中國是一個地大物博且又具有悠久歷史文化傳統的文明古國，同時，中國也是一個擁有數千年封建君主專制傳統的國家，中國人民在承受著傳統封建禮教的重負的前提下，還得接受來自於封建帝王家的各種蹂躪。中華民族確實是一個苦難的民族，而這個苦難的民族之所以在飽經歷史的憂患的艱難境地中尚在自強不息地前進著，儘管她是舉步維艱的，但這個民族畢竟沒有倒下去，也沒有因為其生存環境的惡劣而窒息消亡。這固然是因為在中華民族的傳統文化裡面有著一種極具生命力的東西，也更因為在中華民族的傳統文化之中注入了外來的佛學思想的精髓。
佛教，作為一門宗教，它伴隨著絲綢路上的駝鈴聲傳入我國，迄今已有兩千多年的歷史了。在這兩千多年中，中國的佛教徒為了使這門人類的智慧之學得以弘傳，他們歷盡千辛萬苦，以自己切實的行動創造了輝煌燦爛的佛教文化。反觀這段漫長的歷史，其中許多可歌可泣的事蹟，實在令人為之感泣、為之震撼、為之敬仰……中國佛教徒的感人事蹟，也將與中國歷史上的其他英雄人物一樣，將被永久地載入史冊，長久地傳之後世。
在佛教沒有傳入中國之前，中國的傳統文化是以儒家思想占主導地位的。雖然站在維護傳統的人倫道德方面來看，中國的儒家思想對於處理好各種複雜的社會關係，畢竟有著非常積極的作用，但站在解決人類自身的終極問題的角度來看，人們對於外在的世界雖然有所瞭解，但對於人們的自身來說，那畢竟還是一個非常陌生的世界。因此佛教這種外來的宗教與文化，便伴隨著絲綢路上的駝鈴聲傳入了中國這個素有溫文爾雅之稱的國土裡，使熱衷於經世致用的中國傳統文化之中滲入了思辯的成分，使偏重於對外在世界求索（格物）的中國傳統文化中具有了對人類自身內性的理性反思。況且，佛教對於調融中國社會內部的各種矛盾，對於穩定中國的社會秩序，也曾一度起了非常積極的作用。而且即使在現代社會裡，佛教仍然在現實著她融洽社會各種關係的積極作用，對於建設好當代社會的人倫關係，維繫中國社會的正常運行，甚至還起了不可估量的建設作用。
佛教的輸入，使不堪重負的中華民族雖然外在的身體遭受著束縛，然而在他明內在的心靈深處卻找到了一塊無限廣闊自由的天地，他們可以在這塊自由的天地裡作理性的省思，也可以在這一片自由的天地裡任運地翱翔。由是諸多志士仁人慕道于斯、躬耕於斯，他們在那片心靈的淨土裡勤勞地墾種著。他們懷著對人生真理的執著追求、懷著對人生理想的熱烈企盼，創造了燦爛輝煌的佛教文化，也為後世子孫開闢了一條通向智慧的光明大道。今天，我們試到名山大川一遊，愈是景致極佳之處，則愈是有伽藍蕭寺的點綴，那些巧奪天工的佛寺建築，無疑成了山川名勝的一道風景線。特別是佛教界的那樣一些人，他們為了使佛教的真理永遠留存人世，為了讓後世子孫能夠永遠獲得一種心靈的解脫，他們為此而不辭勞苦地在懸崖峭壁上面雕鑿，創造出了精美絕倫的石窟藝術，乃至使我們今人尚且歎為觀止。還有一些佛子，他們或穿越千山萬水西行求法；或窮畢生精力弘傳佛教；或以出世的情懷來觀察世界從而發現了宇宙的新規律，從而以其不朽的文字傳諸後世……他們就是這樣，在這條通向智慧的道路上奮勇前進，以他們切實的行動留給後世子孫以偉大的事業。顯然，在中華民族的歷史中，佛教文化是佔有非常重要的地位的，因而我們無論是對佛教的修學與研究，抑或是對中華傳統文化作一番考察，其中自然是少不了佛教文化這一重要部分的。
時至今日，我們審視這條充滿了理性與智慧的光明大道，其中不乏對人生解脫的啟迪，也不乏對人類精神的種種激勵。我們若從文化的角度來檢視現今的佛教建築及石窟藝術，則會覺得它給人的是一種幽深莫測的意境；而從另一方面來看，洋洋萬數千卷的大藏經，則更是凝聚著不少東西土大德的人生智慧的結晶。佛教在創造中國傳統文化地同時，也使中國的傳統文化更加富於思辯性、更加富有理智性。 另一方面，為了適應東土文化的特性，佛教在許多方面也作了某些適當的調整，充分地顯現了她博大的襟懷與無礙的圓融。在現今的中華文化中，佛教文化深深地紮根在這塊土壤裡，乃至使我們無法將炎黃文化與佛教文化嚴格地區分開來。為此，我們必須清楚地認識到這樣一個問題：那就是不懂得佛教文化，也便是不懂得中國傳統文化。可見，佛教在中國歷史上的地位，是何等地重要！因而，我們對於中國佛教歷史的探索，自然也可以為中國歷史的研究、為中國文化的研究，提供許多有價值的東西；與此同時，這一研究也將會摸索出許多對於佛教可資借鑒的規律，這對於佛教自身的建設與發展也將會是大有裨益的。
本著這樣一個宗旨，我們將冷靜地審視中國上下兩千多年的佛教發展歷史，以平實的語言來加以描述，聊為獻身於佛教事業的人們提供一些可資參考意見，也試圖為中國文化研究的道路拓展出一條嶄新的智慧之道路。
大約在西元前六－五世紀之際，佛教的創始人悉達多·喬達摩誕生在古印度迦毗羅衛城（約在今印度與尼泊爾交界的地區），後人尊稱他“釋迦牟尼”，其意思是說他是釋迦族中的賢人。從此，由釋迦牟尼佛所創立的這門博大精深的人類心性解脫之學，便廣為流傳開來了，並由此而向周邊地區廣泛弘傳，乃至成為一門世界性的大宗教。
中國是盛傳大乘佛教的國家，時至今日，中國民眾對於佛教的信仰尚且經久不衰。特別是那些已經形成了中國民俗信仰的佛教節日與禮數，更是深植根本於中國的領土中：其中的觀音信仰、彌陀信仰、四月浴佛、臘八禮佛等禮數，在中國幾乎成了家喻戶曉的事蹟。那末，佛教這樣一門救贖人們心靈的慧學，究竟又是何時傳播到中國來的呢？
對於佛教東傳的時間，中國歷史上存在著各種不同的說法。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中，將佛教東傳中國的各種說法輯為一章，一共收錄了十種佛教傳入中國的不同說法。其中所認為佛教傳入中國的時間最早的說法是在虞舜時期的伯益，其時間最遲者是西漢末年的劉向作《列仙傳》時。但這些傳說，經後人考證，大多都認為是很有問題的。
