一般來說，我們對吃藥是不會貪著的，但為了健康也是不會拒絕的。如果能以這樣的心態吃飯，就能有效去除對食物的貪嗔之心。
　　 可見，吃飯能否成為修行，關鍵就在於對待飲食的心態。叢林的齋堂又名“五觀堂”，也是要求僧眾在受供時“食存五觀”。五觀的內容是：
　　 一、計功多少，量彼來處。想著自己所吃的每一口飯，會有許多人付出辛勤勞動。我們不耕不織，卻在此安然享用，由此生起感恩之心。
　　 二、忖己德行，全缺應供。同時還要想想自己有什麼資格和德行接受他人供養？如果德行未具而受供，是有損福報的。所以我們不僅要惜福，更要培福。如果不慎將現有這點福報耗盡，修道障緣將會更多。
　　 三、防心離過，貪等為宗。用餐時應該保持觀照，不起貪嗔。這是飲食中常有的兩種狀態，合口味就拼命貪吃，不合口味就心生煩惱，這就被舌根所轉了。
　　 四、正事良藥，為療形枯。飲食不是為了長得好看，也不是為了貪著美味，而是為了治療饑渴之病。戒律中，將饑渴等身體所需稱為“故病”，即與生俱來的疾病，食物不過是療病良藥。
　　 五、為成道業，應受此食。我們吃飯，是為了修行、為了成就佛道、為了利益一切眾生。如果有這樣的發心，無論吃什麼都消受得起。否則，在寺院享受十方僧物時，自己還是要掂量掂量的。
　　 以上五種觀想都是幫助我們在吃飯時提起正念。當然，其中有一些是特別針對出家人而說。但核心有兩點，一是遠離貪著，二是端正發心，為利他而吃，這也是每個在家眾應有的認知。

　　4．悎寤瑜伽

　　 勤行悎寤瑜伽，及睡眠時應如何者，《親友書》雲：“精勤度永日，及初後夜分，眠夢猶存念，勿使命虛終。”謂晝夜永日及夜之初後二分是正修時。若修習之餘，在經行宴坐中（應以精勤）淨除五蓋，令其具義利也。睡眠者，系休息時。雖然，亦勿令其無義空過。
　　 此中身之威儀者，于中夜時右脅而臥，左腿壓右上，如獅眠伏。
　　 雲何正念？謂安住正念，于晝日中所修何種善法，隨熏習力強者而繫念之，乃至未睡之間，追隨依止。如是，雖睡還同未睡，亦能修習定等善行。惑起覺知者，依憶念之力，任起何種煩惱，即須了知而不忍受，務令伏斷。
　　 思惟起想者，先可預想至彼許時當起。

　　第四，關於睡眠時的修行。在我們的一生，睡眠佔用了相當驚人的時間。如果一天睡八小時，就會睡掉人生的三分之一。如果不能利用睡眠修行，是對生命的極大浪費。當然，這並不是要求我們從此夜不倒單，而是要把修行時的正知正念帶入睡眠，使之不要中斷。很多人可能覺得難以做到，其實，心是具有這一作用的。我們可能會有這樣的經驗，如次日有要事必須早起，如果對此高度重視並反復提醒自己，到時間便會自動醒來。再如全身心忙於某事時，夢中也會出現相關內容，所謂“日有所思，夜有所夢”。如果我們能將白天培養的正念帶入睡眠中，那麼睡覺也是修行。
　　 “勤行悎寤瑜伽，及睡眠時應如何者。”悎，同覺。寤，睡醒，又同悟。瑜伽，意為相應，最高的相應，是和空性的相應，和佛菩薩的相應。我們在睡眠中也應保持精進並與覺悟相應，那麼，睡眠時又該如何修行呢？
　　 “《親友書》雲：精勤度永日，及初後夜分，眠夢猶存念，勿使命虛終。”《親友書》說：應在精進修行中度過白天的所有時間，以及初夜（十八至二十二點）和後夜（淩晨兩點至六點）。在睡眠乃至夢中，依然要保有正念，這樣才能不使生命虛度。正如佛陀在《遺教經》所說：“無以睡眠因緣令一生空過無所得也。”
　　 “謂晝夜永日及夜之初後二分是正修時。若修習之餘，在經行宴坐中淨除五蓋，令其具義利也。”宴坐，靜坐、安坐。五蓋，指貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、懷疑這五種覆蓋心性、令善法不生的煩惱。整個白天和初夜、後夜兩個階段，都是用功辦道的時候。而正式修行的間歇，在經行或安坐時，也應避免貪欲等五種煩惱的生起，為修行營造心靈環境，這樣才能獲得佛法利益。
