《心經》的五蘊皆空，初以分析法，了知色法心法，無自性故空，終以空慧觀照，當體即空，毋須分析，觀自在菩薩即以甚深的般若空慧，隨時照見，自身的五蘊所成我是空，眾生的五蘊所成我亦無一不空，亦助眾生照見五蘊皆空，能度一切苦厄。
體解生命的元素－五蘊
一、認識五蘊
欲瞭解《心經》的「照見五蘊皆空」法門，首先，須先認識「五蘊」－「五蘊」是什麼？
一部分人將「五蘊」誤以為「五行」－「五行」，即是中國的金、木、水、火、土，它出自《易經》，是中國儒家哲學的基本觀念，後世道家哲學也廣泛採納其「陰陽五行」的思想。因此，也有人說「跳出三界外，不在五行中」，意即，離開金木水火土，離開了三界。
但是，「五行」是否即等於「五蘊」？兩者之間的關係、界別究竟為何？
「五蘊」出自佛家的概念，代表構成「人」之生命的五個要素，即是色、受、想、行、識。
色，指的是有形的、具體存在的物質體。我們的肉體、鳥獸、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵蓋在色蘊之內。因為，都是物質體，物質的元素。
色，有粗有細，有具相與隱微的。粗的物質體，眼睛可以看見，耳朵可以聽見，可以用手觸摸，也可以以身體感知。但是，微細的物質體，則較難以肉眼察覺，卻仍具體而微地存在著，例如，微生物、病毒、細菌、原子……等。
受、想、行三者指的是心理的功能－「受」即感受、覺受的「受」。受苦受樂，感覺憂傷、恐怖或失望。「想」，即思考、思想、想像、念想、猜想。「行」，指的是心理的作用，心理的變遷、變化、與流動。「行」的特質，即是「相續流轉」－就是不斷不斷地變動、流轉著，如後一水滴推動前一水滴一般，流轉、變動個不停。
自然，我們的「念頭」，也是「行」的一部分－因為通常是前念持續到後念，後念又被緊逐而來的另一念所蓋過。念念相續，念念不已，一波又一波，不住流轉，不住變動，如此一念一念串聯下去，組成一種既連貫，又變動的心理行為。
精確地說，「受」與「想」都屬於「行」的一部分－是流動的心理狀態中，更明顯，更容易被觀照、覺察的部分。
微細的「行」，自己無法察覺，唯有在禪定中，可以感知。那剎那、剎那，極深，極細的流轉、變動，了知這即是「行」的現象。
識，包含了三個層面－其一、是認識、認知；其二、是分析、辨別；其三、則指從前一生至這一生，從這一生到下一生，能夠收藏、貯存生命種種行為、印記的一個記憶的「藏庫」或「主體」。
二、如何「照見五蘊皆空」？
《心經》一起首即說「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」－那麼，如何「照見五蘊皆空」呢？
意思是，要以觀自在菩薩一般清明、深湛、具有同樣高度與深度的智慧來逐一地觀察、分析、檢視，以及體驗構成我們生命，構成我們的宇宙、世界的這五個要素－一樣一樣地檢驗、體察身心結構中的物質狀態與精神、心理狀態。
第一個層次，首先觀察我們的生命，由「五蘊」組合、結構而成。只要「五蘊」少一項，生命即不存在。然而，五蘊本身不離於「緣起法則」，皆依著時空的因緣不住變化、組合，並沒有自性。因此，生命現象是虛而不實的，是暫時，而非永恆的。
第二個層次，進一步逐一仔細檢視「五蘊」本身－
（一）色蘊
五蘊的第一項「色蘊」，指構成肉身的物質：肌肉、骨骼、頭髮、皮膚、血液、神經、指甲……一切五臟六腑，凡是構成我們身體的物質，皆不離於「色蘊」；也即是佛家所稱為的「四大和合」。
「四大」即指地、水、火、風四個元素。身體中固體的部分，通稱為「地大」，即皮膚、骨骼、四肢、五官、五臟、神經……等。流體的，稱為「水大」，即血液、眼淚、唾沫、汗水等等。消化食物，而產生身體的熱量、熱能，維持生命的供需，即是「火大」，體溫即是。「風大」，即指身體內運行流動的氣體，例如呼吸、放屁、廢氣的排除，以及氣脈的循轉。
身體本身恆常於新陳代謝中，變化不已；四大也是。我們飲食，而後排尿、排汗、排便……一切緩緩變移消失。皮膚上的角質隨著歲月，緩緩蛻落－無論清洗或不清洗，終將如是流失，如是變化。頭髮乾萎、禿少了，牙齒蛀蝕、缺漏了－即使不提「五蘊」，光是「色蘊」便在日日的變化、流轉中，更何況心理、精神的狀態！
（二）受蘊
「受蘊」，通常我們將「受」，分為苦、樂、憂、喜、捨，五種狀態。但，即使是非常深刻的「苦」，苦的程度也將在時光中有所變化，有所消長－譬如癌症的末期，是非常深劇的苦受，但是，打了一劑止痛針，痛的感覺消失了，苦的覺受變淺了……於「苦」的自身，仍然有著細微的覺受的變化與挪移－即使是所謂「到底」的苦也是一樣。「到底了！」那麼意謂著下一波的苦將有所更生，有所轉變。
苦如此，其餘四種樂、憂、喜、捨，也是如此。皆不是恆定的，而是不住消長挪移，有深有重，有輕有淺，有上升，也有下降……。
即便是「苦」，也不可能置身於永遠的高潮中，恆續不變。這，即是「受蘊」的本質－短暫、變動、游移。
（三）想蘊
「想蘊」，是一種觀念，一種思考，一種想法，以及推敲。倘若把時間拉長，便不難發現自己思考的模式、思考的立場和角度，都在蛻變中。
這個早上，一名弟子整理了我數年來之於僧團的開示，依照日期一日一日，一年一年累疊排開。
「怎麼不分類，還用編年體啊？」玩笑問道。
「這樣做，是為了讓大家閱讀之後，瞭解師父思想的變化，從早期到中期到晚期，脈絡清清楚楚……。」弟子回答。
經他一說，自己倒不好意思了，宛如過去自己講話經常改變著，不算數似地。便笑著問他：「這，是變得好，或變得不好了呢？」
「很難說變得好，或變得不好。就是說，在不同的時段，師父之於僧團弟子的談話重點不一樣……可能體會不一樣、感受不一樣，強調重點也不同。同時，僧團的狀況也改變了，人數增多，部門增加，環境不同，面目也不同。針對變化的情境，自然也有了改變、調整。」弟子說道。
的確，人的想法，思考的角度、方向、深度，皆會隨著年歲、歷煉，有所更迭－可能成長，也可能衰退。兩者，都是「想」的變化。
不變，就好嗎？
最近，至榮總身體檢驗時，遇見一位老榮民。他一認出是我，便絮叨個不停，說的都是四、五十年前他當兵的環境、時代、情境。彷彿時代往前轉動了半個世紀，他的想法仍停滯在五十年前一般。
但是，他的想法果真沒有改變嗎？有變，只是他自己認為沒有改變罷了－當他在述說的時刻，其實，他已由目前的自己來選擇，強化自己的記憶角度和觀點了；和五十年前在軍中的那名小伙子畢竟不同。
笛卡兒說：「我思，故我在。」意思是，當你在思考、思想的時候，這個就是你。問題是，我們的思考恆常是在變的，年輕的想法與現在差距很多，昨日的想法與今天又有所差異，甚至每一分鐘，每一秒鐘，思考、思想的方向和重點皆在變化、推移。例如，心間很恨一個人，忽然想起佛法，又昇起一個念頭：「不要恨下去，該慈悲他！原諒他！」這樣，念頭於剎那間即「轉」過來，「變」過來。
所謂「心猿意馬」，指的是「心」變化、奔馳、變改的速度。這個我們以為的「心」，所代表的即是「思」，即是「想」－既然「想」不住地改變，則「我思，故我在」－由一連串變化、不實的想法，所築構的「我」，如是，也如泡沫一般，生生滅滅，變化不實。一樣是空寂、了無自性的。
（四）行蘊
「行蘊」包含深與淺兩個層次。淺的說，凡是心理作用，例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能－因為「行蘊」的特質，即是「持續不住的轉變」，是運行不已，又轉變不止的。而什麼是既流動又轉變的呢？是心，是念。受也罷，想也罷，都屬於心念的活動。因之，粗淺地講「行」，則心理上的行蘊則必和「受」與「想」同時出現。「受」的功能中含有「行」的質素，「想」也是。
深一層凝觀，「行蘊」可以是單獨運作的，不一定須與「受蘊」中的苦樂憂喜捨，或「想蘊」中的思考、思想、推理聯結運作。例如於睡眠中，當深睡至無夢的狀態，不與諸「心」，不與「受」、「想」並行，但「行」－心理的持續變化仍然流動著，只是無法察覺、無法記憶罷了。「無夢心」並不等於沒有，它意謂著「行」－心理的流動以更隱微、更難以覺察的方式進行。
而在禪定的狀態中，所謂「定的喜樂」－禪悅、定樂中，那也有「受」，而此「受」則與「行」並現。在更深、更純粹的禪定中，倘若未出三界，未了生死，則「行」必定還在。直到最高的定中，「受」、「想」已經不存，但「行」仍然存在，並未離開「行」。
「行蘊」既然有深有淺，於時間上又包含「轉變」與「持續」兩重意義，自然，其本身即是無常、不恆持，而缺乏自性的。
那麼，在「定」中呢？「行」可不可能僅持續，而不轉變？
不可能。即若在「定」中，行蘊也在轉變中－出定、入定、深定和淺定，即代表著不同階段的變遷與流動。
此世不可能含藏永遠不變的東西，這個「心」，尤其不可能！能夠恆持下去，永遠不斷的，就不是「心」了－不是我們的凡夫心、虛妄心，而是「真心」、「涅槃心」。
如是，受、想、行三者都是變化、無常的。「無常」故「無我」；「無我」，即是「空」－既是「空」的，就不是「真正的我」。
我們執持現象界的身體為「我」，感覺、思想為「我」，究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用將「色蘊」中四大和合的假相肉身視為「我」，也將遷流不止的感受、想法、念頭……種種心理活動皆視為「我」，而迷頭認影，以為它具體實存，而牢執不捨。