相對而言，廣為佛教界所公認的佛教東傳中國的時間為東漢年間的“永平求法”一事。關於“永平求法”的事蹟，在相傳為東漢牟融所作的《理惑論》中，有比較清楚的記載：
昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：“此為何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。”於是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支（氏）寫佛經四十二章，藏在蘭台石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺，於其壁畫千乘萬騎，繞塔三帀，又於南宮清涼台及開陽城門上作佛像。明帝存時，預修造壽陵，陵曰顯節，亦於其上作佛圖像。時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。1
但對於牟子的這種說法與《理惑論》其書，後人頗多置疑。湯用彤先生對於“永平求法”的事蹟作了考證，他所得出的結論是“向壁虛造”。事實上，對於佛教東傳的時間，學術界一直是一個疑案。直到1998年，中國佛協（大陸）還特意舉辦了一個“佛教傳入中國兩千年”的慶祝活動，其中以王志遠的一篇題為《中國佛教初傳史述評》的文章拉開序幕。實際上王氏並沒有什麼新的發現，他僅僅只是依據呂澄先生《中國佛教源流略講》中“伊存授經”之說，將佛教東傳的時間定為西元前二年而已。而呂澄先生提出此說，又是以《三國志》裴注所引魚豢《魏略·西戎傳》為依據的。由此看來，對於佛教東傳中國的時間，也許將來還會有別的學者依據各種不同的文獻提出更新的看法。但無論怎樣地花樣翻新，除非找到了非常有說服力的證據以外，恐怕都是不會使人相信的。無論是站在文化傳播史或者是宗教傳播史的角度來看，一種文化思想、抑或是一種宗教的理念，它要傳播到一個新的地域去，並不是在一朝一夕之間就可以一蹴而就的，而必須經過一段相當長歷史時間的弘傳，才可以使這種文化或宗教思想在異域得以溝通、乃至得到異域人民的認同，這才從根本上實現了其傳播的目的。從中國所輸入的外來宗教來看，西方的耶穌崇拜之類的洋教，是憑藉著他們的船堅炮利打了進來的，而佛教卻是採用一種和平的方式輸入的，從早期的西土大德的到中國的弘法逐漸地轉變為中國僧人的西行求法，這一歷史性的轉變，體現了中國人民對於佛教的認同與服膺，同時也體現了中國人民對於佛教的接受是出於一種理性的選擇。
第一節 中國佛教的初傳
從佛教的這種傳播方式來看，她的最初傳播到中國，應當是在西漢的張騫開闢“絲綢之路”這條通道，從而溝通了中國與西域之間的經濟和文化交流之後。
平心而論，佛陀生活在天竺北部，他的教化起初僅僅只是流行於中印度恒河流域的上游，至阿育王時代，即中國的秦朝時期，佛教才漸漸地向西流行，此時處在雪山的邊境地域應當已經聞知佛法了。至如中亞地區，即使能夠蒙受佛化，其影響也未必很深廣。後來，希臘種族的彌蘭王佔領了高附及西印度，曾經向名僧龍軍問法，在他們的泉幣上面鐫刻有“弘法大王彌蘭”的字樣。這些事件都發生在西漢文景（西元前179年－西元前140年）時代，可見佛教早就盛行於印度的西北部了。於闐、龜茲等國家的建立，均在阿育王時期（西元前三世紀後半葉），佛教對於那些國家的傳播，大概也始於此。到了西漢時期，佛法應當已經由北天竺傳播到了中亞各國。
在漢武帝時期（西元前140年－西元前86年），他為了要截斷匈奴右方的援兵，聽說從敦煌的祁連間西遷的大月氏原是匈奴的死敵，因而募人出使大月氏，約定與大月氏一同夾擊匈奴。西元前138年，歷史上著名的大探險家漢中人張騫應募西征。張騫此行在途中被匈奴拘禁了十年，後來才找機會逃脫，越過蔥嶺，經大宛（今烏茲別克共和國的費爾幹）、康居（在阿姆河以北，堿海與巴勒克什湖之間），達到大月氏。當時，大月氏在阿姆河北部建立了自己的王國，並征服了阿姆河以南的大夏國，他們已經從遊牧生活方式轉變為農業生活方式了，因而很不願意去與匈奴作戰。張騫在大月氏逗留了一年，得不到大月氏夾擊匈奴方面的結果，只好回國，他在歸途中又被匈奴拘禁了一年多。直到西元前126年，匈奴發生了內亂，張騫才脫身回到長安。張騫此行前後曆十三年，在他出發時曾帶領了堂邑父等一百餘人，而他回來時卻除了他與堂邑父以外，不曾帶回來別的人了。
西元前119年，漢武帝組織了一個三百多人的大探險隊，每人備兩匹馬，攜帶牛羊一萬余頭，金帛貨物價值錢一萬萬，令張騫為首，出使烏孫國。張騫分別派遣副使到大宛、康居、月氏、大夏諸國，西漢王朝從此與這些西方大國正式建立了經濟與文化的交流。此後，漢武帝連年派遣許多使者到安息（波斯）、身毒（印度）、安蔡（在堿海與裡海之間）、條支（安息屬國，在波斯灣北岸，底格裡斯河與幼發拉底河的匯合處）、黎軒（即大秦）等國家去。漢文化隨著這些使官們的頻繁往來而廣泛地傳播到西方去了，與此同時，西方的文化也因此而源源不斷地輸入了中國。佛教這一門人類心性的解脫之學，大概也是從此以後逐漸地傳播進來的。事實上，早年在中國傳譯佛經者也多為安息、康居、於闐、龜茲等國家的人，而與最初傳法密切相關者，應當是大月氏。因而《魏書·釋老志》說：“及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞有浮屠之教。”2
至於“伊存授經”的事蹟，自然是有關佛教傳人中國的早期文字記載了。對此，不但裴注《三國志》引用了魚豢的《魏略·西戎傳》，而且劉孝標的《世說新語·文學注》、《魏書·釋老志》等書皆有記載。謂“（漢）哀帝元壽元年（西元前2年），博士弟子秦景憲（《三國志》裴注作‘景盧’）受大月氏王使伊存口授浮屠經。中土聞之，未之信了也。”3呂澄先生認為：“‘明帝求法’說得到了人們的普遍相信，對於伊存授經之事倒不重視了，但有文獻記載，也不好否認，所以《魏書·釋老志》只好說：‘中土聞之，未之信也。’”4至於《理惑論》所說的《四十二章經》的傳譯，則佛學界多持有異議，呂澄先生認為它既不是最初傳來的經，更不是直接的譯本，而是一種經抄。呂澄先生的這一看法在學術界幾乎得到了普遍的認同（事實上在呂澄先生之前，湯用彤先生早就提出了這種看法），因而《四十二章經》就很可能不是中國佛經中最早的譯本了，而白馬寺也就自然不見得是天下的第一寺了。