　　 “睡眠者，系休息時。雖然，亦勿令其無義空過。”睡眠，是緩解色身疲勞的方式，能夠令身心得到休息。雖然這樣，我們也不能令睡眠中的那些時間毫無意義地虛度。
　　 “此中身之威儀者，于中夜時右脅而臥，左腿壓右上，如獅眠伏。”身威儀，即如法的儀態。睡眠時，身體應有的如法儀態是什麼呢？在中夜休息時，應向右側臥，左腿安放在右腿上，像獅子睡覺那樣。睡眠姿勢有多種：仰臥是天人的睡相，俯臥是畜生的睡相，左臥是貪婪的睡相。而右臥則是吉祥臥，可防止妖魔侵擾，不起噩夢。
　　 “雲何正念？謂安住正念，于晝日中所修何種善法，隨熏習力強者而繫念之，乃至未睡之間，追隨依止。”什麼是正念呢？就是令心安住於正念。我們應當按照白天所修的法門，選擇其中修習得較為純熟者，以此作為睡眠時的系心之處。當我們準備睡覺而尚未入眠時，就應該憶念這一善法並安住其上。
　　 “如是，雖睡還同未睡，亦能修習定等善行。”如果能夠這樣，雖然在睡眠中，心行仍在產生作用，仍能修習禪定等各種善行。之所以選擇“熏習力強者”作為睡眠時的繫念，關鍵在於睡眠時用功難度較大。平時有十分的功夫，睡眠時只能用上一分。如果沒有平日的積累，睡眠時是不太可能繼續用功的。
　　 “惑起覺知者，依憶念之力，任起何種煩惱，即須了知而不忍受，務令伏斷。”當煩惱現起時，應該依正知來保持覺察。無論現起什麼煩惱，都要有清晰的覺知，而不只是被動地接受。進而，還要以覺照力照破並斷除煩惱。凡夫因為缺乏觀照，煩惱現起時往往一頭栽入其中，不能自拔。如果具有“惑起覺知”的能力，煩惱的影響就會隨之減弱。
　　 “思惟起想者，先可預想至彼許時當起。”睡下時，應當提醒自己明天幾點起床，到時就自覺起身。如果沒有這一提醒，很可能一覺睡去，就睡到日上三竿，浪費大好時光。
　　 如果能將守護根門、正知而行、於食知量、悎寤瑜伽四項行持運用到生活中，根境相對時看住六根，行住坐臥中保有正知，同時在飲食和睡眠時安住於法，那麼，我們就無時不在修行了。用心純熟之後，座上座下便能打成一片。座上修行無非是止和觀，無非是培養正知正念。這樣的訓練，座下同樣可以進行。兩相呼應，修行才容易真正契入。否則，每天花一些時間禪修，其他時間卻在貪嗔癡中，等於以一小時培養的正念來對抗十多小時培養的妄念，成功的希望自然渺茫。修行不是一項獨立工作，而是貫穿於我們的整個人生，是不可分割的整體，這就需要使生活成為修行，或是為座上的修行服務。

　　如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，餘之加行、正行、完結及座隙等中當如何作者，自此段起乃至修觀，勿論修習何種所緣行相，於一切處皆應加入焉。

　　這一段是告訴我們，以上所介紹的“略示修法”不僅是為依止法安立的，也可適用於其他一切法門的修行。事實上，世間任何事業的成就都離不開加行、正行、結行這些步驟。西園寺籌備三寶樓工程期間，為做好調研工作，前後花了數年時間考查相關建築，又請了數批工程師進行設計，幾易其稿，這些屬於加行部分。正式動工又花了兩年時間，這一過程就是正行。最後則要舉行落成典禮，為結行。可見這一套路既有很強的實用性，也有廣泛的適應面。
　　 “如上所言之一切修法，唯除正行中之少分不共者外，餘之加行、正行、完結及座隙等中當如何作者，自此段起乃至修觀，勿論修習何種所緣行相，於一切處皆應加入焉。”座隙，未修中間。此段，這裡指依止法。以上所介紹的一切修法，除正行部分略有不同外，其餘部分，比如在加行、正行、結行及未修中間時應該如何修習，從此處所說的依止法開始，直到修習止觀，不論修行所緣境是什麼，都應該在修習過程中加入這一套路。也就是從加行進入正修和結行，同時保持如法的生活狀態，為修行營造心靈環境。