道理易解，但是，倘不以智慧深深參照、印證的話，下一刻，一旦我們遭遇不順意的人事，聽見逆耳的話語，立即又生氣、忘記了－因為它並未形成經驗，僅是一個知識、理論、概念，並不是真實的體驗與經驗。不來自於切身的驗證，則不是真工夫。
（五）識蘊
「識蘊」，是個深奧的學問。原始佛法，只談六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識；重點集中於第六識的「分別識」。六識不難從日常生活中感知、察覺。但是，人自出生而至死亡，於流轉過程中，所一世一世攜帶、埋藏，更進而影響此世與未來世的微細意識，倘若仍將之命名為「第六意識」，則很難更進一步地剖析、微觀；因此，到了唯識的大乘佛法，則更深細地區分出了第七意識，以及第八藏識。
首先，從第六意識談起，第六意識的「識」含有兩種功能：第一是和五識同時並現，稱為「五俱意識」。例如眼睛觀看、耳朵聆聽、鼻子嗅聞、皮膚觸接、舌頭辨味的時候－眼睛為什麼能夠知曉這是紅的、白的、藍的呢？－這即是第六意識所賦予的「分別」；或者是從記憶中，給它一個標示、記號或名詞。第六意識已在現有儲存的知識、資料中，與現有的五識配合，予它一個「定位」，例如，這朵花是紅的、那朵是白的……，但是，為什麼叫做「紅」而不叫「藍」呢？因為於向來一貫的知識儲存裡，這個顏色即被「定名」為「紅」。知識、認識、記憶皆屬於腦的作用；因之，腦的作用，可以說，也即是「識」。
眼、耳、鼻、舌、身，五識必定是與外緣、外境接觸而後產生的。此五識自身單獨並不能產生任何功能，必須與第六意識相合，才能產生作用。因之，我們將它與第六意識合併，共同稱為「前六識」。
第二是「第六意識」自身，並不一定需要通過五官始能運作。它具有單獨運作的能力，稱為「獨頭意識」，諸如下列的三種狀況：1.夢中。作夢時，與當前的外界、外境並沒有任何關係，它屬於「意」識的單獨運作，名為夢中獨頭意識。2.精神疾病，精神錯亂的時候。一名精神錯亂者，自以為會聽見什麼、看見什麼，但與實際上的五官沒有任何關係，僅只是意識混亂之後，所產生的虛妄幻象、幻聽。
記得曾有一名弟子，自己並不知道已經陷入精神恍惚中。某個深夜，他忽然向我的侍者索取我房門的鑰匙。
「師父安板眠息了。」侍者說。
而他惶急回答：「你趕快去！趕快去！師父有病，病得極重，現在快要死了！快要死了！」因為，於恍惚中，他的耳朵分明聽到，有人告訴他，師父重病了，就快要往生……他於是惶急地趕來奔喪。他的確聽到，但事實上，與他的耳根、耳朵了無關係，而是腦的作用，是狂亂獨頭意識的幻覺。3.禪定中。於深的禪定，眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了，五根也不用了，唯餘意識存在－就是定中獨頭意識。定中的意識是否等於「行」呢？是，是微細行蘊的狀態、作用。第六意識於定中時，它的功能，即是「行」，它與意識同時存在，同時地流動與變化。但十分地隱微、深細，而難以察覺。
因之，第六意識，可以稱之為「意識流」，因為它的特質即是既流動、又變化的－一種是受環境、情境的影響，通過五官、五根而產生功能；有時使用眼睛，有時使用耳朵、嘴唇……，恆常依情境而變化不已、流動不羈。即若是夢中，精神狂亂，乃至於定中，它仍可以泯除五官，而獨立運作；仍如湍流一般地流動不已、遞變不止。
第六意識雖然不住變動，但仍然有一種持續的功能，能將過去的種子，一直帶到未來；從前一生到此一生，再從此一生至下一世－這個種子，佛法稱為業、業力或業識。此生，以及過去無量生所尚未消失的業的力量，即潛伏於第六意識中。
雖然，箇中並沒有所謂「持續不變的我」－因業因、業果的運作，來生的面目，可能與此生大異其趣，但是，的確有某種影響，某種力量，某種印記，持續於下一生。
唯識系的大乘佛法為了進一步地剖析，於是，將第六意識更精密地區分成第七識和第八識。
第七識是什麼？
第七識即是把「第八識」當成「我」，將「八識所藏的種子」視為「自己」而牢執不捨。由於誤將業力視為「自我的本體」，因而業力即一生、一生牢固地執持，延續下去，而受其果報。因之，第七識即「自我的執著」，又名「第七意識」。
第八識，即「阿賴耶識」，亦即「藏識」，能藏、所藏、執藏，收藏著一切業的種子。我們的降生，固然帶著我們的業的種子，由「業因」而決定。一旦出生了，也自然會造各種業，又將業的種子藏到第八識去。第八識到了下一生，種子成熟了，現為「果報」。一生一生把種子藏進第八識，一生一生的果報，也從第八識的種子顯現出來。
那麼，第八識是不是就是「真我」呢？
不是。因為第八識的種子永遠是川流不息的，隨著業因、業力而改變。宛如瀑布一樣，從上游急湧下來，我們老是望見一條瀑布掛在懸崖峭壁上，彷彿永遠不變。但瀑布的水，卻是既持續又流變的，永遠不是先前的那一滴、那一串水。八識的狀況也是一樣，表面上，一世一世流轉著，宛如持續的「有」，卻是流轉、變遷的，並非永遠不變的是同一個「我」。
因此，無論從任何一個角度來看，八識雖然攜帶業的種子，卻非一個永恆不變的「真我」，雖然具有「持續」的性質，卻是遷流、變化、不實的。僅是虛幻的「有」，隨因緣、業力而變化、組合。
那麼，第八識是不是就是「靈魂」呢？－也許，會有人這樣以為。
一般人的印象中，所謂「生」，即是肉體與靈魂結合、接觸在一起，即是活人。所謂「死」，便是靈魂脫離肉體獨立存在，肉體化為失去靈魂的屍體。傳統中，我們賦予這樣的「靈魂」種種不同的名稱，或叫鬼魂、神魂、魂魄……，一部分人甚至稱之為「三魂七魄」，以為人死之後，靈魂是可以化分為無數「分身」的，有的看著一己的死屍，有的接受兒孫、親友的祭祀，有的便自由自在於屋內或其他地方飄移、遊蕩著。也有人認為靈魂僅有一個，去世時，即靈魂離開肉體，化為單獨的存在。此時，肉體化為屍體、遺骨，靈魂則升上天堂或墜落地獄，這樣的靈魂也可以轉世，或逗留陰間，成為鬼魂。
這些觀念似是而非－為什麼呢？
這些觀念下的「靈魂」，類似於一個人今天住在新店，明天搬家至新竹。房子雖然不一樣了，裡面住的卻總是同一個人。也有點像一個人可以自己選擇，好一點的身體或好一點的環境一般。靈魂變成一種自由自在、任隨心意的存在。
這是絕對錯誤的。
識不是這樣的。識並沒有一定的、固定的、不變的東西，而是恆常變化、流動的。像是一個「倉庫」一般－不是一棟房子一樣的倉庫，而是「一股凝聚的力量」。上面提過，第七識將第八識所藏的種子，視為「自我」，而執著「我」的存在。因此，第八識便依附在那裡，將「凝聚的力量」也藏了進去。這個力量，既可以藏進去，也可以拿出來－當拿出來時，就成為「從因變果」－過去造的業，這個「因」或「種子」的某一部分正好遇見恰切的因緣，因而成熟、顯現出來－並不是所有的種子全部都成熟，只有一部分種子遇見「恰到好處」的緣而成熟。成熟之後則形成結果，而在結果的同時又製造業；而新的業又吸納、儲存進去了。因此，第八識那宛如倉庫一樣的倉儲，永遠是在變動中－內容在變，質與量皆在變。
而這個業的種子，具有主動的力量，能自行和外面的因緣配合起來，變成產生結果的一個原因。這樣的識，與靈魂絕對不同－靈魂的概念中，它的量和體是永遠不變的，如同搬家一樣；人搬家了，家是搬了，地方也搬了，但是，這個人還是同一個人。
第八識不是。它不斷地在變化、更動、形成中，類似於說，這個人是從過去來的，但已不是過去那個人，有了新的質與量的遞轉、流變。
既然諸識只是「相續流轉」，因而相對的，也是了無實相，僅是因緣業果的幻化變現。如是，識蘊也是空無自性的。不過《心經》中的識蘊，只講到第六識，唯識學的經論，才有七、八二識。
《心經》的五蘊皆空，初以分析法，了知色法心法，無自性故空，終以空慧觀照，當體即空，毋須分析，觀自在菩薩即以甚深的般若空慧，隨時照見，自身的五蘊所成我是空，眾生的五蘊所成我亦無一不空，亦助眾生照見五蘊皆空，能度一切苦厄。 體解生命的元素－五蘊
一、認識五蘊
欲瞭解《心經》的「照見五蘊皆空」法門，首先，須先認識「五蘊」－「五蘊」是什麼？
一部分人將「五蘊」誤以為「五行」－「五行」，即是中國的金、木、水、火、土，它出自《易經》，是中國儒家哲學的基本觀念，後世道家哲學也廣泛採納其「陰陽五行」的思想。因此，也有人說「跳出三界外，不在五行中」，意即，離開金木水火土，離開了三界。
但是，「五行」是否即等於「五蘊」？兩者之間的關係、界別究竟為何？
「五蘊」出自佛家的概念，代表構成「人」之生命的五個要素，即是色、受、想、行、識。
色，指的是有形的、具體存在的物質體。我們的肉體、鳥獸、山河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵蓋在色蘊之內。因為，都是物質體，物質的元素。
色，有粗有細，有具相與隱微的。粗的物質體，眼睛可以看見，耳朵可以聽見，可以用手觸摸，也可以以身體感知。但是，微細的物質體，則較難以肉眼察覺，卻仍具體而微地存在著，例如，微生物、病毒、細菌、原子……等。