按照《魏書·釋老志》的說法，在張騫通西域之時，便“聞有浮屠之說”，儘管此說在《史記》與《漢書》中均未提到，但張騫在出使西域時，他的所到之國確實是有佛法所被的。因而在當年的經貿文化交流之中，佛教作為西域人們的一種人生理念，也就未見得不流傳到中國來了，而這種民間的文化交流也許要比大月氏使者伊存的口授浮屠經早了近一個世紀。又據《魏書·釋老志》所載，“漢武帝元狩中（西元前122－西元前116），遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過居延，斬首大獲。毗邪王殺休屠王，將其眾五萬來降。獲其金人，帝以為大神，列於甘泉宮。金人率長丈餘，不祭祀，但燒香禮拜而已，此則佛道流通之漸也。”5此說蓋源于南朝劉宋時期王儉託名班固所作的《漢武帝故事》，學界對此多持否定的態度。劉孝標在《世說新語·文學注》中說：“當漢武之時，其經未行於中土，而但神明之邪？故驗劉向、魚豢之說，佛至自哀、成之世（西元前32年）明矣。”6漢武帝一生好神仙道術，自西域傳來的佛教是否就裹挾在當時的這種民俗之中滲入了中土，這畢竟還是一個未知數。但中國在這個時期所弘傳的佛教，並不見得如後世所弘傳的佛教那般純正，她往往與鬼神方術等活動相參雜，這應當也是一個不可抹煞的歷史事實。
西漢末年，社會矛盾日益激化，當時的富者田連阡陌，而貧者卻無立錐之地，這種狀況已經成為那個社會的一種極普遍的現象。王莽的托古改制不但沒有緩和這種貧富二者之間的階級對立，反而激化了全國範圍內的農民大起義，西漢政權最終被劉秀所創建的東漢王朝所取代。在東漢時期，由西漢大儒董仲舒所創立的讖緯神學，仍然在意識形態領域裡佔有統治性的地位。東漢的統治者處處採用圖讖來論證皇權的合理性，乃至使經學與妖言、儒士與方士之間蒙混不清。王莽的改制是利用了圖讖的，而劉秀的取得國家同樣是利用了圖讖，在兩漢，圖讖幾乎成了一種帶官方性質的神學，它既成了文人們仕途進取的門經，同時也成了統治者奪取政權與鞏固政權的一種輿論工具。
在《後漢書》中，記載了楚王英奉佛的事蹟，很有助於我們瞭解在這種社會背景下的奉佛狀況。楚王英是漢明帝的異母兄弟，他在建武十五年（西元39年）封王，至二十八年就國。《後漢書》卷四十二載他：
英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：“托在藩輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖愆罪。”國相以聞。詔報曰；“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”因以班示諸國中傅。英後遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文字為符瑞。7
楚王英的佛教信仰，完全是建立在一種祭祀的基礎之上的，他對“浮屠”信奉僅僅秖是停留在齋戒與祭祀等方面；而漢明帝對楚王應英雖然表示首肯，也未超出“浮屠之仁祠”的範疇，他雖然退還了楚王英的縑帛，也不過是用以助“伊蒲塞（優婆塞）之盛饌”。顯然，漢明帝對於楚王英的大加讚賞與將這個詔書傳給各國封國中的保傅們看的做法，就很明顯地帶有一種表彰與推廣的意思，這勢必也導致了楚王英的“遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文字為符瑞”之舉。永平十三年（西元70年），男子燕廣告發楚王英與漁陽王平、顏中等“造作圖書，有逆謀事”，明帝“下案驗”，“有司奏英招聚奸猾，造作圖讖，擅相官秩，置諸侯王公將軍二千石，大逆不道，請誅之”8。明帝不忍，於是廢除了劉英的封王，將他遷徙到丹陽涇縣，但仍然優禮有加。到了第二年（西元71年），楚王英至丹陽，便自殺了，此後，楚王府以圖讖事而連坐者多至千餘人。
楚王英的大交方士、造作圖讖的做法，至少在漢光武帝的諸子中是大為盛行的，像濟南王康、阜陵王延、廣陵王荊等都是如此。值得注意的是，他們在這裡的造作圖讖，已經不完全再帶有“儒術”的意義了，而是近乎黃老的道術了，或者說是近乎讖緯的儒術了。而從“尚浮屠之仁祠”一事來看，則佛教的祠祀在當時很可能也是方術中的一種。再從漢明帝對楚王英的圖讖一案的追究來看，“自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數”9。諸侯王作讖緯方術，竟然也直接成了大逆不道的罪狀，自此以後的近百年中，史籍便不再記載有關佛教在中土傳播的事蹟，也許就與這次圖讖案的株連十分相關。
我們透過楚王英的交通方士、造作圖讖的事蹟，完全可以發現佛教在當時僅僅只是方術中的一種，這也就說明瞭當時佛教的弘傳，很可能就是伴隨在方術之中進行的。湯用彤先生認為：“浮屠方士，本為一氣。即至漢之末葉，安清（字世高）譯經最多，為一代大師。但《高僧傳》謂其七曜五行、醫方異術以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被。……降及三國，北之钜子曇柯迦羅則善星術，南之領袖康僧會則多知圖讖。由此言之，則最初佛教勢力之推廣，不能不謂因其為一種祭祀方術，而恰投一時風尚也。”10這就是說兩漢時期的佛教，是滲透在盛行當時的讖緯方術中加以傳播的，乃至二者之間的界線並不十分分明。