　　 “略示修法”的套路不僅適用於《道次第》，也適用於其他一切法門的修學。因為任何一種教理都要落實於止觀，才能在我們的心行上產生作用。如果所學不能落實於止觀，轉化成為正念，就只是理論而已，面對煩惱時是沒有什麼力量的。不少學者把佛法當做學問研究，說起來雖也頭頭是道，做起來卻往往一無是處。根本原因，正是所學未能成為心行力量。

、破斥二種妄見

　　 《莊嚴經論》雲：“初依聞起如理思，從如理思淨慧生。”言從于所聞諸義如理作意中，而生顯現通達真實諦理之修所成慧也。
　　 《現觀莊嚴論》雲：“隨順抉擇分，于見道修道，數數而思惟，現及比修道。”此言大乘聖者所修道，有數數思惟，現量比知也。
　　 《集菩薩學論》雲：“如是身及受用福德常無間斷，於舍護淨長，如其所應，均應常修。”此言身及受用、善根三者，於一一中，須修舍護淨長四法。所言修中，有以分別慧觀察而修觀，及以不分別專一安住而修止之二種也。
　　 若爾，何道為修觀，何道為修止耶？
　　 曰：如對善知識修信心，及暇滿大義難得、念死無常、業果、流轉過患、發菩提心等，皆須修觀。蓋於此等段落，各須一殷重無間、能轉素常思想之心。彼若無者，則此等之反面，如不敬等，無能滅故。於此不敬等心生起時，若數數分別觀察而修，則能自作主宰。
　　 譬之於貪境、增益可愛之相而多所修習，當起猛利貪著。若於怨敵多思其不可愛相，亦能生起猛利嗔恚。以是之故，修習此類道時，于諸境相，若顯不顯，心須執持殷重無間之觀察而修也。倘心不能攝住於一所緣，為令如欲堪能安住之寂止時，若數數觀察，則心不能住，故於是處則須修止也。
　　 或不瞭解如是道理，謂黠慧者唯當觀修，諸姑薩黎應唯止修，此說非也。彼二種人，一一皆須雙修止觀。雖屬黠慧，亦須修止。縱是姑薩黎，亦須于善知識修猛利信等故。
　　 又有誤認以分別慧數數觀察，唯當限於聞思之時，若求修慧則不應爾，此執非理。彼以為一切分別皆是執相，為成佛之障礙。是於非理作意之執實分別與如理作意之正分別二種，未能辨別之過也。亦莫執謂此教授中，須修心於一所緣如欲能住之無分別三摩地，於前若多觀修，將為三摩地生起之礙。
　　 譬如善冶金銀之黠慧煆師，將金銀數數於火燒之，於水洗之，令彼垢穢悉淨，最極調柔隨順，次乃能制耳環等飾具，如欲可成。如於昔之煩惱、隨惑及惡行等，以修習黑業果及世間過患時所說，由分別慧數數觀察彼之過患，令周遍熱惱，作意厭離，如金在火，燒彼諸垢。又于善知識之功德及暇滿大義、三寶功德，並白業果、菩提心之勝利等，以分別慧數數觀察，則能令心潤澤，引生信敬。如金在水洗，于諸白品，令意趣向愛樂也。
　　 如是成已，隨欲修止修觀，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修觀，實為修無分別三摩地之勝方便，聖者無著亦如是說。
　　 複次，能使心於所緣堅固安住之主要違緣者，即是沉掉二種心所。若有猛利無間念三寶等功德之心，則易斷昏沉，以彼之對治，蓋見功德則心生歡喜而高舉。又若有猛利無間念死無常及苦等過患之心，則易斷掉舉，以掉為貪一分所攝之散亂心，彼之對冶，即多種經中所贊之厭離心是。

　　這一段，是關於修行的兩種錯誤觀點。修行有如戰鬥，必須知道敵人是誰，藏身何處，否則是無法進行對治的。“略示修法”的核心內容為止觀。止，為安住修，其特性為無分別；觀，為觀察修，其特性為分別思惟。止觀二者，在調心中具有相輔相成的作用。但不少學佛者往往只知其一，以為無分別才是修行。本論專門引用《莊嚴經論》、《現觀莊嚴論》、《集菩薩學論》等對這一問題作了探討，認為片面強調止而忽略觀，或片面重視觀而淡化止，在修行上都是不完整的。本論所破除的妄見，正是針對這兩種錯誤觀點而言。