受、想、行三者指的是心理的功能－「受」即感受、覺受的「受」。受苦受樂，感覺憂傷、恐怖或失望。「想」，即思考、思想、想像、念想、猜想。「行」，指的是心理的作用，心理的變遷、變化、與流動。「行」的特質，即是「相續流轉」－就是不斷不斷地變動、流轉著，如後一水滴推動前一水滴一般，流轉、變動個不停。
自然，我們的「念頭」，也是「行」的一部分－因為通常是前念持續到後念，後念又被緊逐而來的另一念所蓋過。念念相續，念念不已，一波又一波，不住流轉，不住變動，如此一念一念串聯下去，組成一種既連貫，又變動的心理行為。
精確地說，「受」與「想」都屬於「行」的一部分－是流動的心理狀態中，更明顯，更容易被觀照、覺察的部分。
微細的「行」，自己無法察覺，唯有在禪定中，可以感知。那剎那、剎那，極深，極細的流轉、變動，了知這即是「行」的現象。
識，包含了三個層面－其一、是認識、認知；其二、是分析、辨別；其三、則指從前一生至這一生，從這一生到下一生，能夠收藏、貯存生命種種行為、印記的一個記憶的「藏庫」或「主體」。
二、如何「照見五蘊皆空」？
《心經》一起首即說「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」－那麼，如何「照見五蘊皆空」呢？
意思是，要以觀自在菩薩一般清明、深湛、具有同樣高度與深度的智慧來逐一地觀察、分析、檢視，以及體驗構成我們生命，構成我們的宇宙、世界的這五個要素－一樣一樣地檢驗、體察身心結構中的物質狀態與精神、心理狀態。
第一個層次，首先觀察我們的生命，由「五蘊」組合、結構而成。只要「五蘊」少一項，生命即不存在。然而，五蘊本身不離於「緣起法則」，皆依著時空的因緣不住變化、組合，並沒有自性。因此，生命現象是虛而不實的，是暫時，而非永恆的。
第二個層次，進一步逐一仔細檢視「五蘊」本身－
（一）色蘊
五蘊的第一項「色蘊」，指構成肉身的物質：肌肉、骨骼、頭髮、皮膚、血液、神經、指甲……一切五臟六腑，凡是構成我們身體的物質，皆不離於「色蘊」；也即是佛家所稱為的「四大和合」。
「四大」即指地、水、火、風四個元素。身體中固體的部分，通稱為「地大」，即皮膚、骨骼、四肢、五官、五臟、神經……等。流體的，稱為「水大」，即血液、眼淚、唾沫、汗水等等。消化食物，而產生身體的熱量、熱能，維持生命的供需，即是「火大」，體溫即是。「風大」，即指身體內運行流動的氣體，例如呼吸、放屁、廢氣的排除，以及氣脈的循轉。
身體本身恆常於新陳代謝中，變化不已；四大也是。我們飲食，而後排尿、排汗、排便……一切緩緩變移消失。皮膚上的角質隨著歲月，緩緩蛻落－無論清洗或不清洗，終將如是流失，如是變化。頭髮乾萎、禿少了，牙齒蛀蝕、缺漏了－即使不提「五蘊」，光是「色蘊」便在日日的變化、流轉中，更何況心理、精神的狀態！
（二）受蘊
「受蘊」，通常我們將「受」，分為苦、樂、憂、喜、捨，五種狀態。但，即使是非常深刻的「苦」，苦的程度也將在時光中有所變化，有所消長－譬如癌症的末期，是非常深劇的苦受，但是，打了一劑止痛針，痛的感覺消失了，苦的覺受變淺了……於「苦」的自身，仍然有著細微的覺受的變化與挪移－即使是所謂「到底」的苦也是一樣。「到底了！」那麼意謂著下一波的苦將有所更生，有所轉變。
苦如此，其餘四種樂、憂、喜、捨，也是如此。皆不是恆定的，而是不住消長挪移，有深有重，有輕有淺，有上升，也有下降……。
即便是「苦」，也不可能置身於永遠的高潮中，恆續不變。這，即是「受蘊」的本質－短暫、變動、游移。
（三）想蘊
「想蘊」，是一種觀念，一種思考，一種想法，以及推敲。倘若把時間拉長，便不難發現自己思考的模式、思考的立場和角度，都在蛻變中。
這個早上，一名弟子整理了我數年來之於僧團的開示，依照日期一日一日，一年一年累疊排開。
「怎麼不分類，還用編年體啊？」玩笑問道。
「這樣做，是為了讓大家閱讀之後，瞭解師父思想的變化，從早期到中期到晚期，脈絡清清楚楚……。」弟子回答。
經他一說，自己倒不好意思了，宛如過去自己講話經常改變著，不算數似地。便笑著問他：「這，是變得好，或變得不好了呢？」
「很難說變得好，或變得不好。就是說，在不同的時段，師父之於僧團弟子的談話重點不一樣……可能體會不一樣、感受不一樣，強調重點也不同。同時，僧團的狀況也改變了，人數增多，部門增加，環境不同，面目也不同。針對變化的情境，自然也有了改變、調整。」弟子說道。
的確，人的想法，思考的角度、方向、深度，皆會隨著年歲、歷煉，有所更迭－可能成長，也可能衰退。兩者，都是「想」的變化。
不變，就好嗎？
最近，至榮總身體檢驗時，遇見一位老榮民。他一認出是我，便絮叨個不停，說的都是四、五十年前他當兵的環境、時代、情境。彷彿時代往前轉動了半個世紀，他的想法仍停滯在五十年前一般。
但是，他的想法果真沒有改變嗎？有變，只是他自己認為沒有改變罷了－當他在述說的時刻，其實，他已由目前的自己來選擇，強化自己的記憶角度和觀點了；和五十年前在軍中的那名小伙子畢竟不同。
笛卡兒說：「我思，故我在。」意思是，當你在思考、思想的時候，這個就是你。問題是，我們的思考恆常是在變的，年輕的想法與現在差距很多，昨日的想法與今天又有所差異，甚至每一分鐘，每一秒鐘，思考、思想的方向和重點皆在變化、推移。例如，心間很恨一個人，忽然想起佛法，又昇起一個念頭：「不要恨下去，該慈悲他！原諒他！」這樣，念頭於剎那間即「轉」過來，「變」過來。
所謂「心猿意馬」，指的是「心」變化、奔馳、變改的速度。這個我們以為的「心」，所代表的即是「思」，即是「想」－既然「想」不住地改變，則「我思，故我在」－由一連串變化、不實的想法，所築構的「我」，如是，也如泡沫一般，生生滅滅，變化不實。一樣是空寂、了無自性的。
（四）行蘊
「行蘊」包含深與淺兩個層次。淺的說，凡是心理作用，例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能－因為「行蘊」的特質，即是「持續不住的轉變」，是運行不已，又轉變不止的。而什麼是既流動又轉變的呢？是心，是念。受也罷，想也罷，都屬於心念的活動。因之，粗淺地講「行」，則心理上的行蘊則必和「受」與「想」同時出現。「受」的功能中含有「行」的質素，「想」也是。
深一層凝觀，「行蘊」可以是單獨運作的，不一定須與「受蘊」中的苦樂憂喜捨，或「想蘊」中的思考、思想、推理聯結運作。例如於睡眠中，當深睡至無夢的狀態，不與諸「心」，不與「受」、「想」並行，但「行」－心理的持續變化仍然流動著，只是無法察覺、無法記憶罷了。「無夢心」並不等於沒有，它意謂著「行」－心理的流動以更隱微、更難以覺察的方式進行。
而在禪定的狀態中，所謂「定的喜樂」－禪悅、定樂中，那也有「受」，而此「受」則與「行」並現。在更深、更純粹的禪定中，倘若未出三界，未了生死，則「行」必定還在。直到最高的定中，「受」、「想」已經不存，但「行」仍然存在，並未離開「行」。
「行蘊」既然有深有淺，於時間上又包含「轉變」與「持續」兩重意義，自然，其本身即是無常、不恆持，而缺乏自性的。
那麼，在「定」中呢？「行」可不可能僅持續，而不轉變？
不可能。即若在「定」中，行蘊也在轉變中－出定、入定、深定和淺定，即代表著不同階段的變遷與流動。
此世不可能含藏永遠不變的東西，這個「心」，尤其不可能！能夠恆持下去，永遠不斷的，就不是「心」了－不是我們的凡夫心、虛妄心，而是「真心」、「涅槃心」。
如是，受、想、行三者都是變化、無常的。「無常」故「無我」；「無我」，即是「空」－既是「空」的，就不是「真正的我」。
我們執持現象界的身體為「我」，感覺、思想為「我」，究其根柢只是「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用將「色蘊」中四大和合的假相肉身視為「我」，也將遷流不止的感受、想法、念頭……種種心理活動皆視為「我」，而迷頭認影，以為它具體實存，而牢執不捨。
道理易解，但是，倘不以智慧深深參照、印證的話，下一刻，一旦我們遭遇不順意的人事，聽見逆耳的話語，立即又生氣、忘記了－因為它並未形成經驗，僅是一個知識、理論、概念，並不是真實的體驗與經驗。不來自於切身的驗證，則不是真工夫。
（五）識蘊
「識蘊」，是個深奧的學問。原始佛法，只談六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識；重點集中於第六識的「分別識」。六識不難從日常生活中感知、察覺。但是，人自出生而至死亡，於流轉過程中，所一世一世攜帶、埋藏，更進而影響此世與未來世的微細意識，倘若仍將之命名為「第六意識」，則很難更進一步地剖析、微觀；因此，到了唯識的大乘佛法，則更深細地區分出了第七意識，以及第八藏識。
首先，從第六意識談起，第六意識的「識」含有兩種功能：第一是和五識同時並現，稱為「五俱意識」。例如眼睛觀看、耳朵聆聽、鼻子嗅聞、皮膚觸接、舌頭辨味的時候－眼睛為什麼能夠知曉這是紅的、白的、藍的呢？－這即是第六意識所賦予的「分別」；或者是從記憶中，給它一個標示、記號或名詞。第六意識已在現有儲存的知識、資料中，與現有的五識配合，予它一個「定位」，例如，這朵花是紅的、那朵是白的……，但是，為什麼叫做「紅」而不叫「藍」呢？因為於向來一貫的知識儲存裡，這個顏色即被「定名」為「紅」。知識、認識、記憶皆屬於腦的作用；因之，腦的作用，可以說，也即是「識」。