自東漢和帝開始，統治階級內部就形成了外戚、宦官與士族官僚三個大的政治集團，這三股政治勢力互相鬥爭，到了桓、靈之世（西元147年－西元189年）已經達到了頂點，最終導致了黃巾起義（西元184年），東漢王朝的政權也全面崩潰了。而作為東漢官學的“天人感應”（含圖書讖緯、星宿神靈、災異瑞祥等）之說卻始終沒有中斷過，皇室對於方術的依賴也有增無減。到了漢桓帝時，他步楚王英之後塵，在宮中設黃老浮屠之祠，這在《後漢書》他的《本紀》及《西域傳》中均有記載。漢桓帝“飾華林而考濯龍之宮，設華蓋以祠浮屠、老子”，其目的無非是一方面要達到“致太平”、“求福祥”的願望，另一方面則是為了“淩雲”而成仙。在這裡，我們從當年的浮屠與老子的並稱，至少也可以知道那時的佛教並未作為一門獨立的宗教出現，而這種情形處在一種大教的伊始階段，也應當是情理之中的事情。
在東漢時期所弘傳的佛教，雖然尚未作為一門獨立的宗教出現，但她在當時卻已經體現了佛教自身的最基本教義，我們從漢桓帝延熹九年（西元166年）襄楷的上書中，就可以見出這種傾向來。《後漢書》卷三十載：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女豔婦，極天下之麗，甘肥飲美，單（殫）天下之味，奈何欲如黃老乎？11
襄楷在上書中已經非常明白地提出了“此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲取奢”，這便體現了早期的佛教在防禁情欲方面的基本主張。這在據說為當時所弘傳的經鈔《四十二章經》中，完全可以為襄楷的這一主張找到理論根據。在《四十二章經》的第二章中說：“佛言：出家沙門者，斷欲去愛，識自心源，達佛深理，悟無生法。內無所得，外無所求，心不系道，亦不結業。無念無作，非修非證……”12又于第三章中曰：“佛言：剃除鬚髮，而為沙門，受道法者，去世資財，乞求取足。日中一食，樹下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，愛與欲也。”13又於第二十六章中說：“天神獻玉女於佛，欲壞佛意。佛言：‘革囊眾穢，爾來何為？去！吾不用。’天神愈敬。”14據呂澄先生考證，《四十二章經》是從《法句經》中抄出來的，他為此而詳細地列表將《四十二章經》與《法句經》加以比較，頗有說服力，但最終的結論仍然有待於進一步的考證才能確定。可我們從襄楷的那些論述中至少是可以發現這樣一個問題的：那就是《四十二章經》的這些基本思想與襄楷的說法竟然是那樣地耦合，這就是說，《四十二章經》的思想在當時確實是一種頗為流行的佛教思想。
與此同時，我們從襄楷的這段上書文字中還可以發現：佛教在初傳的階段中，存在著與中國本土的宗教相結合的特性，而在這種結合中，佛教與道教之間的結合似乎比與五經讖緯之間的結合還要緊密得多。襄楷本人就是奉行于吉的“神書”的，據說這個“神書”是在東漢順帝時期（西元126年－西元145年），由於吉在曲陽泉水上面所獲得的，一共有七十卷。襄楷在獻上此書的上疏中說：“前者宮崇所獻神書，專以奉天地、順五行為本，亦有興國廣嗣之術。”也許這個“神書”就是出自于于吉、宮崇等人之手，它或許就是早期道教經典《太平經》的原本《太平清領書》。又，襄楷說：“或言老子入夷狄為浮屠”，他把產生於印度的佛教視為老子教化夷狄的產物，這便更加可以發現早期的佛教弘傳，頗有借助本土的道教及讖緯方術作為方便的特性。而襄楷的此說無疑也為後世的《老子化胡經》的杜撰提供了一個捕風捉影的材料。據傳為西晉王浮所作的《化胡經》載：老子在周幽王時期做柱下史，他曾經去西國作佛《化胡經》六十四萬言與胡王，又返回中國作《太平經》，那完全是在襄楷這裡捕捉的風與影。湯用彤先生認為：“漢世佛法初來，道教亦方萌芽，紛歧則勢弱，相得則益彰。故佛道均籍老子化胡之說，會通雙方教理，遂至帝王列二氏而並祭，臣下亦合黃老、浮屠為一，固毫不可怪也。”15在中國早期的佛道二教之間，並沒有什麼根本的衝突，它們應當是相互依存的關係，湯先生的這種看法應當是符合歷史的事實了。
至桓、靈之時，經歷了兩次黨錮（西元166年￣西元176年）和震撼全國的黃巾起義（發生於西元184年），接踵而至的又是董卓之亂，使中國從此進入了連年的軍閥混戰之中。當時的中國戰火延綿，災疫橫生，廣大的民眾在死亡線上痛苦地掙紮，那種人生無常的恐懼感籠罩著當時社會的各個階層。而在社會思潮之中，也因之而產生了重大的變化，兩漢以來被神學化了的綱常名教（即漢武帝以來所推崇的“獨尊儒術”的那一套思想體系）也受到了嚴重的衝擊，漢桓帝的在宮中設立黃老、浮屠之祠，多少是一種對儒術失去了信心的表現。張角的黃巾起義奉《太平清領書》為經典，張魯的“五斗米教”用《老子》作為教材，廣大民眾無不唾棄帝王家所頒行的《五經》。而在官僚士大夫階層，名教禮法雖然成了一種腐朽虛偽的粉飾物，但名教同時也不可能不被那些具有才能的政治家與軍事家所輕蔑。凡此種種，足以見出兩漢正統的文化思想在實質上已經失去了它的權威性地位，社會也自然會醞釀和流行著各種不同的思想與信仰，其中不少思想與佛教之間就很容易產生共鳴。所謂“名不常存，人生易滅”，所謂以“形”為勞、以“生”為苦等悲觀厭世的情緒，以及由全身遠禍而引發的淡漠政治的出世思想等，無疑都成了佛教弘化的一個殊勝的契機。事實上，佛教也完全是為了給這些苦難的人們解除其人生的困惑、並幫助他們脫離苦海而產生的，由於歷史的這個特殊因緣，使佛教從此得以在中國廣為傳播了。
1 參見《弘明集》卷一，《中國佛教思想資料選編》第一卷10頁，中華書局1981年版。
2、3 參見《中國佛教思想資料選編》433頁，中華書局1981年版。
4 參見《中國佛學源流略講》19頁，中華書局1979年版。
5 參見《中國佛教思想資料彙編》第一卷432頁￣433頁，中華書局1981年版。
6 參見商務印書館民國三十二年刊行的”萬有文庫“本《世說新語》51頁。
7、8、9 參見《後漢書》284頁，山東出版總公司1998年版《二十五史》。