　　 “《莊嚴經論》雲：初依聞起如理思，從如理思淨慧生。”首先，引《莊嚴經論》說明聞思修三者的關係。我們在修行之初，是由聽聞正法而如理思惟，進一步，則是從如理思惟中引發智慧。這一次第非常重要。我們聽聞了無常教法，就要以這一觀念觀察世間，從現實的無常顯現中獲得勝解。如果聞而不思，道理就只是道理而已。唯有將無常觀落實於心行，才能擺脫常見，斷除執著。
　　 “言從于所聞諸義如理作意中，而生顯現通達真實諦理之修所成慧也。”言，指《莊嚴經論》所說。這也就是說，對於我們所聽聞的經教和法義如理思惟，才能引發通達真理的修所成慧。智慧有聞慧、思慧、修慧之別，其中，修慧就是由修習而成的無漏聖慧。
　　 “《現觀莊嚴論》雲：隨順抉擇分，于見道修道，數數而思惟，現及比修道。”抉擇分，即見道。唯識體系的修行，分資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位元五個步驟。其中，順抉擇分為見道之因，見道即現證空性，修道指見道後不斷作空性觀修，消融煩惱習氣。此處又引《現觀莊嚴論》說明：從順抉擇分的加行位，到見道、修道的成就，都離不開正思惟的作用。不論善行的建立還是空性的通達，都要通過比量的正思惟及現量的現觀來成就。
　　 “此言大乘聖者所修道，有數數思惟，現量比知也。”這就告訴我們，大乘聖者的修行，離不開正確的思惟，離不開現量（不分別的安住）和比量（思惟、觀察修）。唯識修行有四種尋思，以此獲得四如實智。我們雖想認識宇宙真理，但現有認識和真理相距懸殊，無法證得空性。這就需要運用唯識、中觀的正見對世界重新思考，在思考中不斷調整觀念，使認識逐步符合真理。
　　 “《集菩薩學論》云：如是身及受用福德常無間斷，於舍護淨長，如其所應，均應常修。”受用，指我們使用的財物和衣食。福德，指善根福德因緣。舍，指捨棄財物，修習佈施；護，即護持修道順緣；淨，即淨化並改變逆緣；長，對所修一切，以回向使之增長。《集菩薩學論》說：在修行中，我們要讓身、受用、福德常無間斷地修習舍、護、淨、長四法。根據對應的內容，時時不忘修習。
　　 “此言身及受用、善根三者，於一一中，須修舍護淨長四法。”這是對《集菩薩學論》之說加以解釋，身、受用、善根三者，每一方面都要修習舍、護、淨、長四法，使違緣遠去，順緣具足。
　　 “所言修中，有以分別慧觀察而修觀，及以不分別專一安住而修止之二種也。”修行大體有兩種：一是觀察修，也就是“分別慧觀察而修觀”；一是安住修，即“不分別專一安住而修止”。觀的特點，是分別和觀察；止的特點，是安住而不分別。不僅本論修行是以止觀為核心，整個佛法的修行，都不外乎修止和修觀。
　　 “若爾，何道為修觀，何道為修止耶？曰：如對善知識修信心，及暇滿大義難得、念死無常、業果、流轉過患、發菩提心等，皆須修觀。”在瞭解觀察修和安住修的不同特點之後，宗大師接著告訴我們：那麼，哪些內容需要通過觀察修完成？哪些內容需要通過安住修完成呢？答案是：強化對善知識信心、認識暇滿人身的重大意義、念死無常、深信因果、思惟輪回過患、發菩提心等，都需要通過觀察修來完成。
　　 “蓋於此等段落，各須一殷重無間、能轉素常思想之心。彼若無者，則此等之反面，如不敬等，無能滅故。”對於以上幾個方面，必須不間斷地以殷重心進行思惟，這樣才能轉化原有的觀念和心態。如果不經過觀修，那麼以上所說對善知識修信心、念死無常等正念將無法建立，而與之相反的固有心行，如不敬師長等，也不可能被滅除。
