圓瑛法師是中國現代著名的大德高僧。他一生愛國愛教，以大智、大悲、大勇的精神濟世度人，受到廣大信眾的衷心愛戴。作為一位既通宗又通教的大德，圓瑛法師著作宏富，其中的佛學思想多姿多彩，是中國現代佛教思想的一個重要組成部分。今拈出其“儒佛會通”思想之一斑，以略窺堂奧。
圓瑛法師幼年曾學習儒家經典，《圓瑛法師年譜》記載說：“五歲時椿萱失蔭，稍長業儒，過目成誦，聰穎過人。”對於這段“業儒”經歷，圓瑛法師自己多次提起。在《謝氏宗祠講演》中，他說：“圓瑛生長福州，幼安儒業，冠入佛門，研究教理，二十餘年，孜孜不倦。”後來，《佛法之精神》的講演中，他又說：“圓瑛少安儒業，冠入空門，研究教典，垂三十年。”足見圓瑛法師是很看重這段學習經歷的。事實上，“業儒”給圓瑛法師的思想，打上了深深的烙印。其最顯著的標誌，即是圓瑛法師在各種講經弘法中宣傳的“儒佛會通”觀念。
“儒佛會通”的觀念，當然不是圓瑛法師的發明。佛教傳入中國之初，為爭取生存和發展的空間，即有種種比附的說辭。而歷代高僧出家前，不少都曾受過儒家教育的薰陶，援儒入佛、以儒說佛、借儒弘佛可以說是他們的拿手好戲。明清以降，“三教合流”之說，博得了很多士大夫的同情與默許。其中的利與弊，都是值得我們今天認真研究和反思的。承前人之余續，圓瑛法師的“儒佛會通”思想，既有繼承前人的方面，也有自己的一些特點。
一、五戒與五常
圓瑛法師在《挽救人心之惟一方法》中明確地說：
又佛氏五戒，即儒家之五常，二者相較，若合符節。不殺仁也，不盜義也，不邪淫禮也，不妄語信也，不飲酒智也：酒能迷性，不飲則不迷，不迷自然是智。仁義禮智信五者，舉世所群認綱常之教，倫理之學，實足以輔世導民。
在《佛教與做人》中，他也指出：
此五戒即儒教中五常：不殺生，仁也；不偷盜，義也；不邪淫，禮也；不妄語，信也；不飲酒，智也。能持五戒即具有道德。能知持戒，可以生善滅惡，即是學問。如是閱歷世情，以驗持戒不持戒之得失，自可深信因果，看殺人之人，結果必遭他人之殺；偷盜之人，必至破案受刑；邪淫之人，必定喪身敗名；妄語之人，必不為人信用；飲酒之人，必然醉後為惡受苦。有此閱歷，如是持戒之心益堅，道德學問日見增進，佛之教人持戒，即令人具足做人三種資格。身戒易持，口意難守，不說殺盜淫妄飲酒之言，不起殺盜邪淫妄語飲酒之念，自屬不易。我們做人，必須時刻留心，常存臨深履薄之心，如是做去，方可算得會做人。
五戒配五常、五經乃至五行，是我國古已有之的說法，也是宣傳儒佛一致的觀念的人最常提起的。如隋·智者大師說、灌頂記之《金光明經文句》卷第一即云：
又對五常：不殺對仁，不盜對義，不淫對禮，不飲酒對智，不妄語對信。又對五經：不殺對《尚書》，不盜對《春秋》，不淫對《禮》，不妄語對《詩》，不飲酒對《易》。
當然，如果僅僅只是重複這樣的觀點，世間只要有儒學就夠了，何必還需要佛教？圓瑛法師的重點，並不在強調五戒等於五常的“同”之上，而是發明其中之“異”，並借此闡明佛教修學的階次和根本目標。他明確表示，五戒的原則，只是佛教所指明的人乘修學的標準：“如何是佛教人乘？就是佛說五戒為人道之因，五戒全無，必失人身。”講過人乘的修學標準之後，要進而修學“大乘”，即六度法。圓瑛法師說：“世人若能依佛教以做人，不但可以完全人格，照此六度之法修去，即成佛也是不難。以六度具足萬行，前四度以求福，後二度以求慧，福慧滿足，自能成佛。”最後，他總結說：