10 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》38頁，北京大學出版社1997年版。
11 參見《後漢書》卷三十218頁，山東出版總公司1998年版《二十五史》。
12 參見臺灣正一善書出版社《遺教三經注解合訂本》85頁。
13 同上88頁。 14 同上111頁。
15 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》43頁，北京大學出版社1997年版。
第二節 中國早期佛教的譯經與弘傳
在東漢皇室敬奉浮屠的同時，西來的佛典也逐漸地在漢地傳譯，漢地的佛教信仰也逐漸地開始由皇室向了社會的各個階層滲透。佛典的傳譯代表了佛教三寶（佛、法、僧）中的法寶已經正式傳入了中國，因而它更能體現佛教對中國的輸入。
梁僧祐在《出三藏記集》卷二中說：“邇及桓靈，經來稍廣，安清佛朔之儔、支讖嚴調之屬，飛譯轉漢，萬裡一契；離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘，爰自安公，始述名錄，銓品釋才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。”1根據僧祐的經錄所載，從漢桓帝至漢靈帝（西元147年￣西元220年）的近七十年中，西來的大師一共在漢地翻譯佛典五十四部七十四卷，知名的譯經大師就有六人。而在唐智升所纂的《開元釋教錄》卷一中說：“從明帝永平十年丁卯至獻帝延康元年庚子，凡一十一帝一百五十四年，緇素一十二人，所出經律並新舊集失譯諸經，總二百九十二部，三百九十五卷。”2佛典的迻譯中國，標識著佛教已經正式在中國這塊土壤裡紮根，而此功之始，則當首推早年的譯經大師。
一、安清大師的譯經
中國早期的譯經大師，當以安清、支讖為代表。安清字世高，他是安息國王的太子。據慧皎《高僧傳》卷一所載，安清“幼以孝行見稱，加以志業聰敏，克意好學，外國典籍及七曜、五行、醫方、異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。”3安清在未來東土以前，他雖家居，但“奉戒精峻”，他在繼承父親的王位以後，“深惟苦空，厭離形器”，不久就將王位讓給他叔父了，而他自己則決意出家修道。安清出家以後“博曉經藏，尤精阿毗毗曇學，諷持禪經，略盡其妙”，此後，安清便開始了他一生的遊化生涯。
據《高僧傳》所載，安清是在漢桓帝（西元147年￣西元167年）來到中國弘化的，且在篇末引道安的《經錄》而將他的來華確定在建和二年（西元148年）。他到中國以後，主要從事譯經事業，“出《安般守意》、《陰持入》、大小《十二門》及《百六十品》”，並將眾護所撰的經要加以剖析，譯為漢文（即《修行道地經》）。《高僧傳》說安清在漢地所翻譯的佛教經論共有三十九部；而僧祐在《出三藏記集》卷二中載安清在中國一共翻譯了佛典三十四部，凡四十卷 ；而在《開元釋教錄》中則訂正安清的譯經為九十五部，凡一百一十五卷。儘管文獻所載安清翻譯的佛典頗有出入，但他作為早期的佛典傳譯者，實在是功績卓然的。且據《高僧傳》說，安清所翻譯的佛典“義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野，凡在讀者，皆亹亹而不倦焉”4，其弘法的不朽功用由此就可以見出一斑了。
安清在弘化中國之時，也正值漢靈帝時期，爆發於西元184年的黃巾起義使整個黃河流域處在動亂之中，安清也因為“關雒擾亂，乃振錫江南”。《高僧傳》載安清在南行途中，頗多靈異事蹟，其中多為逆知前生因果等事，這與安公精通術數之專長頗為相關。安公南行的路線是先經廬山、南昌等地而來到廣州，最後又到了江左，在會稽圓寂。儘管他在會稽圓寂的事蹟，在“三世因果”中信然有征，但他畢竟是死於別人的誤傷之中。這也許包含了僧傳著作人對前賢的諱敬，我們似乎也可以從某一個側面得以看出當時的佛教尚未盛行中國的境況來，安公的死因或許就與當年的那些刁頑們因對佛教的不理解有關。安公所南行的路線，正好也是當年佛教弘傳的基本路線，頗體現了中國佛教弘傳的歷史原貌。
安公一生的事蹟頗多靈異，這也正好照應了我們在上文中所闡述的早年的佛教在傳播中採用比附方術的做法這一特色，同時也體現了早期佛教在傳譯中的基本特點。為了在中國人民心目中建立起佛教信仰，這就勢必首先要從“三世因果”的教理宣傳入手，而人們往往又囿於自身業障而不明因果，因此安公以靈異的事蹟現世作為善巧方便，從而幫助那些人們建立起對佛教的信仰。從安公所翻譯的佛教典籍來看，他應當是中國早期中比較系統地譯介了小乘佛典的大德。他的譯典一部分屬於四《阿含》中的單行本，另外一些也自成體系，相當於上座部中的說一切又部的學說。通觀安公的譯典，他之所長，應當還是在於“禪數”之學。
所謂“禪數”之學，其中的“禪”即禪定之義，其中的“數”就是指以“四諦”、“五陰”、“十二緣”等解釋佛教基本教義的“事數”，從佛典的文義上屬於“阿毗曇”的範疇，又因為它能夠使人們明瞭佛教的義理，故又稱之為“慧”。印度佛教對於法義的綜合解釋，往往習慣於綜合許多事類來分析，因而在綜合法義名相的詞彙前面往往帶有數詞，故又稱之為“法數”、“名數”或“事數”，顯然，“禪數”就是指對禪法的法義採用“名數”的方式來加以闡述的一種學說了。據東晉道安法師所說，安公“其所敷宣，專務禪觀，醇玄道數，深矣遠矣”，5又說“其所出經，禪數最悉”6，可見，安公所弘揚的主要是禪法。在安公所弘揚的禪法之中，其影響至為深遠的應當是“安般守意”了。所謂“安般”（？n？p？na），就是梵語“安那般那”的音譯之略，梵語“安那”（？na）原為遣來之意，轉指入息（即吸氣）；而“般那”（ap？na）原來具有遣去之意，轉指出息（即吐氣）。“安般守意”主要是論述坐禪時如何進行數息禪修，從而通過默數出入息的方式來達到隨息入定的目的，它是早期的禪修的一種主要法門。