　　 “於此不敬等心生起時，若數數分別觀察而修，則能自作主宰。”此處，宗大師又根據凡夫的心行習慣，給我們舉出了反面例子。當不敬善知識等心態生起時，如果以染汙心不斷觀察，必然能找到善知識的許多“缺點”，這樣想下去的話，就會被不恭敬的心態所主宰，認為對方一無是處，根本不值得依止。
　　 “譬之於貪境、增益可愛之相而多所修習，當起猛利貪著。若於怨敵多思其不可愛相，亦能生起猛利嗔恚。”比如對我們喜愛的境界，如果不斷憶念其可愛之處，越想越覺得可愛，貪著就會隨之增長。反之，對於仇敵或不喜歡的人，時常思惟對方的壞處，同樣會生起猛利嗔心。因為每種心行都是緣起的，是可以培養的。
　　 “以是之故，修習此類道時，于諸境相，若顯不顯，心須執持殷重無間之觀察而修也。”因為這樣，依本論建立的次第修習，對於這些所緣境，不論是否顯現，都要不間斷地認真觀修。這樣才能轉變心行，改變固有串習。學佛不是為了繼續做凡夫，否則根本就不必修，因為我們已是非常合格的凡夫。所以，我們首先要擺脫的就是凡夫心，這也是修行的難度所在。就像在深深的陷阱往上爬，需要奮力攀登，稍有不慎就會落回原地。
　　 “倘心不能攝住於一所緣，為令如欲堪能安住之寂止時，若數數觀察，則心不能住，故於是處則須修止也。”如果心不能安住於所緣，為了讓它安住，就必須修止。如果心總在分別思惟，反而不利於安住。因此，在觀察修的過程中，將心調整到位時就應該修止，使心安住於正念。
　　 “或不瞭解如是道理，謂黠慧者唯當觀修，諸姑薩黎應唯止修，此說非也。”黠慧者，聰慧者。姑薩黎，指專習禪定的苦修者。有些人不瞭解止和觀的修行原理，不清楚兩者的相互作用，就會產生這樣的錯誤觀念：以為那些聰明多慧者才應該修觀，而那些專習禪定的苦修者只要修止便足夠了。這種觀點顯然是不對的。
　　 “彼二種人，一一皆須雙修止觀。雖屬黠慧，亦須修止。縱是姑薩黎，亦須于善知識修猛利信等故。”這兩種人，無論哪一類都該止觀雙修。雖然聰明多慧，亦須修止，否則就無法將正見轉變為強大的正念，流於空談。而那些專修苦行者，也應該對善知識生起猛利信心，在善知識的指導下，依正見、正思惟調整心行。如果沒有觀，就無法從迷亂中走出來，獲得正念；沒有止，就無法長時間安住於正念。
　　 “又有誤認以分別慧數數觀察，唯當限於聞思之時，若求修慧則不應爾，此執非理。”又有些人以為，以分別慧反復觀察，僅限於聞思階段。一旦進入實修階段，就不必那麼做了。這種觀點也是不正確的。
　　 “彼以為一切分別皆是執相，為成佛之障礙。是於非理作意之執實分別與如理作意之正分別二種，未能辯別之過也。”執此觀點者認為，一切分別都是屬於著相，是成佛的障礙。這是對於非理作意的錯誤分別和如理作意的正確分別這兩種情況不能分辨所造成的過失。因為如理作意是調整心行的重要手段，如果將這類分別當做著相，就是將兩者混為一談了。在八正道中，第二項就是正思惟。《大毗婆沙論》也告訴我們，修行應該“親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行”。可見，正思惟是修道必不可少的重要環節。
　　 “亦莫執謂此教授中，須修心於一所緣如欲能住之無分別三摩地，於前若多觀修，將為三摩地生起之礙。”三摩地，遠離昏沉掉舉，專注一境。宗大師接著告誡我們：也不要認為，在《道次第》的教授中，須成就安住於善所緣的無分別三摩地，如果對觀察修多加修習，將會成為三摩地生起的障礙。事實上，通過觀察修獲得正念，正是安住修的前提。當心安住於正念後，還繼續不斷地觀察，才會成為止的障礙。如果認為開始就不要觀修，就誤入歧途了。