眼、耳、鼻、舌、身，五識必定是與外緣、外境接觸而後產生的。此五識自身單獨並不能產生任何功能，必須與第六意識相合，才能產生作用。因之，我們將它與第六意識合併，共同稱為「前六識」。
第二是「第六意識」自身，並不一定需要通過五官始能運作。它具有單獨運作的能力，稱為「獨頭意識」，諸如下列的三種狀況：1.夢中。作夢時，與當前的外界、外境並沒有任何關係，它屬於「意」識的單獨運作，名為夢中獨頭意識。2.精神疾病，精神錯亂的時候。一名精神錯亂者，自以為會聽見什麼、看見什麼，但與實際上的五官沒有任何關係，僅只是意識混亂之後，所產生的虛妄幻象、幻聽。
記得曾有一名弟子，自己並不知道已經陷入精神恍惚中。某個深夜，他忽然向我的侍者索取我房門的鑰匙。
「師父安板眠息了。」侍者說。
而他惶急回答：「你趕快去！趕快去！師父有病，病得極重，現在快要死了！快要死了！」因為，於恍惚中，他的耳朵分明聽到，有人告訴他，師父重病了，就快要往生……他於是惶急地趕來奔喪。他的確聽到，但事實上，與他的耳根、耳朵了無關係，而是腦的作用，是狂亂獨頭意識的幻覺。3.禪定中。於深的禪定，眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了，五根也不用了，唯餘意識存在－就是定中獨頭意識。定中的意識是否等於「行」呢？是，是微細行蘊的狀態、作用。第六意識於定中時，它的功能，即是「行」，它與意識同時存在，同時地流動與變化。但十分地隱微、深細，而難以察覺。
因之，第六意識，可以稱之為「意識流」，因為它的特質即是既流動、又變化的－一種是受環境、情境的影響，通過五官、五根而產生功能；有時使用眼睛，有時使用耳朵、嘴唇……，恆常依情境而變化不已、流動不羈。即若是夢中，精神狂亂，乃至於定中，它仍可以泯除五官，而獨立運作；仍如湍流一般地流動不已、遞變不止。
第六意識雖然不住變動，但仍然有一種持續的功能，能將過去的種子，一直帶到未來；從前一生到此一生，再從此一生至下一世－這個種子，佛法稱為業、業力或業識。此生，以及過去無量生所尚未消失的業的力量，即潛伏於第六意識中。
雖然，箇中並沒有所謂「持續不變的我」－因業因、業果的運作，來生的面目，可能與此生大異其趣，但是，的確有某種影響，某種力量，某種印記，持續於下一生。
唯識系的大乘佛法為了進一步地剖析，於是，將第六意識更精密地區分成第七識和第八識。
第七識是什麼？
第七識即是把「第八識」當成「我」，將「八識所藏的種子」視為「自己」而牢執不捨。由於誤將業力視為「自我的本體」，因而業力即一生、一生牢固地執持，延續下去，而受其果報。因之，第七識即「自我的執著」，又名「第七意識」。
第八識，即「阿賴耶識」，亦即「藏識」，能藏、所藏、執藏，收藏著一切業的種子。我們的降生，固然帶著我們的業的種子，由「業因」而決定。一旦出生了，也自然會造各種業，又將業的種子藏到第八識去。第八識到了下一生，種子成熟了，現為「果報」。一生一生把種子藏進第八識，一生一生的果報，也從第八識的種子顯現出來。
那麼，第八識是不是就是「真我」呢？
不是。因為第八識的種子永遠是川流不息的，隨著業因、業力而改變。宛如瀑布一樣，從上游急湧下來，我們老是望見一條瀑布掛在懸崖峭壁上，彷彿永遠不變。但瀑布的水，卻是既持續又流變的，永遠不是先前的那一滴、那一串水。八識的狀況也是一樣，表面上，一世一世流轉著，宛如持續的「有」，卻是流轉、變遷的，並非永遠不變的是同一個「我」。
因此，無論從任何一個角度來看，八識雖然攜帶業的種子，卻非一個永恆不變的「真我」，雖然具有「持續」的性質，卻是遷流、變化、不實的。僅是虛幻的「有」，隨因緣、業力而變化、組合。
那麼，第八識是不是就是「靈魂」呢？－也許，會有人這樣以為。
一般人的印象中，所謂「生」，即是肉體與靈魂結合、接觸在一起，即是活人。所謂「死」，便是靈魂脫離肉體獨立存在，肉體化為失去靈魂的屍體。傳統中，我們賦予這樣的「靈魂」種種不同的名稱，或叫鬼魂、神魂、魂魄……，一部分人甚至稱之為「三魂七魄」，以為人死之後，靈魂是可以化分為無數「分身」的，有的看著一己的死屍，有的接受兒孫、親友的祭祀，有的便自由自在於屋內或其他地方飄移、遊蕩著。也有人認為靈魂僅有一個，去世時，即靈魂離開肉體，化為單獨的存在。此時，肉體化為屍體、遺骨，靈魂則升上天堂或墜落地獄，這樣的靈魂也可以轉世，或逗留陰間，成為鬼魂。
這些觀念似是而非－為什麼呢？
這些觀念下的「靈魂」，類似於一個人今天住在新店，明天搬家至新竹。房子雖然不一樣了，裡面住的卻總是同一個人。也有點像一個人可以自己選擇，好一點的身體或好一點的環境一般。靈魂變成一種自由自在、任隨心意的存在。
這是絕對錯誤的。
識不是這樣的。識並沒有一定的、固定的、不變的東西，而是恆常變化、流動的。像是一個「倉庫」一般－不是一棟房子一樣的倉庫，而是「一股凝聚的力量」。上面提過，第七識將第八識所藏的種子，視為「自我」，而執著「我」的存在。因此，第八識便依附在那裡，將「凝聚的力量」也藏了進去。這個力量，既可以藏進去，也可以拿出來－當拿出來時，就成為「從因變果」－過去造的業，這個「因」或「種子」的某一部分正好遇見恰切的因緣，因而成熟、顯現出來－並不是所有的種子全部都成熟，只有一部分種子遇見「恰到好處」的緣而成熟。成熟之後則形成結果，而在結果的同時又製造業；而新的業又吸納、儲存進去了。因此，第八識那宛如倉庫一樣的倉儲，永遠是在變動中－內容在變，質與量皆在變。
而這個業的種子，具有主動的力量，能自行和外面的因緣配合起來，變成產生結果的一個原因。這樣的識，與靈魂絕對不同－靈魂的概念中，它的量和體是永遠不變的，如同搬家一樣；人搬家了，家是搬了，地方也搬了，但是，這個人還是同一個人。
第八識不是。它不斷地在變化、更動、形成中，類似於說，這個人是從過去來的，但已不是過去那個人，有了新的質與量的遞轉、流變。
既然諸識只是「相續流轉」，因而相對的，也是了無實相，僅是因緣業果的幻化變現。如是，識蘊也是空無自性的。不過《心經》中的識蘊，只講到第六識，唯識學的經論，才有七、八二識。
《心經》的五蘊皆空，初以分析法，了知色法心法，無自性故空，終以空慧觀照，當體即空，毋須分析，觀自在菩薩即以甚深的般若空慧，隨時照見，自身的五蘊所成我是空，眾生的五蘊所成我亦無一不空，亦助眾生照見五蘊皆空，能度一切苦厄。
照見五蘊皆空的法門
觀念的認知，不等於經驗。如何將我們所具有的「色、受、想、行、識－五蘊皆空」的觀念，具體轉化為生命的經驗？如何地起修與行證呢？
首先，須修「觀想」的「觀」。通常，不經過一段訓練，於自己日常生活中，突然要修觀、起觀，是很難真正「觀」起來。
倘若參加禪修，透過系統的訓練，則可以依著步驟開始觀照五蘊。
怎麼觀呢？
一、身體是禪修的工具
先從身體觀起－觀「身」和「受」。觀「身體」於「受」中的狀況，也觀「心」於「受」中的感覺－受，一定是身體在受，形成了感覺；而感覺是心。之後，再觀感覺的時候，心的反應是什麼？例如我們在喝一杯很濃的咖啡，第一個在未喝之前即可能已聞到咖啡的味道，「嗯，好香！」讓你很想喝它，這是一種感受，一種很自然的反應。自然的反應實際上也是通過我們身體的嗅覺的「受」，而在心理上產生「很想喝它」的欲望。此刻，進一步觀察一己心理的反應是什麼？是一種愛渴、貪欲、執著、喜歡、占有、眷戀……，種種心態俱會呈現。換句話說，整個喝咖啡的過程，乍看之下，好像是非常實在的我在那個地方，其實不是。只是心理的反應，一下、一下，不同的反應，以極快的速度，連繫性地串聯起來－於喝一杯咖啡的過程，身與受的反應便已相當複雜了。這是我們日常生活裡，可以隨時經驗，也可以提醒覺觀的對象。
但是，如果心很粗，沒有辦法覺觀，只知道咖啡很好喝，喝完之後很滿足，只想下一次再喝，一次一次地喝……，這樣的話，是沒辦法觀空的。
那麼，只有打坐。於打坐中，先觀身。從身體的「受」觀起。觀察身體的受，漸漸地，由強烈而淡化……，淡至再沒有感覺身體的存在，只餘心理的活動。如此，便進一步觀察心理的活動與反應，就能覺察到，心理的反應不是在想像過去、回憶過去，便就是推想未來、期待未來、憂慮未來。又或者，只是鈍鈍地，遲滯而茫然，宛如在做白日夢一般。這些「心」的狀態，其實即是「五蘊」中的「受、想、行」，當我們能這樣觀察時，即已經是在「觀五蘊」了－觀身體的時候，是觀「色蘊」；觀心態的時候，即是觀「受、想、行」蘊。
漸次地，我們將發現，對於肉體的執著，僅是一種心理作用。當身體的執著逐漸淡化，淡化到最後，身體對自身而言，便可能只是一種負擔－當沒有感覺身體的存在時，身體就不會困擾你，也不再干擾你，也不再覺得是負擔了；什麼癢啊、痠啊、麻啊、痛啊、累啊、快感啊、沉重啊、美呀、醜啊……，這些問題全都沒有了！