這種禪修的運作，與中國本土所流傳的方術家所推行的吐納服氣之術頗為接近，這大概是出於早期佛教在中國弘傳時隨中國眾生的因緣而善巧施教的緣故吧。安公的“數”學（即佛教的法義學），主要體現在他所翻譯的《陰持入經》中。“陰、持、入” 的新譯作“蘊”、“處”、“界”，在佛教的法數中稱為“三科”，它集中地體現了佛教對人生與世界本原所作的縝密的剖析。這部經的主要宗旨在於破斥人們對世樂的耽著，它深入地分析了世法的“苦”的特性，從而指出人們的情欲（主要在於食與性）是“苦”的根源，而由人們的世俗觀念以及通過感官所感受外物而形成的理念，則是“苦”的近因。從這一命題出發，早期的佛教徒頗為提倡禁欲，我們在上文中所列舉的襄楷所提出的“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也”，自然也是有其理論根據的。
由於安公的譯經在語言上允當通暢，因而其譯典在漢地頗為流傳，且對兩漢與魏晉的影響也很深遠。在他的當時，臨淮（今安徽泗縣東南）人嚴佛調在撰寫《沙彌十慧章句》中，便對安公的學說加以了闡述；三國時的康僧會也曾經向安公的門人南陽韓林、穎川皮業與會稽陳慧等人受學，他還與陳慧合注了《安般守意經》7。東晉的名僧道安為他的《安般守意經》、大小《十二門經》、《陰持入經》、《人本欲生經》等譯典作了注；東晉的名士謝敷也為他的《安般守意經》作了序，這些足以見出安公傳譯的佛典對後世的影響之深了。
二、支讖大師的譯經
與安世高大師相去不遠來到中國來傳譯禪經者，尚有支婁迦讖與竺佛朔等大師，在《高僧傳》卷一中，收有支婁迦讖與竺佛朔的傳記。在《高僧傳》中，支婁迦讖作“支樓迦讖”，亦略稱“支讖”。其傳記文字云：
支樓迦讖，亦直云支讖，本月支人。操行純深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。漢靈帝時，游於雒陽，以光和（西元178年￣西元183年）、中平（西元184年￣西元189年）之間，傳譯梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞嚴》等三經，又有《阿闍世王》、《寶積》等十餘部經，歲久無錄。安公校定古今，精尋文體，雲：“似讖所出，凡此諸經，皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要弘道之士也。”後不知其所終。8
安公來華宣譯禪經是在東漢桓帝建和二年（西元148年），而支讖的來華在漢靈帝和光（西元178年－西元183年）與漢獻帝中平（西元184年－西元189年）年間，這顯然要晚于安公之來華。但慧皎又載有安公檢閱支讖所譯的禪經一事，此事則宜在支讖之後，無怪乎日本忽滑穀快天認為支讖的來華可能先于安公9。今檢《高僧傳·安清傳》末慧皎的附記，則有“從漢桓建和二年至東晉太康末，凡經一百四十餘年，若高公長壽，或能如此”之語。殆慧皎當時對安世高的一些靈異事蹟也未能逐一核校，他為保存文獻故事出發而將傳聞一齊輯錄在傳末，故有這段文字的說明。
支讖大師的行狀因時世之久遠，固然難以考得其真，但支讖大師的譯經是確有史載的。《出三藏記集》卷二收有支讖大師所譯的佛經之目錄：共三十部，二十七卷。僧祐在目錄後識語雲：“漢桓帝、靈帝時，月支國沙門支讖所譯出。其古品以下至內藏百品凡九經，安公雲：‘似支讖出也。’”10在《出三藏記集》卷十三收有支讖的傳記，與《高僧傳》的文字大略相同，故不贅述。在支讖大師所譯的禪經之中，有《道行般若品》十卷，這是應當引起我們重視的，這同時也意味著大乘般若類的經典，已經正式傳入我國。據說，支讖在翻譯中，常常把“真如”翻作“本無”、“自然”、“璞”等語彙，使得其概念很容易與《老子》相混淆。《道行般若經》在陳述“緣起性空”時，比較強調相對主義的方法，它既把“性空”當作終極的真理，又把“緣起”當作“性空”的表現，從而導致了折衷主義的雙重真諦觀，因而又與《莊子》的某些思想相通。自從般若類經典譯介到我國之後，伴隨著魏晉以來的玄學清談之風，便產生了般若學的“六家七宗”， 蓋其功之始，未嘗能離開般若類經典的翻譯也。而支讖大師的譯經又頗具中國的老莊與玄學思想的特色，因而更加容易促使這種幽玄的學風之產生。
另外，支讖大師所譯的《般舟般三昧經》與《首楞嚴三昧經》，都是講大乘禪法的。“首楞嚴”意譯為“健相”、“勇伏”等義，“三昧”是禪定的梵語音譯。這種禪定通過神通來示現種種境界、種種行事，用以證明行者具有不可思議的各種力量，從而激勵行者勇猛經進，證得佛道，拔濟群生。所謂“般舟”，意為“佛立”、“佛現前”，修行這種“三昧”，可以使十方諸佛出現在修行者的面前。經中還特別宣揚：祗要專心意念西方阿彌陀佛，並且在“三昧”（即“般舟”的“定”中）中得以見到阿彌陀佛，其人死後就可以往生到西方極樂世界去。支讖大師的這些佛典的傳譯，對於中國佛教的淨土信仰的建立，無疑奠定了堅實基礎。《般舟三昧經》是最早譯介到我國的念佛類禪經，對於廬山慧遠法師的建立念佛道場，自然有著重要的創始作用。但這種禪定的教理也告訴人們：“佛”不過是眾生的“心”的自我創造，在本質上也是屬於“空”的範疇，因而在教理上面可以與般若類經典互相補充。足見，支讖大師所翻譯的《般舟三昧經》與《首楞嚴經》，無疑為推動我國四至五世紀的佛教大乘化打下了基礎。
據慧皎的《支讖傳》所載，在當時翻譯《道行經》者還有竺佛朔。其傳記云：“時有天竺沙門竺佛朔，亦以漢靈之時，齎《道行經》來適雒陽，即轉梵為漢。譯人時滯，雖有失旨，然棄文存質，深得經意，河南雒陽孟福、張蓮筆受。”11從這段文字來看，竺佛朔與支讖幾乎是同時來到雒陽的，他們所譯出的兩種經，也是對中國佛教的影響至為深遠的。今查《出三藏記集》卷二，收有竺佛朔所譯的《道行經》一卷，經題下的夾註云：“安公云：‘《道行品經》者，般若抄也，外國高明者所撰。’安公為之序注。”12今檢道安《道行經序》，確有“漢靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文” 13的記載。