今天所講做人道理，先約世間法講，次約佛教人乘講，後約菩薩乘講，講到人能成佛為止。我們人人具有佛性，人人皆當作佛，迷之則為眾生，佛性埋沒於五蘊山中，如金埋在礦中，悟之修之，則煩惱斷盡，佛性現前，可以成佛。……深望諸位將今天所講的話，仔細加以研究力行，由做人而求成佛，亦分內事也；況且這個時候，浩劫當前，民生痛苦，我們做人的人，當先依佛教做人，再進一步而求成佛，方能永離痛苦。（《佛教與做人》）
從上可知，圓瑛法師的從人乘入手，從世間法的角度強調儒佛之“同”，再從大乘出世間法的角度，指出人能成佛的道理，引導大家從“做人”到“成佛”，即突出了佛教的本位，又消除了一些人對佛教的誤解和排斥，這樣的做法，可謂充滿了智慧。
二、儒家之戒與佛教之戒
圓瑛法師在《挽救人心之惟一方法》中指出：
又不獨佛氏與人說戒，孔子于五常之外，亦嘗與人說戒，子曰：“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。”此孔子授人以平常日用之戒。凡眼耳身口諸根對境時，難免被境所轉，故戒之曰：對於非禮之事，不可視聽言動也。又曰：“血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥；血氣既衰，戒之在得。”此孔子授人以終身涉世之戒，其中亦寓佛教斷除貪嗔癡之意。戒色除癡迷，戒鬥除嗔恨，戒得除貪婪，兩者和融。
“孔子于五常之外，亦嘗與人說戒”的提法，是很富有新意的。當然，佛教的戒，乃是歸依佛教者所應遵守的規範，指防非止惡的戒法，包括戒法、戒體、戒行、戒相，其複雜而豐富的程度，當然不是孔子這些作為“教誡”的話能夠比擬的，圓瑛法師又是在用隨順世間法的方便，拉近與普通聽眾的距離。他的要說明的核心，在緊接著的下一段：
雖然如是，究竟佛氏之戒，重在攝心，此心字，指第六意識，分別妄心，大凡犯戒，都緣第六意識，分別好醜，而起愛憎，自作諸業。攝心者，則收攝妄心，不容分別。分別不起，愛憎自無，種種惡業，何自而生？故《楞嚴經》亦云：“攝心為戒，因戒生定，因定發慧。”當知“攝心”二字，具足戒定慧三無漏學，斷除貪嗔癡三不善根。此二字，即能挽救人心，維持世道，故我敢大聲疾呼曰：“有欲挽救人心，必以提倡佛教，為惟一方法。”
“佛氏之戒，重在攝心”這八個字，可謂全篇點睛之處。從聲聞乘律儀角度說，考察是否違犯戒律，雖然首先是論“跡”而非“心”，但其護戒的根本，還是在於“攝心”——落實起來，就是阿含類經典裡常說的“守護根門”，如《雜阿含經》卷十一所云：“善關閉根門，正念攝心住。”所以，圓瑛法師所說之“佛氏之戒，重在攝心”，乃通于聲聞乘戒律和菩薩乘戒律，並非專指菩薩戒而言。只要做到了收攝妄心，即可消除種種人我分別。消除種種人我分別，即可泯滅種種貪愛憎恨。泯滅種種貪愛憎恨，自然不再有對所愛的執著和對所憎的損惱，也就斷除了各種惡業。儘管儒家之戒“其中亦寓佛教斷除貪嗔癡之意”，也有一些方面與佛教“兩者和融”，但是由於儒家之戒缺乏“攝心”這個根本，所以，圓瑛法師認為，“有欲挽救人心，必以提倡佛教，為惟一方法。”這樣，從儒家之戒說到佛教之戒，進一步確立了佛教作為唯一挽回世道人心方法的崇高地位，又一次突出了佛教本位。
三、忠恕惻隱與戒殺護生
圓瑛法師對於戒殺護生不僅身體力行，而且廣為提倡。他曾多次發起成立放生會，提倡放生、吃素。在這個問題上，他將佛教的戒殺護生，與儒家的忠恕惻隱聯繫在一起進行宣傳。在《放生會演說》中，他講述自己的親身經歷說：
圓瑛在孩童時，見煮鱉魚，而鱉魚奮命，將鍋蓋頂起欲逃之慘狀。又見雞被殺前，兩眼皆突出，含冤怒視，似懷報復，遂感動於心，以後即不敢食肉。出家以來，每年力行放生。
為了提倡戒殺護生，他強調：