打坐坐到深的時候，坐到身體沒有，身體的覺受也沒有了－意即，身體的粗受（粗的受）消失的時候，便會覺得，身體對自己而言，已不是自我中心的代表物。此時，即是觀「色」－「色即是空」－觀色身「即有而空」。即有，有啊！還在，卻又是空的。身體在此，在打坐，卻對一己不是負擔。一般人並不瞭解身體是一種負擔，反執取著以為是幸福。但是，於上座後的觀修中，當對身體的感覺和執著逐漸淡化，我們將發現，有身體，是負擔；沒有身體，才是解脫。雖然，身體的解脫，並不等於心理的解脫，但是觀到這個層次，已逐漸剝離之於色身的執著，也漸次突破「色蘊」的羅網。不過也請記住：禪修必從身體入手，身體是禪修的工具，不是自我的中心。
二、無住於心
更進一步即屬於「觀心」的層次。何謂「心」？「心」是什麼？人們通常難以察覺一己的心理活動的現象，除非在深刻的痛苦中，否則無法察知。於禪坐中，當行者安靜下來，不受身體或環境的各種負擔、困擾或誘惑時，便僅存心理的活動，包括「受、想、行」等。意即，心理的「受」若與身接觸的話，可能產生樂、痛、苦、癢、麻、脹……等。但身體的觸受淡去以後，便僅餘觀念上的感受－感覺生命的存在、或內心湧現的思想活動－這類思想活動已屬微細，不再那麼粗了（粗的指與身體結合的諸受），於此微細的層次中，始能覺察「受」、「想」這兩樣東西在動，那便是「行」。自己了了分明，這是在動……。
於中，苦、樂漸漸析離，變成「不苦不樂受」，也叫「捨受」。捨，還是受；不苦不樂受，還是受。尋常人僅滯留於苦受、樂受中。苦樂俱捨，沒有苦樂憂喜，即名為「捨」。這種不苦不樂中，仍存有的「受」，即名為「捨受」。在不斷捨苦捨樂之後，我們將感到一種輕鬆，一種非常的安靜、柔軟和輕巧；於中，更覺知到生命存在之美－那非常地美，伴以安定、寧靜、安全與晰明。
這樣的感覺，仍在受、想、行之中，尚未超越。仍要將之逐漸置放下來－即是要「觀空」。也就是說，舉凡清淨、寧靜、安定、安全……種種感覺也須認知它是空的，也是一種心理的反應，不要在乎，不要執取。否則，即容易沉溺其中，一上坐墊即希望享有此類輕安的覺受。而這樣的覺受，事實上也是自我中心的一種狀態。
此時，便須「觀空」－如何觀呢？即，告訴自己，我只是在修行，在打坐，不要太在乎它、貪戀它、執著它。漸漸、漸漸地，此受也將離開，行者的思想將日趨澹泊。
三、以真智慧積極看待世間
思想漸呈澹泊，「行」的問題仍存在著，並未解脫。則須以「智慧」來觀－在自己尚未獲得真智以前，則「依佛智慧，用佛智慧」：依持、使用佛菩薩的深慧來觀察我們的身心世界，瞭解它們都是幻構，都不是真的，也都是空的。箇中，但於自己身內、身外的一切諸事、諸相中，若還存有一絲自我存在的感覺，則尚未契入空慧中。
如此深刻觀照，漸止於空。但是，停止於空，並不等於解脫。「空」也是一種受，必須連「空」的感受也放下，如此，則漸契於解脫境界。
為什麼觀空到達空的境界，其實還是未契空性，還是「不空」的呢？
因為，感受到空，感覺到空，體驗到空的，仍是自己－仍有「我」在感受空，而將那個空視為「我」，是另一更深細難除的「自我中心」。沒有修行的普通人，將虛幻的身體和心理現象視為「我」，視為「我的」價值或「有我」在主宰，在存在、作為。
修行之後將發現，身體也罷，環境或心理的種種現狀、現象、情境，全皆是虛的、假的、幻的、空的－那麼便可能進一步什麼都不要，什麼都放下，呈現「滯止於空」的狀態。這樣的空，佛法名之為「頑空」。這顯然不是太好的字眼，因為，一旦「住」入頑空，行者將對世間採取消極、否定的態度，除了不想參與，也想放下責任，逃避一切。因此，我們稱之為「頑空」－本質上還有一個「非常堅固的自我」、一個「在注意空的自我」在那個地方。明明說「沒有」，其實是「有」；有一個「我」，在「注意空」。「以空為我」－「以空為我」的這個「我」是不是「有」呢？有，還在！
因此，進一步空也好，有也好，超越空和有－不住於「空」、不住於「有」，不執著空，不執著有的時刻，即是智慧。
它必須於禪定中，修到「滅受想定」時。此時，「受想」滅掉，「行」仍存在。要超出「行」的有與無，則須「離空離有」。離開「有」的什麼？離開「色受想行」，也離「空」，離自我中心中的「以空為我」。
離有離空，則真智現前，也即是《心經》所說的「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，接下去的經文便是「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」－不止色蘊如此，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，也是一樣；都是一個「不即」，一個「不離」－而不是「空就是空」，一無所有、抹滅一切的「頑空」。這才是真正能以積極態度看待世間的真智慧：首先，自我中心消除了，就要回到一己的生活中，與人相處，與物相接，與世間保持密切的關係與互動。而於互動交流中，並沒有我。為什麼？五蘊建構的「我」是虛幻不存的；但現象的假合存有，是誰的現象呢？是眾生的現象有、業力的現象有。如是，雖然了知五蘊皆空，不再受五蘊現象的變化，而昇起喜怒哀樂煩惱的情緒。煩惱空淨，但環境中自己的身體還在，還要吃喝，還要工作、生活，還存在人與人的責任與互動。這個存在，其一是我們原有業力的持續；其次，即是眾生還在，並未解脫離苦。所以，自己即或已經解脫，已是「五蘊皆空，度一切苦厄」，但是，廣大有情並未離苦，須加以善巧救拔。也或者，行者雖已離苦，但業仍在－離苦，僅是離卻心靈的負擔，但昔日所造的業仍殘存著，並不因悟覺，從此便可不認帳了。
帳仍在，但認帳，並不意味著受苦。倘能「照見五蘊皆空」，那麼，認帳，僅是化被動的業力，為主動的布施，從自我拔度的苦厄中，進一步協助有情，拔度累世積集的苦厄。
如此，不即不離，即空即有，則可以起大智而離苦，起大悲而濟厄。入於五濁而恆保清涼，現於煩惱而恆觀自在。
《心經》中的時空觀
《心經》雖則僅有二百六十字，卻涵蓋了從基礎至深湛的修持。「五蘊皆空」僅是它的總綱。從這個綱領－「五蘊」再可細析為四個要目：1.從空間來分析，2.從時間來分析，3.從凡夫立場來分析，4.從已成佛、已解脫的聖者狀態來分析。由是，從凡夫位至聖人位，《心經》涵蓋了各種次第的修行要訣，是一部非常精簡、實用的經典。但是，由於許多的講經者不斷談著「般若」、「涅槃」、「空相」之類的名相，以致使得人們莫測其高深。
然而，《心經》是日常生活中皆可應用的，根本所談的也僅是生命存在至為現實，而息息相關的命題－解釋「人」是怎麼產生的？究竟是怎樣一種東西？為什麼受苦？又如何可以不受苦？從受苦至不受苦的過程如何？
一、從空間上分析
從空間上分析《心經》，它論及六根、六塵、六識。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）即我們生理的現象；六塵（色、聲、香、味、觸、法）即環境、情境的現象；六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）即生理與情境聯結後產生的心理現象。生命、生活的持續，於空間上必然是六根、六塵、六識的配合運作，也必然是身、心與環境，生理、心理與情境交疊互動的狀態。每一個人類的日常生活、生命活動皆如此，皆不離於此三組十八界。
六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，即指我們的生理現象和條件。何謂「意根」，前面已談過意識，再把意識的前一念連下來連至後一念，便是將前一念的「念頭」當作後一念的「念頭」的根，叫作「意根」。前一念從哪裡來？前一念因身體五官與環境接觸而產生五識。環境是什麼？即色、聲、香、味、觸、法等「六塵」。色、聲、香、味、觸不難理解，但「法」是什麼？法，即「意根」所對的境，即符號、觀念。比如「紅」，紅顏色是「色」；但是，如果語言上說「紅」，視覺上並沒有紅色，我們的腦海卻能清晰了知是紅顏色，這即是符號、觀念－也即是「法」。
眼根對色。「色」即指任何一樣眼睛可以看見的物質體，顏色形狀、線條形式……等，又叫「色塵」或「色境」。「塵」即物質。「五塵」即五根所對應的五種物質：即眼睛所看見的「色」；耳朵所聽聞的「聲」；鼻子嗅覺的「香」（「香」總攝所有氣息）；舌頭所辨識的「味」；身體所接觸的「觸」，包括冷、暖、粗、細、澀、滑。
眼睛的視覺、耳朵的聽覺、鼻子的嗅覺、舌頭的味覺、身體的觸覺－這個覺，即名為「識」。倘若缺乏六識，五根與五塵接觸，便等於沒有接觸，便不能昇起任何的認識與知覺，也不能昇起心理的經驗與作用－此中，「意根」和「法塵」兩者屬於精神與物質體的交接點，也是由物質進入心理的層面。
三組十八界，六根、六塵、六識，必定聯合互動，始能產生一個人的生命和生活現象。
「盲人無法看見，聾子無法聽覺，不也照樣活著嗎？」也許有人會這樣反駁。
的確，人類之中確有五根齊備或殘缺的，殘障人士也於不完整中仍努力活著，比如夜盲、色盲或生而失明。看不見東西，即以耳朵、聽覺來代替，或用身體、四肢的觸碰來替代－我們將之稱為六根、六識的互相替補作用－本質上，根、識僅是以更內化、轉化的方式進行，並未完全消失。
「五蘊皆空」－從「五蘊」的角度，生命是空的；從空間的現象分析「我」，也是空的。六根、六識、六塵，三組根，一共包含十八個項目，合組成生命的事實。從菩薩智慧的角度來觀照，名為「十八界」，此十八個項目組合的生命究竟是什麼？是「空間中『我』的存在」，是依不斷的因緣組合而缺乏自性的存在，因此，是空的。