《道行》一經，對中國般若學的影響很大，兩晉以後，此經與《維摩經》幾乎成了般若學的最重要的典籍。道安法師在《道行經序》中說：
夫永壽莫美乎上幹，而齊之殤子；神偉莫美於陵虛，而同之涓滯；至德莫大乎真人，而比之朽種；高妙莫大乎世雄，而喻之夢幻。由此論之，亮為眾聖宗矣。何者？執道禦有，卑高有差，此為有之域耳。非據真如，遊法性，冥然無名也。據真如，遊法性，冥然無名者，智度之奧室也。14
《道行般若經》亦稱《般若道行品》，它與三國時期吳國支謙所反映的《大明度無極經》、鳩摩羅什所翻譯的下品《般若波羅蜜經》屬於同本異譯，相當於唐代玄奘所翻譯的《大般若經》之第四會。此經的翻譯代表了大乘般若佛學思想介紹到我國的伊始，它的破斥一切外相的那種精神，對於處在那種分崩離析的現實世界與精神世界中的人們，曾經引起了強烈的反響。《道行經》之傳譯中國，無疑標誌著中國已經進入了大乘禪法的時代。而且，此經與《安般守意經》的在中國流通，似乎早就奠定了中國禪法的兩大分支。以《安般經》、《十二門經》為代表的小乘禪法經典，注重於律己，注重於防淫禁欲，它十分明顯地代表了偏重于定學修持的一派，也可以將之視為楞伽禪法的遠古源頭。而以《道行經》為代表的大乘般若禪法，則注重於照破一切，從而領悟緣起性空之理。它很明顯地代表了偏重于慧學的一派，也可以將之視為禪門頓法的遠古理論源頭。在中國此後的禪宗史上，這二種禪學思想之間，既有過衝突，也有過融合。正是在這種衝突與融合交替的整合之中，才使得禪宗在發展的道路上逐漸成熟起來，最終乃至成為了中國佛教的一個門庭廣大的宗派。
據《高僧傳·支讖傳》所載，與安清、支讖、佛朔同來中國譯經的大師還有安玄、嚴佛調、康巨、康孟詳等人。安玄是安息國人，他“性貞白，深沉有理致，博誦群經，多所通習”15，安玄在漢靈帝末“遊賈雒陽”，“漸解漢言，志宣經典，常與沙門講論道義”。來華期間，他與嚴佛調共同翻譯了《法鏡經》，由安玄將梵文口譯為漢語，嚴佛調作筆錄，“理得音正，盡經微旨，郢匠之美，見述後代”。至於支曜、康巨、康孟詳等人的譯經，《高僧傳》卷一載：曜譯《成具定意》、《小本起》等，巨譯《問地獄事經》，孟詳譯《中本起》及《修行本起》等經典。這些譯經大師將梵文佛典轉譯為漢文佛典，這對於幫助中土人民理解佛教的教義，是大有裨益的，自然也將會促使佛教在中國迅速地紮根與繁衍。
三、佛法向中國東南部的傳播
我們在討論安公的傳譯佛典時曾經說過，安公在中國弘化的路線，實質上代表了中國佛教在當時弘傳的路線。中國早期的佛教之弘傳雖然以中原作為中心地域，但在漢靈帝末年爆發農民起義以後，中原地域一直動盪不安，於是促使了佛教由中原地域轉向中國東南部弘傳。
據《後漢書》卷七十三所載，東漢末年的丹陽笮融就曾在江東一帶大力弘揚過佛教。《後漢書》說：“初，同郡人笮融，聚眾數百，往依于謙（陶謙），謙使督廣陵、下邳、彭城運糧。遂斷三郡委輸，大起浮屠寺。上累金盤，下為重樓，又堂閣周回，可容三千許人，作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛，輒多設飲飯，布席于路，其有就食及觀者且萬餘人。”16笮融利用他主管廣陵（今江蘇江都市）、下邳（今江蘇邳州市）與彭城（今江蘇銅山市）三地運漕的權力，將糧食掌握在自己手裡，挪用來辦佛教事業，這本來應當是無可厚非的。但笮融的這一舉措僅僅秖是藉供佛為名，其內心藏有不可告人的動機，以故他的這些做法對佛教造成了非常有害的影響。若據史籍記載，陶謙是在漢獻帝初平四年（西元193年）任徐州牧的，而笮融的死是在漢獻帝興平二年（西元195年），那麼，笮融的大起浮屠寺應當是在西元193年至195年之間了。當時的江淮之間頻遭戰亂，既有黃巾起義的擾亂，也有州郡相爭的鬥殺，那時人民生活的困苦境況也就可以想見一斑了。加上漢末外戚的專權、黨錮的禍起，統治階級日益驕奢淫逸，因而張角謀反，“從者數十萬，連結郡國，八州之人莫不畢應”17。笮融就是在這一特定的歷史時期內，利用手中漕運的權力，挪用了不少的糧食，通過弘揚佛教作為手段以達到聚眾的目的。站在歷史真實的角度來說，笮融一生暴戾好殺，他並不能代表佛教徒的本色，因而他自己最終也落得被劉繇所殺悲慘結局。但我們透過笮融事佛的這一實際情況來看，中國的佛教信仰，在東漢末年畢竟已經傳播到了江東，而且造成了一定的歷史影響，這應當是不可否認的事實。
另外，據傳說為東漢蒼梧太守的牟子，他在東漢末年的動亂之中“將母避世交趾（漢魏亦稱交州，即今天的越南河內）”他在那裡潛心從事佛學的研究，作《理惑論》，這也勢必將佛法的義理向中國南部作了積極的弘傳。
牟子生平事蹟的真偽，一直是東西學者聚訟紛紜的一個學案。在《後漢書》卷二十六中收有《牟融傳》但那與《理惑論》中所記載的那位元牟子的事蹟大相徑庭。在《理惑論》中所介紹的牟子的生平事蹟大致如下：
牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安。北方異人鹹來在焉，多為神仙辟榖長生之術，時人多有學者。牟子常以《五經》難之，道家術士，莫敢對焉。比之于孟軻距楊朱、墨翟。先是時，牟子將母避世交趾，年二十六歸蒼梧娶妻。太守聞其學，謁請署吏。時年方盛，志精於學，又見世亂，無仕宦意，竟遂不就。是時諸州郡相疑，隔塞不通，太守以其博學多識，使致敬荊州。牟子以為榮爵易讓，使命難辭，遂嚴當行。會被州牧優文處士辟之，複稱疾不起。牧弟為豫章太守，為中郎將笮融所殺。時牧遣騎都尉劉彥將兵赴之，恐外界相疑，兵不得進。牧乃請牟子曰：“弟為逆賊所害，骨肉之痛，憤發肝心。當遣劉都尉行，恐外界疑難，行人不通。君文武兼備，有專對才。今欲相屈之零陵、桂陽，假塗於通路，何如？”牟子曰：“被秣伏櫪，見遇日久，烈士忘身，期必騁效。”