至論護生一事，佛儒二教，若合符節。我佛以大慈大悲而為救世之本，大慈者，與一切眾生之樂；大悲者，拔一切眾生之苦：以一切眾生皆有佛性，形骸雖異，知覺本同，莫不貪生愛命，豈肯心甘為食者乎？吾人當學佛之大慈大悲，實行戒殺放生，方是學佛之行。是以學佛者，不僅持律戒殺，亦當竭力放生，方合我佛慈悲宗旨。
儒教《周易》有言：乾曰大生，坤曰廣生。天地之大德曰生，故孔子贊《易》以生生。吾人應體天地好生之德，提倡戒殺放生。且孟子云：“見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。”細究其義，前二句即勸人戒殺放生，後二句即勸人持齋茹素。既見其生，非特不忍自殺而見其死，並不忍其為他人所殺死，故必舍己資財，贖其身命而放之。聞屠門被殺哀號之聲，非特不忍食此眾生之肉，更不忍食一切眾生之肉，必終身茹素也。孟子又云：“惻隱之心，仁之端也。無惻隱之心，非人也。”凡讀孟子者，亦皆所深知。倘見眾生蒙難而不救，且更啖其肉者，則全無惻隱之心矣。故吾人應當愛物存仁，提倡護生，實與佛儒之宗旨相合，望各力行宣傳，則幸甚矣。（《放生會演說》）
提倡戒殺、吃素這一漢傳佛教的優良傳統，在學佛人看來是天經地義的事情，但是世俗人多目為“齋公齋婆”的行為，常常嗤之以鼻。如果僅從佛教的慈悲心角度強調戒殺護生的利益，往往不容易引起一般人的共鳴。圓瑛法師在這裡結合儒家的貴生、忠恕的思想加以闡發，就顯得比較容易接受。尤其是他解釋孟子“見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉”，認為“前二句即勸人戒殺放生，後二句即勸人持齋茹素”，既別出心裁，又切中肯綮。戒殺護生，是貫徹佛教慈悲精神的一個重要方法，對於學佛人有著特別重要的意義。五戒之首即戒殺，菩薩戒之饒益有情、密乘戒之不損惱有情，強調的都是以大悲水滋潤菩提心這個成佛的種子。理解了這一點，就會理解為什麼圓瑛法師作如此的發揮和強調。與圓瑛法師同時代的豐子愷在《護生畫集》的序言中，把戒殺護生的要義通俗明瞭地指明了：
護生者，護心也（初集馬一浮先生序文中語，去除殘忍心，長養慈悲心，然後拿此心來待人處世）——這是護生的主要目的。故曰“護生者，護心也。”詳言之：護生是護自己的心，並不是護動植物。再詳言之，殘殺動植物這種舉動，足以養成人的殘忍心，而把這殘忍心移用於同類的人。故護生實在是為人生，不是為動植物，普勸世間讀此書者，切勿拘泥字面。
我們從另外一個側面可以瞭解到，圓瑛法師的戒殺護生思想，並不僅僅拘泥於“戒殺”這個字面，一味作東郭先生狀。在國難當頭的時候，他積極投身救國存亡的事業中，將“殺敵”與“護生”有機結合在了一起。在對軍人進行的《國民應盡天職》講演中，他指出：
天職者，天然之職任也。國民生在宇宙之間，國家領土之內，則愛國一事，就是人之天職，無有一人，不負這種責任。古云：“國家興亡，匹夫有責。”必定有愛國心，方才可算得有國民資格，若無愛國心，則失國民資格。圓瑛雖居僧界，為佛教之信徒，究竟同是國民一份子，所以當具愛國之心腸，時切愛民之觀念。當民國光復以後，國基未曾鞏固，政權不能統一，烽煙四起，民不聊生，乃作一聯云：“愛國每垂憂國淚，感時深抱救時心。”然我既然為僧，沒有甚麼能力，到底如何救國？如何救時呢？所以反覆三思，民者，國之本也，民心既日積而日漓，則國勢當愈趨而愈下。若欲挽回國運，先當糾正人心；欲正民心，必本佛教心理革命之學說，革除種種弊惡之心，複歸諄善之心。民心正，天心順，國家自有和平希望。所以奔走各方，宣傳佛教大慈悲、大無畏、大無我之主義，使人人感覺可以促進和平之實現，此即圓瑛站在僧界地位，欲盡衛教愛國之天職。