十八個依因緣構成的項目，形成了「我」，但是，究其本質，這十八個項目，哪一個項目是「我」呢？它僅是組合起來，於運作中的一種幻覺、幻象。當我們少了一隻眼後，是不是「我」呢？少了兩隻眼，又是不是我呢？一旦全部十八個項目都沒有了，我在哪裡呢？這都是一個一個項目，一一組合而成的，十八個零件一樣一樣拆開來，你說，「我」在何處？
由是，從空間上解析，十八界依因緣變動組合，那依之形成的「我」，因而，也是空的，是虛幻、不實，而非永恆的存在。
二、從時間上分析
從時間上來分析。空間上構成的「我」，名為「十八界」；時間上構成的我，名為「十二因緣」。五蘊事實上便是涵納著時間與空間的整體。
十二因緣具有兩種解釋：一種從當生當下，這一生就是十二因緣的過渡，就是十二因緣一個階段接續一個階段的起承轉合。一種就是從無始的過去，乃至於無終的未來，只要生命未能解脫，十二因緣便恆續流轉，推動生死輪迴之輪。倘若證得解脫，過去是無始，未來卻是可終的。無始而有終，這是苦難的有情於修行的過程中所追尋的目標、層次與進階－因個人的修行而不同，但將持續著直至解脫為止；無論是小乘的解脫或大乘的解脫。
從時間上看我們的生命，最為大家所熟悉的，莫過於「三世」的說法。三世含括三類定義，即過去三世、現生三世、未來三世。過去三世，指累劫累世以來，一次次的過去生與過去世。現生三世，指現在這一階段，今天、昨天、明天是三世。現下一念、前一念、後一念，也是三世。現在此生、過去一生、未來一生，也形成三世。未來三世，即指未來到死，死而又生，於未來際的無量生死與無量輪迴。
無論是哪一種，輾轉三世，都不離於十二個因緣的流變與輪迴。我們便從最切身的現生三世談起。
十二個因緣，即「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱」。也就是「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」十二個項目。
我們是從生命的「入胎」開始，為什麼而入胎呢？是由無始的無明煩惱，形成第八識，第七識便將之視為「自我的本體」而引發妄想的變動與連續，這即是「無明緣行」。牢執八識的「無明」，而於微細識中產生「我」、「我在」的執取。
此微細識相續流動、愈積愈強，則衍為更粗、更鮮明、具體的六識，便是「行緣識」。
如何具體投射，實踐一個今世的「我」呢？則是「投胎」，具現具體的「名色」，具體的「身與心」。「名」指精神、心理的部分；「色」即是肉體、物質的部分。「識至名色」指的是父母的精卵結合，正於渾沌朦朧中，緩緩孕育，架構一團血肉，更進而漸漸呈現出一個更晰明的身、心的過程。胎兒於此中略略具備了「人」的模樣、形狀與質素。
更進一步，則發展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」，更完整齊備地呈顯一個具體人類的小宇宙－具有完整的五官、肢體，以及頭腦、意識、思維的運作。
「六入」是人類身心通向外界的窗口。缺乏六入，即無法實踐「成為人」或「生為人」的生命意志。
「觸」，傳統的解釋，認為自胎兒誕生開始，經由「六入」，眼、耳、鼻、舌、身、意的相對、相接，而產生「觸」，產生接觸、觸知、觸覺。經由「觸」產生「受」，有了各種苦受、樂受、好受、壞受，種種滋味，種種況味……，於中，又產生了「愛」。這裡，「愛」一字涵蓋了兩面的意思：一面是喜歡，可意、可愛的；相對的一面則是不喜歡、不可意，想排斥、拒絕、丟棄的。「愛」下面則是「取」，兩者其實是前後的關係。一旦有了「愛」，有了悅愛與憎惡，便有了「取捨」與「執取」－執念著想「取」得自己所愛、所悅、所以為好的；相對的，對於不愛、不喜悅、不適意地，即想排斥、打壓和捨棄。
「愛」與「取」兩者的階段非常流長，縱貫生命的所有階段、每一面相。從出生懂得肚子餓，要吃要喝，以及希望追求，希望獲得開始，一直到死亡為止，我們皆處於這樣的境界裡：愛的，就去取；不愛的，趕快丟！經常不斷在這種狀況下。「愛」就變成「貪」，貪得無饜、求索不止。不愛的呢？就想丟掉，丟不掉就恨；取不到、愛不到就恨。種種煩惱於是蔓衍、燒灼。
前述提到，傳統的說法認為「觸」在嬰兒出生以後才發生。但是，現代科學卻進一步指出，在結胎時期，胎兒五、六個月大時，便有了聽覺、觸覺，也能吞嚥－將羊水吞進去又排出來。因此，「六入緣觸」這一部分，在胎兒逐漸具足眼、耳、鼻、舌、身、意的過程，「觸」已經隨著官能的具顯逐步發生。但是，更清楚的「觸」以及後面的「受」、「愛」、「取」，則在出生以後才完整呈現。我們不難看到其中強烈的作用：例如嬰兒出生不久，即希望拿東西往嘴裡塞。我們總是這樣重複著，即便長大以後，也不斷地愛取，不斷地希望將所愛、所欲的，統統放入一己嘴裡。然而，由於禮貌、道德、社會、文化、法律……，種種因素的制約，我們無能如斯猖狂，見什麼都要愛、要取，也因而不能完全順意而為。但人們的內心深處卻總還是這個樣子，總希望多得一點、多得一點－尤其之於一己所愛悅、戀執的事物。
因為有愛、有取，人類的生命過程中便造了種種行為、種種的業。而不住的愛取、不住造業的原因，都緣於「有」－緣於我們將自我的身心、乃至於器世間的一切都視為「具體的存在」、視為實存的「有」。由於誤認為真實，以致牢牢執取，不肯放下，便任由愛取，埋首造業。業力的種子又埋藏於第八識「阿賴耶識」中，七識於微細的流轉識中依然將「業識的種子」視為「真實有」，以為「有我」、「我在」；於是，又將具胎成形，投入下一生了。
下一生的一旦出生，則又難免於老死憂悲苦惱。十二因緣如是運轉不歇，鋪蓋了一世一世的無明愛取，以及一世一世的死生輪迴。
因之，佛家要說，三界最難突破的「見惑」（見解的迷惑）及「思惑」（貪瞋等煩惱），即是在十二因緣的時間長流中，不斷地因惑而造業，因造生死業而感生死果報，便是「有」－因為視業報體的自我及身心、世界為實有，便構成見思二惑，便造生死之業，便感生死果報。這就是十二因緣的三世循環生死流轉。
《心經》的解脫觀
《心經》雖極簡短，卻涵蓋了從基礎至深湛的修持，由凡夫至成佛的果位。
五蘊是時空整合的我的生命，十八界是空間的我的組合，十二因緣是時間的我的持續。這些都是欲界眾生的生死法，若能以無漏的般若，無我的空慧，觀照此三類因緣的組合及因果循環，當體即空，便得解脫，便得轉凡夫為聖人。唯聖人也有二類，一是小乘，二是大乘。小乘聖者的解脫，是出離三界生死；大乘聖者的解脫，是不戀生死亦不畏生死，斷除煩惱是解脫，利益眾生入生死，那就是《心經》說：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」
從凡夫的立場來分析，「無明」為首，推動十二因緣，鋪構出我們凡夫的入胎、出胎、身心世界、愛渴執取、老死憂悲，乃至於歷劫的輪迴。尋常人莫不如此，皆在無盡的「無明－老死」中，永遠生而老，老而死，死而生……，沉淪於無止的無明煩惱、生死流轉以及愛渴悲欣中。這即是人類的實相，凡夫生存的狀態，是「有無明，有老死」。
如是，從無明生，無明滅，以至「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，所指陳的，即是解脫聖者的兩種狀態，也就是小乘佛法與大乘佛法兩種解脫的層次。「無明盡」乃至「老死盡」，是小乘聖者的解脫；「無無明，亦無無明盡」乃至「無老死，亦無老死盡」，是大乘菩薩摩訶薩的解脫。
一、小乘，解脫輪迴
小乘的佛法是「從有到無」，認為五蘊及十二因緣具體的存在、運作，「有無明、有觸受、有愛取、有老死」，生死之輪依此持續下去，欲使苦海眾生離苦得樂，欲證解脫，則須「斷無明」，無明一斷，則老死永斷，輪迴永斷。五蘊一離，便得解脫。十八界一出，便出生死。
小乘聖人依此而觀「五蘊」，觀「十二因緣」，觀六根、六識、六塵等「十八界」，一一破除，了知一切非我、無我，都是無常、變易、不真實的，由是而拔除根本無明、泯滅煩惱、解脫三界，永不再往返於三界，墜於次次的輪迴死生中。
於小乘的觀點是認為我是空的、無的，五蘊、十八界、十二因緣的法是有的，所以凡夫是「有無明，有老死」，相對的解脫的聖者也「有無明盡，有老死盡」。由是，摧破無明，出離三界，不復再入輪迴，再入生老病死，是具體的「無明盡，老死盡」。
二、大乘，覺醒有情
大乘聖者卻認為，生死中的我，如化如幻，當體即是空的，五蘊、十八界、十二因緣法，也是如化如幻，當體即空的，當體便不執取，能不執取如化如幻的自我，也不執取如化如幻的五蘊、十八界、十二因緣為實有，便能清涼安住，不必厭離，也無所迷惑。
同時，認知輾轉三世，無非僅是一個華麗的虛幻之柱罷了。凡夫以為「有」，所以牢牢執取、愛渴憂悲、生死往來，無論如何總不肯放棄這幻愛的虛幻之柱。小乘聖者也一樣認為「有」，瞭解其中的生死憂悲、煩惱過患，而急於脫離虛幻之柱，永不再來。大乘菩薩卻了知，此柱本是幻構的，本來即是空的。無論如何地華麗、誘惑，如何地狂亂、顛倒、恐怖……，都沒有實相，也沒有實體，以致，當下即「看破」生死，不執著生死。因為，連生死也只是虛幻色心的起滅來去，本然空性，本來沒有起滅來去。所以《心經》要說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」