遂嚴當發。會其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辯達之故，輒見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。乃歎曰：“老子棄聖絕智，修身保真，萬物不幹其志，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。”於是銳志於佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙為酒漿，玩《五經》為琴簧。世俗之徒多非之者，以為背《五經》而向異道。欲爭則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引聖賢之言證解之，名曰《牟子理惑論》云。18
據《後漢書》所載，“及曹操擊謙，徐方不安，融（笮融）乃將男女萬口、馬三千匹走廣陵。廣陵大守趙昱待以賓禮。融利廣陵資貨，遂乘酒酣殺昱，放兵大掠，因以過江，南奔豫章，殺郡守朱皓，入據其城。後為揚州刺史劉繇所破，走入山中，為人所殺。”19笮融當年所殺的應當就是豫章太守朱皓，而在《朱俊傳》中謂俊為會稽上虞人，子晧（一本作“皓”）官至豫章太守，則笮融的殺害朱皓是確有信史可征的。在《三國志》卷四十九的《士燮傳》中，記載了交州刺史朱符為夷賊所殺一事，又卷五十三《薛綜傳》亦載“故刺史會稽朱符多以鄉人虞褒、劉彥之徒，分作長史，侵虐百姓” 20的事蹟。由此看來，牟子所說的州牧，很可能就是朱符了，而朱符應當是朱俊的子侄輩、朱晧的兄長，那麼，牟子其人在歷史上也應當是確有其人的了。
我們再來看看交趾太守士燮（西元137年－西元226年），他與牟子同是蒼梧（今廣西梧州市）人。士燮領交趾（兼領廣州）前後長達數十年，交趾在他的治理下，出現了相對穩定的局面。《三國志》卷四十九《士燮傳》謂“燮體器寬厚，謙虛下士，中國士人往依避難者以百數。”據袁徽寫給荀彧的信中說：“交趾士府君既學問優博，又達於從政，處大亂之中，保全一郡，二十餘年疆埸無事，民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶。雖竇融保河西，曷以加之？”21在中原動亂之際，士燮在南方營造了一方淨土，因而中原人民紛紛趨鶩他那裡。加之士燮本人精通《春秋》、《尚書》等經典，他還親為《春秋》作過注解，故在當地形成了濃厚的中原文化氛圍。因此，交趾在東漢末年的戰亂期間，不但成了中原人士的避難之所，而且也成了戰亂時期中原文化的搖籃。牟子能夠在那樣一種文化氛圍裡研究佛學，自然是非常優裕的，因而他的撰寫《理惑論》一文，也應當是情理之中的事情。
綜觀《理惑論》全文，我們將會發現當時的佛教義學已經初步傳入了中國。在《理惑論》中，牟子對於儒家經典、老莊諸子等中土文化，都能採用調融的態度；而對於道教中的辟榖等神仙方術，則採取極力排斥的態度。牟子的這種立論，對於佛教在中土的弘傳中逐漸地體現其自身固有的屬性，無疑是掃清了不少障礙。但在《理惑論》設為問答的問話中，也有“今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿” 22之語。使我們能夠從中發現當年“剃頭發，披赤布”的中國出家僧人已經出現了，但他們在當時的奉行戒律是並不精嚴的。
通過笮融與牟子的事蹟，我們不難發，在東漢的末期，佛教就已經在中國的東南部弘傳開去了。佛教的在中國廣為傳播，對於促使在中國的信眾深入理解佛教義理，從而使佛教紮根在中國的土壤裡，固然是大有裨益的。且我們也可以從中發現當時的佛教義學已經具備了一個雛形，同時也發現中國的出家佛徒在當時已經正式出現了。
1 參見《佛藏要籍選刊》第二冊327頁中下，上海古籍出版社1994年版。
2 參見《佛藏要籍選刊》第二冊543頁下，上海古籍出版社1994年版。
3 參見《高僧傳》卷一之本傳4頁，中華書局1992年版。
4 參見《高僧傳》卷一《安清傳》，中華書局1992年版《高僧傳》5頁。
5 參見《出三藏記集》卷六《陰持入經序第五》，《佛藏要籍選刊》第二冊366頁下，上海古籍出版社1994年版。 6 同上365頁下之《安般守意經序》。
7 康僧會在《安般守意經序》中說：”會（即康僧會）見南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，此三賢者，通道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦。餘從之請問，規同矩合，義無乖異。陳慧注義，餘助斟酌，非師不傳，不敢自由也。“（見《出三藏記集》卷六，《佛藏要籍選刊》第二冊365頁中下，上海古籍出版社1994年版）。
8、11 見《高僧傳》卷一10頁，中華書局1992年版。
9 見《中國禪學思想史》3頁，上海古籍出版社1994年版。
10、12 見《佛藏要籍選刊》2冊328頁上海古籍出版社1994年版。
13、14 《出三藏記集》卷七，見《佛藏要籍選刊》2冊369頁，上海古籍出版社1994年版。
15 參見《高僧傳》卷一中10頁￣11頁，中華書局1992年版，以下引文同此。
16、19 參見《後漢書》卷七十三《陶謙傳》，百納本《二十五史》第一冊882頁下，浙江古籍出版社1998年版。
17 參見《後漢書》卷七十一《皇甫嵩傳》，百納本《二十五史》第一冊874頁中，浙江古籍出版社1998年版。
18 參見《弘明集》卷一，《中國佛教思想資料選編》第一卷2頁，中華書局1981年版。
20 參見《三國志·吳書》1252頁，中華書局1959年版。
21 參見《三國志·吳書》1191頁，華書局1959年版。
22 參見《弘明集》卷一，《中國佛教思想資料選編》第一卷8頁，中華書局1981年版。
原載《妙林》2000年