圓瑛法師宣傳的“三大精神”——大慈悲、大無畏、大無我精神的落腳點，即在“衛教愛國”上。針對提倡五戒之戒殺，必然引發的“軍人殺敵是否殺生”的疑惑，圓瑛法師解釋說：
殺生之事，本是傷慈。然立身軍界，為除暴安良，保民護國，奉有軍令，而與私意殺害者有別。若對私人份內，一定不可行。殺人為因，必招人殺之果，如無故殺人，以強淩弱，則處以軍法，豈非等同自殺耶！（《國民應盡天職》）
從聲聞乘律儀的角度說，殺人即為違犯殺戒。但是，從菩薩戒的角度說，殺少數人而活多數人，正是菩薩的慈悲，不僅不違犯菩薩戒，而且有極大的功德。《瑜伽師地論》卷四十一指出：
如菩薩見劫盜賊為貪財故欲殺多生，或複欲害大德聲聞獨覺菩薩，或複欲造多無間業，見是事已，發心思惟：我若斷彼惡眾生，命墮那落迦，如其不斷無間業成，當受大苦。我寧殺彼，墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，于彼眾生或以善心，或無記心，知此事已，為當來故深生慚愧，以憐湣心而斷彼命。由是因緣，于菩薩戒無所違犯，生多功德。
可見，圓瑛法師的觀點，不僅符合菩薩戒的精神，而且解決了學佛與殺敵的矛盾，為廣大的佛教信仰者投身抗日救亡運動，提供了有力的理論依據。他宣導的“愛教就是愛國、殺敵就是護生”的思想，在當時起到了十分積極的作用。結合圓瑛法師出任全國災區救護團團長，召集蘇滬僧界青年組織僧侶救護隊，創辦難民收容所，並赴南洋募集經費援助抗戰等事蹟來看，他確實是一位身先士卒的楷模！
圓瑛法師的“儒佛會通”思想中，還有許多富有創見的閃光點。比如，他將佛陀的覺他事業，用孟子的話來說明：“佛成道後，即以自覺之道，普覺一切眾生，猶儒教所雲：‘使先覺覺後覺，是天民之先覺者也。”（《佛儒教理同歸一轍》）他還從修養工夫、到家消息等方面，闡發儒佛契合之理：“圓瑛少安儒業，冠入佛門，研究佛學之與儒學，實則同條共貫。其修養工夫，釋氏則在‘返妄歸真’，孔氏則在‘克己復禮’；其到家消息，釋氏則在‘明心見性’，孔氏則在‘窮理盡性’。又儒書云：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’佛典云：‘妙高（山名）頂上，從來不許商量，第二峰頭，諸祖略容話會。’此會通儒釋教理，若合符節。”類似之處，散見於各種文稿之中，尚待我們進一步發現和研究。
從前面的分析中我們可以看出，圓瑛法師的儒佛會通觀念，繼承了明末幾位大師的思想精髓——借儒弘佛，儒末佛本。古德雖從一些特殊因緣出發，說了些調和三教的話，但並沒有將其放在同等的地位上。蓮池大師在“答桐城孫鏡吾居士廣寓”的信中指出：“三教一家，不可謂不同。雖云一家，然一家之中，有祖孫父子，亦不能謂盡同。必欲約而同之，使無毫髮之異，則壞世相，為害不淺矣。如一株樹然，有根有枝有葉，終不可以枝葉而認作根也。”（見《雲棲法匯》“遺稿二”書）這裡的“一家之中，有祖孫父子”的比喻，實在形象。而作為佛教信仰者，大概誰也不會認為自己是“孫子”輩的吧！蓮池大師所謂“不可謂不同”，即從世俗諦而言，亦即共道的人天乘。而其所謂“不能謂盡同”，即從勝義諦而言，亦即不共道的解脫乘。如果不別根本枝葉，硬要說完全相同，確實“為害不淺”！憨山大師在《觀老莊影響論》中也說：“孔子為人乘之聖也，故奉天以治人；老子為天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也（後略）；菩薩，超二乘之聖也（後略）；佛則超凡聖之聖也，故能聖能凡。在天而天、在人而人，乃至異類分形，無往而不入，且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉！”（見《憨山老人夢游集》卷四十五）這些見解與我們現在的一些近似“鄉願”的觀點，是完全不同的。