不惑於生死，自然也無懼於生死。生死的可怕，在於我們有煩惱、有戀執、有恐懼，有著本能的之於五蘊色心所成「我」的執取。大乘菩薩穿透其間的幻象，於是，於生死的當下，便能不受生死困擾，也不受此虛幻之柱的各種幻象所吸引、所愚弄。
由於累世所發的悲願，菩薩們於是乘著悲願，屢屢回歸此虛幻之柱，於生死中去去來來、來來去去，協助一切炎惱有情。於風雨旱潦，人世間種種自然與非自然的苦難中，一樣歷劫生死、倍嚐荼苦，卻能安住空寂，不受其中的煩惱所摧折－於煩惱中離煩惱，於老死中離老死，於無明中離無明。
他人的生死輪，卻是菩薩的悲願輪。
因此，小乘的聖者是「有無明，無明盡」，乃至於「有老死，老死盡」。修行，以期從無明乃至於老死得解脫輪迴為究極。
大乘菩薩卻是「無無明，亦無無明盡」，乃至於「無老死，亦無老死盡」。修行，在於生死煩惱中，恆保安定，恆住清涼，一世世的投入輪轉中，一世世地燃燈，一世世覺醒有情。
持誦聖號的法門
觀音法門一共涵納七個法門，至深的是《楞嚴經》的「耳根圓通法門」，以及《心經》的「照見五蘊皆空法門」，那麼，初入門時，行者是否應該由淺入深的漸次修行呢？
一、根性決定法門
不一定。須看根性，依個人不同的善根因緣。
有人一開始即是「頓起」的，一入門，即直接參修耳根圓通法門；也有人則從《心經》的照見五蘊皆空法門入手。
一般從「信心」開始的，〈普門品〉則最為親切、容易，因為只需念「南無觀世音菩薩」或「觀音菩薩」四個字。方法非常簡單：任何時間，不用頭腦、毋須思考的時候，都可以念觀世音菩薩；默念可以，出聲念也可以；七個字可以，四個字也可以。
二、持誦的方法
若默念，最好用數珠。可以隨身都帶著數珠，短的十顆、十二顆、十八顆，長的則是一百零八顆。念一圈，即是圓滿一個數字。當然，不一定要記數。觸著念珠，即是提醒自己要念，一念觀世音菩薩，心便安靜下來，變得比較平和、穩定、安全……焦慮與煩躁便漸漸淡化了。
因此，念觀音，當下便有用，當下便能寧靜、能安心。不一定需要有所求、有所感應－有所求念觀音，很好；無所求念觀音，那是平常修行、念自家珍寶，那更好！它是練心之道，練習「無著」、「無執」與「無求」。
日常工作時可念，睡覺前仍可念。吃飯、工作、如廁都可以－只是於廁所裡，默念即可，不要大聲念。不是怕菩薩生氣，而是怕他人起了煩惱，以為是對菩薩的不敬。行、住、坐、臥，將觀音聖號持得綿綿密密，一心不亂，自然能與菩薩悲願相通、智慧相通。
記不記數，並非絕對。初學時，為令自己發心堅定、發心長遠，設立一個數字、一個目標，是極好的；或萬遍、數萬遍，乃至數百萬遍的菩薩聖號……令自己每日警策著，長遠恆持的誦念。此時，不妨手邊一邊拿著一串一百零八顆的長數珠，一邊則拈著十顆的小數珠。每轉念完一遍長數珠，則撥一顆小數珠。小數珠十顆數完轉過一圈，便知已誦了一千零八十遍。小數珠數過十圈，即知到了一萬零八百遍了。
忘了記數？也沒關係。若已養成習慣，日常已不斷、不住的念著，就毋須刻意再數。重點只是在於，恆常安住於觀世音菩薩聖號中，讓菩薩聖號流灌一己的身、口、意，洗滌一己的身、口、意。
三、佛法無住相
「唵嘛呢叭[口*彌]吽」〈六字大明咒〉，與觀世音菩薩聖號完全相同，它是西藏系統，以藏文發音的「觀音咒」，大概是元朝時傳入中土，於漢地廣為流傳，也是藏傳系統至為風行的咒語。只是，有別於中土的是，西藏更常以法輪，取代數珠。高山蒼遠、草原遼闊，西藏的在家居士，手上便持著小小的法輪，不住轉著、轉著……「唵嘛呢叭[口*彌]吽，唵嘛呢叭[口*彌]吽，唵嘛呢叭[口*彌]吽！」……，從黎明到黃昏，轉於朝山朝聖的時刻，也轉於顛沛流亡的時候。
無情說法，之於西藏人而言，怕是極自然的罷－他們不僅以自身有情的身、口而念；也將神咒與聖號書寫於繽紛的風幡上。風來時，幡旗飄盪著……
「沙沙沙」……每一絲顫動，都是一句聖號；每一次拂擺，也都是一句「唵嘛呢叭[口*彌]吽」。
那風與旗便永永遠遠、日日夜夜誦念著聖號。觀音的慈悲便福佑著大地，如慈母般，撫慰著每一個苦難的生靈。
在家居士的修持之道
常人將虛幻的身體與心理現象視為自我。而在深觀五蘊的過程，相對地，則可能將空視為有，以空為我，呈現另一更深細的執取。直至離空離有，沒有自我中心，智慧始能現前。這樣高的境界，是否唯有出家僧眾始能抵達？在家的居士又該如何修持呢？一名居士曾經問到。
一、具足信念
首先，須從觀念上，從理念的分析中，接受它。其二，願意接受，且具足信心與信念。譬如說，人們告訴你，台北好好喔！一到台北，一切問題都解決了，痛苦也消失了！然而你卻在高雄，從未曾來過台北。但是，現在有人－一名來自台北的人，告訴高雄人，台北的諸多好處，許多高雄人便會願意接受，願意想像。瞭解這是一名老台北的道地經驗，自己在北上以前，北上的過程中，乃至到了台北以後，該有怎樣的心理準備，以及認知、理解。
除非具足這樣的認知與信念，一個人很難當真「發心」前往台北，甚至抵達台北。同樣的，也可以向台北人介紹高雄如何地好法，也得使台北人相信了，才會前往高雄。
因此，在我們剛開始觀修色身，實際的觀想尚未開始，尚未著力的時候，得從心底先接受它的概念思維，信念不疑！當遇見得失、利害、瞋愛、毀譽等等巨大煩惱的衝擊時，能於深刻的痛苦中，持念《心經》這句：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」倘記不得那麼長，即記「照見五蘊皆空，度一切苦厄」；倘仍太長，則縮短為「五蘊皆空，離一切苦」。五蘊皆空，離一切苦，一共僅有八個字，就把它當成咒語來念罷。於痛苦、煩惱，無法解決，也不知何去何從之時，即念這八個字。多念！多念！以信心而念、而持，苦即會少些，煩惱也將輕些。這是初步的狀況，非常有用！是我自身經驗過的。
二、不執著夢幻泡影
其次，於煩惱、災難，或困難、危險時，觀「災難是什麼？」、「困頓危險是什麼？」－無論它們是什麼，都只是一個暫時的現象，終將消失。它依因緣出現，也將依因緣而離去。我們所要做的，也只是當下現前的面對。倘能趨吉避凶，則避；不能，則面對它、接受它，以智慧的方式處理、對待。心間毋須再難過，因為，難過也沒有用！須一再告訴自己：煩惱也沒有用。愈煩惱，則愈焦慮、愈多障礙，愈缺乏智慧；愈缺乏智慧，則愈痛苦，問題愈嚴重！
自己缺乏智慧，則須「用佛智慧」；用菩薩、經典的智慧。狀況該怎麼處理，就怎麼處理。實在沒有辦法，則念觀自在菩薩，或觀世音菩薩。念了菩薩名號，則須以安定心面對事件，了知種種現象皆有如夢幻泡影。夢幻泡影不能說沒有－做夢時有；幻象、幻覺是有，水泡是有，投影也宛然存在。類似的種種生命現象、社會現象、自然現象……，我們須當下便能覺知、提醒自身：這些是臨時的有、暫時的有、因緣的有，本質皆空！沒有不變的存在。現在出現了，只要面對它，很快便將過去。此際是壞現象，然而壞現象過去了，好現象即會出現。僅要依著智慧尋找因緣、促成因緣，好因緣自然會於時空中翩然綻開。
後記
江心上的月影
千江有水千江月－之於我，觀世音菩薩如同一輪皎潔的明月一般，從孩提童蒙，至剃度成長，乃至為僧、為師，始終映照著一己的生命，以及修行的途軌。
塑個又大又美的觀音
我孩提的家鄉，座落於長江北岸南通縣狼山廣教寺山腳下不遠的地方。那裡，歷煎中國長期的動亂與解體，生命總處在一種「共相」的貧窮與慘迫中－地主窮，而無片土片牆的佃農更窮。在貧陋寒傖的鄉下，村人泰半目不識丁，所接觸的宗教，大抵也是佛、神、仙、鬼混融、混合的一種民俗信仰。
也許，正因為貧迫窮傖，以致，之於一種遙遠的「淨土」，一種超越現世現實的「撫慰」與「拔濟」，更有著一類本能的渴望與期待。我那小小的、文盲充滿的偏野小村，竟流行起一項「觀音會」來－究竟是由誰起頭？誰來組織、結構的呢？早已無從追溯。然而，那裡似乎「福至心靈」一般，幾十戶人家，共組了一個「觀音會」，也共用了同一幅民間木刻版印、看來十分粗潦的「觀音畫像」。每屆一定的時光，便將觀音畫像請出，放在負責主事的「東道主」廳堂上，左近鄰居的婦女們，便攜兒帶女，一起持誦《觀音經》。這樣年年輪序著，又像家庭集合，又像婦女聚會似地，每輪到誰，便將觀音像掛在那家堂壁上。
許是觀音的女性形象畢竟最能打動同體女性的情感罷。小小的村子，竟然人人都修，婦女都會，便連不識字的祖母、母親也都琅琅上口，能背誦起《心經》與《觀音經》。
也怕是同樣的緣故罷。那裡，還流行著一樣獨特的風俗，就是「豆腐會」－一旦有人謝世，村人並不直接露骨地稱「人死」，而改喚為「吃豆腐」。因為凡是殯喪的人家，一律都是準備「豆腐齋」的。即是以豆腐為主，加上海帶、蘿蔔、野蔬等，略略四、五樣清簡的齋菜；不分哪家，都是如此。
以致，聽到大人口耳相傳著：「到某某家『吃豆腐』！」便知道，那家有人去世了。
「吃豆腐」一詞，即成為一種樸厚的轉折－根生大地一般，有一點悲傷、觸動，卻有著另樣的親厚、明亮與溫煦。生與死、樂與憂，童年的記憶便交織於「觀音會」與「豆腐會」中。