　　 “譬如善冶金銀之黠慧煆師，將金銀數數於火燒之，於水洗之，令彼垢穢悉淨，最極調柔隨順，次乃能制耳環等飾具，如欲可成。”接著，宗大師又以藝人鍛造金銀的例子說明調心之道。就像那些善於冶煉金銀的匠人，他們在冶煉過程中，先是用火反復鍛燒金銀，然後再以水清洗，這樣才能將金銀上的雜質全部去除，使其變得極為調柔。這樣才能製成耳環等飾物，想要做成什麼形狀，就能做成什麼形狀。凡夫心往往野馬般桀傲不馴，剛強難調，這就需要以種種方便進行調伏。
　　 “如於昔之煩惱、隨惑及惡行等，以修習黑業果及世間過患時所說，由分別慧數數觀察彼之過患，令周遍熱惱，作意厭離，如金在火，燒彼諸垢。”煩惱，指貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等根本煩惱。隨惑，指二十種隨煩惱，依根本煩惱建立。對於往昔因根本煩惱及隨煩惱造作的種種惡行，根據本論講述十不善業和世間過患時所說的內容，以分別慧反復觀察惑業給生命帶來的過患，對此深深悔過，生起極大厭離之心。就像匠人將金銀置於火中冶煉那樣，將其中雜質統統去除。
　　 “又於善知識之功德及暇滿大義、三寶功德，並白業果、菩提心之勝利等，以分別慧數數觀察，則能令心潤澤，引生信敬。如金在水洗，于諸白品，令意趣向愛樂也。”其次，對善知識的功德、暇滿人身的重大意義、三寶功德和善業、菩提心等殊勝利益，同樣應以分別慧不斷思惟，使內心得到法義的滋潤，引發信心和敬仰。就像將金子在水中清洗一樣，對於這些善法和善法產生的功德生起歡喜，心嚮往之。
　　 “如是成已，隨欲修止修觀，但稍作意，不假多功，即可成就。如是修觀，實為修無分別三摩地之勝方便，聖者無著亦如是說。”有了這樣的心行基礎，再來修習止觀，稍加用功，不必費太大力氣，便能獲得成就。按照這一方式修觀，是説明我們成就無分別三摩地的殊勝方便。聖者無著菩薩也是這樣說的。因為我們的心太散漫了，沒有相應的前方便作為增上緣，要修定是很難的。就像那些體操運動員，首先要通過基礎訓練使身體變得調柔，才能學習那些技巧性極強的高難度動作。
　　 “複次，能使心於所緣堅固安住之主要違緣者，即是沉掉二種心所。”其次，能夠障礙令心安住的主要違緣，就是昏沉和掉舉兩種心所。昏沉會使心陷入昏昧無知的狀態，掉舉則會令心躁動不定，兩者都會障礙止觀的修行。
　　 “若有猛利無間念三寶等功德之心，則易斷昏沉，以彼之對治，蓋見功德則心生歡喜而高舉。”如果能以勇猛心不間斷地憶念三寶功德，就容易斷除昏沉。它的對治原理在於，人們看到功德都會心生歡喜而感到興奮。我們會有這樣的經驗，本來昏昏欲睡，可聽人說起一件自己很感興趣的事，突然睡意全無，精神抖擻。憶念三寶功德，也有同樣的作用。
　　 “又若有猛利無間念死無常及苦等過患之心，則易斷掉舉，以掉為貪一分所攝之散亂心，彼之對治，即多種經中所贊之厭離心是。”而以勇猛心不間斷地修習念死無常、輪回是苦等種種過患，則容易斷除掉舉。因為掉舉是由貪心導致的散亂，它的對治方法，正是諸多經典中讚歎的厭離心。每個妄想的所緣境都是我們貪著的，比如到街上走一趟，留下深刻印象且念念不忘的，必定是我們感興趣乃至貪著的。時時憶念無常和惡道之苦，我們還有心思去貪著嗎？
　　 觀察修屬於比量範疇，但它又不同于普通的推理，而是通過對所緣境的正思惟，達到調整心行的效果。同時，還可以對治昏沉和掉舉。重視觀察修，也是《道次第》不同於其他經論的特點之一。在很多人的觀念中，聞思和實修是兩個不同專案，這就容易使聞、思、修各自為政，就像《道次第》序論部分所說的那樣：“有如馳馬，先擇馬場，場所既定，轡勒乃施。倘于一處先習聞思，別于他方另求修證，異道以馳，如何而可？”事實上，這正是不少人修學的現狀。如果聞思不能落實於止觀，就無法將正見轉化為正念。如果止觀沒有聞思正見作為前提，就會是盲修瞎練。所以說，觀察修和安住修是相輔相成，缺一不可的。