研究圓瑛法師的儒佛會通思想，把握“借儒弘佛，儒末佛本”的核心，對解決今天佛教中存在的個別思想混亂問題，有很大的幫助。今天，頗有一些似是而非的“會通”觀念，值得我們關注：
一是重新宣傳儒家之綱常倫理，認為學佛必須從學儒入手。甚至有的大量引用印光大師、太虛大師對此問題的論述來作證明。其實，對這個問題的認識，不能教條地照鈔大德們的開示，而必須顧及到時代的特點。清末、民國年間，儒學作為主體社會意識形態，滲透到社會生活的方方面面，弘揚佛教，不能不看到這樣的事實，只能因勢利導。且不談弘揚佛法，僅從爭取生存空間的角度看，這樣做無疑是非常正確的。但是，經過“五四運動”的洗禮，在中國，尤其是大陸地區，儒學傳統可謂蕩然無存。今天，再談援儒入佛，未免法不對機、藥不對證了。而今天倘若居然還要說要補上儒學這一課，然後再學佛，就未免迂闊不堪了。
二是泛多元文化論的流布。從宗教之間的和平共處、共同促進人類文明進步和發展、促進世界和平、社會和睦、人民幸福的角度來說，多元文化的提法，顯然是有現實意義的。但是，多元文化的核心，在於文化的多樣性。所謂是民族的，才是世界的。如果將多元文化解釋成你即是我，我即是你，彼此不分，內外無別，則未免流於庸俗，這就是泛多元文化論。即如，在海外，有的法師去宣講天主教的《玫瑰經》，說：
佛家的教學，它的宗旨是“離苦得樂”，我們從《玫瑰經》上也看到這個意思。第二段痛苦奧跡裡面是教我們“離苦”，榮福奧跡裡面是教我們“得樂”，跟釋迦牟尼佛教化眾生的宗旨完全相同，在短短這些經文裡面全部都包含了。（見淨空法師所講《玫瑰經——歡喜的來源》，以下凡涉及此問題所引之資料均來源於此，不另一一注明。）
他還說：
所以現在宗教教育是比什麼都重要，宗教必須突破自己宗教的框架，要容納所有的宗教，知道所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別。
並說：
世間為什麼有這麼多宗教？這個話說起來就太長了。這是因為過去科技沒有發明，每一個族群居住的地方彼此不相往來，造成一個閉塞的局面，那就是佛法裡面所謂的“應以什麼身得度，就現什麼身而為說法”。如果我們懂這個原理原則就曉得，佛教講的諸佛如來，其他宗教講的上帝、上主、神聖，我們肯定是一個人的化身；在不同的地區，他用不同的身分，用不同的方法來教導眾生，雖然形式不相同、方法不相同，他的指標決定相同，方向決定相同，目的決定相同。這是我們在許多宗教經典裡面細心去讀過發現的，我們這樣才真正認識神，作神的子女、作神的學生。
但是，在那位法師講了這麼一大通圓融論之後，人家並不領情，講座的主持人特麗莎修女仍然明確地說，《玫瑰經》乃是“因為一般人不閱讀聖經，因此《玫瑰經》幫助他們瞭解瑪利亞與耶穌的生活。因此當人們在唱誦《玫瑰經》時，不僅是禱告而已，同時也明瞭耶穌的一生和祂與瑪利亞之間的關係。對我們來說，這是藉著《玫瑰經》來禱告，來表達我們對天主和耶穌的信仰。”並且在總結中，僅僅肯定“法師則在對歡喜三端的演述中，建議我們身為一個信徒，如何以聖母與耶穌以及古聖先賢為學習的榜樣，過一個幸福美滿的生活。基本上，這就是法師所闡述的。”而對其再三強調的所謂佛教與天主教等的一致，根本不加回應。