塑像的觀音珍貴而耗資，貧苦的鄉下根本不容許有一尊。兒時，跟隨母親去「觀音會」，每每望著堂上所掛的粗糙、粗潦的觀音畫像，便發獃著想：「這觀音像好難看喔！等我長大，一定要塑一個又大又美的觀音。」
當然想做和尚
回回這樣獃想著，也未究竟深意。時光悠悠過去，十三歲那年，一場大雨卻改變了自己的生命與生涯。那個夏日，一位戴姓鄰居剛自江北狼山遊歷歸來，踅經我家門口，卻遇見一場急雨。他進入我家避雨，一眼望見我，就想起狼山「廣教寺」方丈託他在江南找一個小和尚的事，便探問母親心意。
「你想做和尚嗎？」母親轉頭，以玩笑的口吻問我。
「好啊！當然想做。」我不假思索，也不知道什麼叫做「和尚」，即答道。
母親愣了半晌，最後，仍將我的生辰八字，交給戴姓鄰居，以便方丈於佛前徵詢請示。
我於是到了狼山，出家，做了沙彌。
狼山，是自己與觀世音的另一緣起罷！
狼山，原本即是觀世音的道場，它肇基於唐高宗時代，龍朔和總章（西元六六一－六六九）年間。彼時，有位來自西域的梵僧僧伽大師，抵達狼山，他曾於此地掘出南北朝時期齊國香積寺的古碑，又曾掘獲古佛「普照王佛」的金像衣葉；而他自己，更曾具現為十一面觀音。其光嚴璀璨、威德赫赫，使得觀者歎為神異，而捨堂為寺。
唐中宗仰慕他，召他入宮問法，相對契和。直到僧伽大師坐化而亡，中宗仍思念不止，召來當代馳名的聖僧萬迴問道：「僧伽究竟是何許人？」
「觀音菩薩的化身。〈普門品〉不是說過嗎？觀音無量化身，應以比丘身得度者，則現比丘身。依此，僧伽大師以現沙門身廣攝有情。」萬迴回答。
除卻「變現」為十一面觀音，僧伽的渡世濟世宛然也印現了〈普門品〉中之於觀音的稱歎。他的玄異極多，不僅能以楊枝、水瓶、懺悔治病禳災，且上至宮庭內府，下至官衙皂隸、庶民盜匪，乃至水生漁族，無不蒙其以各種善巧方便，慈悲普濟。及至坐化而亡，仍然經常影現真容，庇佑著江淮兩岸黎民百姓，免去一場場兵災屠燹。
由於曾為國師，且為唐朝盛極一時的崇仰，因此，他身後的尊號是「大聖國師王菩薩」。狼山由之奠基，經由知幻禪師及當地官紳士庶的相續經營、鑿啟，建立了大雄寶殿，名為「廣教禪林」。直到現在，山上正殿所供的即是創山的僧伽大師－這位傳說中的「十一面觀音」化身像；半山中仍矗立著知幻禪師塔。（關於僧伽大師的詳細經緯，可查閱宋贊寧所著的《宋高僧傳》。）
那麼，於狼山剃度，也不能不算是與觀音菩薩的甚深緣起罷。
持誦觀世音，智慧大開
幼時的自我，體弱而又智弱。入了狼山，作為一名沙彌，除了早晚課誦、撞鐘擊鼓，還要清潔環境、打掃庭院、整理廚廁，為老僧們洗衣裳、倒夜壺。以致，雖請了兩位老師授課，仍感到學習的困頓與遲騃。更艱難的是，每日得拜《八十八佛洪名寶懺》，且八十八尊，得按著次序前後，一尊都不許錯漏，也不許失誤。之於一個乍乍踏入佛門的孩子，那不啻是一個駭人的挑戰！師父對我說：「拜觀世音菩薩罷。拜了，便要好了……。」
我於是開始持誦觀音。每日，黎時醒覺，必先拜完了觀音，小和尚才開始撞鐘。這樣持續誦持，闇鈍的智力恍然透入了光照，三個月內，八十八佛便如清泉般流通胸膉，再也毋須憂掛。
十七歲時，離開狼山，進入上海靜安佛學院插班就讀；在佛學院，無論有沒有齋主、時節因緣如何，也總是日日拜《大悲懺》，風雨無阻。《大悲懺》是宋代天台宗的知禮和尚依據《大悲心陀羅尼經》為根本，所製作、發展出的懺法。自然與觀音息息相關，是含聚千手千眼、無量慈悲的「觀音法門」。
日日拜誦著《大悲懺》，一面努力咀嚼艱澀難解的佛學義理，時間進入民國三十七年（西元一九四八年）下半，整個大陸風聲鶴唳、戰火屠煎。
於兵火蕪亂中，政府規定，凡年輕的壯丁，無論僧俗皆須準備當兵，由「團管區」負責學子們的軍事訓練、戰備演習；因為這是一場攸關存亡的國土「保衛戰」，全民都必須「投入戰場戰線」中。
兵火刀傷，顯然地違背了佛陀「不殺」的戒律，也違反了佛家慈悲和平的精神。眼看著「投入戰線」的時光日益迫近，佛學院的學生個個憂心如焚，於無可奈何中也僅能一日日更努力地拜懺禱罪，祈求能夠禳災為福。這樣拜著懺，正臨到我們，計畫卻突然嘎然而止。佛學院的學子因而免了一場戰爭的「兵劫」。
心中，更深刻地感念著觀世音菩薩的慈悲拔濟，也更真實地體會了懺法不可思議的功德；「拜懺」的確可以消除有情眾生身、心，以及種種境界、心理、肉體、精神的障礙與坎坷。
不忘江心上明月
爾後，從追隨軍旅來台，至重新剃度出家，不忘的仍是江心上那輪明月。我終舊仍是做了和尚，更且，一九六一年秋季，禁足、閉關於高雄美濃的山寺中，展開長達六年的披經、閱藏、參惟、著述、修行中，足足有半年的時光，每一日，我必在自身避靜的禪室中，進行著一人獨自的《大悲懺》法，祈求觀世音的大悲加持，使我畢竟能夠克服重重的艱難窒礙，突破牢鎖，成就向所來時的行願。
直到今日，成為一名禪師，領導著僧團，於東、西方往來奔走，主持過無數的禪七修行，也指導過無數禪修團體，觀音的慈悲與智慧，仍如一輪皎月，時時垂照著生命的行路，永永奉為修持的圭皋。
由是，說「法鼓」，是個觀音的道場，並不為過。這是我所予以自身，和所有法鼓人，以及所有有情人間、有情器世的期許，與叮嚀。
千江有水千江月。一輪明月既可映照、投影於千江、萬江，乃至千億萬條江水之中；同時，千億條不同的江水也能同時映現、顯像出此一輪皎月來。換句話說，觀世音菩薩既可普門悲濟於一切有情眾生，每一位有情也可於自身中諦顯出觀音的形象，投映出他如月輪一般皎澈圓滿的智慧與慈悲。
〈普門品〉中描述的觀音的三十三化身，涉及了世間、出世間、天上、地下，種種四生六類，乃至於各種性別、身分、年齡、地位、行業的人類與非人類－它意味著，無論你身處於何種狀態、何種身分、地位、年齡、職場，人人都可以試圖學習觀世音，也皆可以諦顯觀世音，轉化成為觀世音菩薩千百億化身的一部分。
以智慧修行、戒慎覺醒
觀世音的特質在於「大悲」，而真正的慈悲，則建立於「無我的智慧」中。唯其能夠放棄種種以「自我中心」為考量的愛憎喜怒、利害得失，以「生命同體」的立場與關懷出發，才能建立平等的慈悲。
這樣的慈悲，必須透過智慧，透過知識、教育、修行的覺醒和調整，始能抵達。
一般在學習的過程中，大抵可畫分為四類階梯：一、並不特別瞭解，也不特別認識觀世音。只是懵懵懂懂，將觀音菩薩與民間的仙、道、神、鬼、關公、媽祖、城隍、太歲……等一起並供，將之錯認為「福善禍淫」的神鬼之流，且以為「只要誰能有利於我，保佑於我，我便拜」。依此，拈香祈福，所祈求的無非個人世俗的幸福、成功、快樂、長壽等事。二、略略認識觀世音，也瞭解、學習了一點佛法佛理，卻無法放下「自我中心」。在這個狀況中，居士、行者們可能一面持誦觀音，拜懺、祈願，一面發心終身吃素、布施、奉獻，作種種善業功德。但是，卻無法放下「自我中心」，仍充滿了人性中的各種欲望、雜質，各種恐懼、憎愛、貪婪、得失、比較……善善惡惡、好好壞壞、苦惱憂悲仍常在內在拉鋸、鼓躁著。三、進入《心經》的「照見五蘊皆空」，以及《楞嚴經》的「反聞聞自性」的階段。行者漸漸由淺入深，而能進入真實的「解脫道」中，契入觀音修證的心髓，而能「入流亡所」－入「法界流與法性流」，放下主觀的自我和客觀的對象，而能證覺「空性的智慧」。四、融入眾生和娑婆苦難中，和光同塵。行者體達「空性、無我的智慧」，則須返歸娑婆濁世，教育、協助、悟覺、拔贖所有沉淪、受苦的有情。於經驗人間各式各樣坎坷磨難，受苦受難的同時，也「救苦救難」，慈悲撫濟。他的外表宛然與眾生的面貌一模一樣，同樣歷煎著生老病死、坎坷折磨，卻能以無量的心、行，無量的行動與實踐，諦現了生命的尊嚴與光華，安慰了普世受苦的心靈。
依此四個階段，依次提昇，依次學習，人人皆可以成為觀世音，也皆可以代表觀世音。達賴是；我，聖嚴是；諸位也是。並非有此無彼，有彼無此；僅要能具足、體現觀音的智慧與慈悲，在意義上，則代表了觀世音。
但是，必須提醒的是：要避免傲慢心！
「變化現身」的信仰與「眾難」、「救濟」的信仰，雖給中國大乘佛教帶來極為豐富的慈悲精神，並且使人能夠視一切眾生的種種形態，都是菩薩化現的現身說法。相對地，這類信仰也為大乘佛教帶來「神佛不分」和「以凡濫聖」的流毒。使得欺世盜名之徒和諂媚背理之流，便以佛菩薩的化身、分身自居；乃至將權勢重大的俗人，視為佛菩薩的「權現」。
因此，以觀音為楷模，學習菩薩的悲智慈撫的同時，也必須泯除自我的傲慢心：不以觀音的「化身」而自以為是，自命不凡；更不以是「本尊」而欺世盜名、顯異惑眾。
千江觀音，具現光華
那麼，什麼是「塑一個又大又美的觀音」呢？修行的目的，是為了如圖像上的觀音般，長出一千隻手臂與眼目嗎？
人們若是見到有一個「千手千眼」的怪物，突然現身於眼前，怕要嚇得立刻掉頭便跑罷。
由於凡夫眾生總是著取於「相」，因此，圖譜上，常將觀音畫成「千手千眼」的形象－千眼，象徵著智慧廣大的覺觀、凝照與理解；千手，則象徵著慈悲的行動、普濟與救贖。
它所彰顯的是實際的理解與行動，不是成為另一個超現實的其他的什麼。
又大又美的觀音，存在於所有生命的內裡，依每一個心靈而塑造、完成。想望地獄，則是地獄化身；心，與觀音的悲智相應，則「變現」為觀音化身。一念相應，則是一個化身。
如是，每一條江流，無論大小深淺，皆可以投映明月、懷納明月；於自性自心中，形塑出一尊皎皎清華、又大又美的觀音。
如是，千江有水，千江之中皆顯現觀音，具足光華。