落腳點還是在天主教之本位上：“我們的天主選擇傳道做為他的志業，我們應該想想，身為一位基督徒或天主教徒，應該如何來過生活？”可見硬要把佛教往天主教上努力去靠，多少有點自作多情的意味。且不論其兩者（或者多者）完全相同論在學理上的悖謬，僅從實際效用來看，就不免大打折扣。作為佛教信仰者，歸依的根本，即體認三寶為唯一的尊崇物件。學佛人不僅要自利，還要利他。這個利他，包含著向不信者宣傳佛教的世界觀、人生觀、價值觀等的工作，亦即我們常說的弘法。而現在，佛教信仰者講《玫瑰經》發明所謂“所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別”、“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”的“玄義”，在信仰天主教的人看來，可以認為既然佛教的東西和天主教一致，那麼當然不必去學佛法。而在首施兩端的人看來，同樣可以認為，既然佛教的東西和天主教一致，那麼去學天主教即等同學佛教，不學佛教也沒有什麼不可以。信佛的人，到天主教堂、基督教堂去做禮拜也沒有什麼不可以，因為“所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別”嘛。這樣一來，佛教作為解脫道的不共性完全被抹煞，其結果必然是佛教主體地位的喪失。尤其是這樣的下劣見還用所謂“華嚴境界”來包裝，就更顯得叫人哭笑不得。
同觀音菩薩的應以何身得度，即現何身說法一樣，《維摩詰經》中也有一句話是常常被引為證明的，所謂“先以欲鉤牽，後令入佛道”（見“文殊師利問疾品第五”）。其實，現在動輒說某個宗教的神是某個佛、菩薩的化身，乃是對“化身”的庸俗化。作為化身，他們體現出的不僅有“同”之一面——即隨順世俗。但更重要的是，他們體現出的還有“異”的一面——即超越世俗。“欲鉤牽”是手段，是方便，“入佛智”才是目的，是真實。觀音菩薩的應化，落腳點還是在“度”字上，即以佛法令眾生得度（這才是根本落腳點）。假如某個所謂的“化身”表現出來的教化只有“欲鉤牽”而沒有“入佛智”，那他是不是真的“化身”，就值得推敲了。如《聖經》所說的“十誡”，有些人僅僅從名目上看，就武斷地說，與佛教十善業道相同。但是，“十誡”之首即明確要求：“除了我以外，你不可有別的神。（1）不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。”（見《聖經》“出 20：3－17”。）這就從根本上與佛教了劃清界限。如果承認“十誡”，必然與《瑜伽師地論》所說的“更不說有餘大師”這個原則相違背。二者如何能“同”？又怎麼可能“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”？所以，我們可以肯定不同的正信的宗教（簡別邪教）在化民導俗方面的相似的積極作用，但不能從信仰角度去強為捏合。在宗教之間的交流中，我們可以多談宗教與宗教的“同”的方面，彼此相互尊重、相互理解，和平共存。但在宗教內部，還得多談宗教與宗教“異”的方面，以體現自己宗教的殊勝性，堅定自己的信仰。假如自己對自己所信仰的內容都缺少自信心，還要比附其他東西來成立，從佛教角度說，歸依就有問題了。所以，我們說這種“泛多元文化論”，也是破失歸依的一個隱因！這樣的“會通”，只會導致佛教主體地位的喪失，如果不加以簡別，為害非輕。
圓瑛法師的佛學思想極為豐富，涉及的世出世間法的方方面面，值得深入研究探討，乃至發揚光大。在圓瑛法師生西五十周年的時候，謹以此文，寄託我對圓瑛法師的深切緬懷。
2003年9月26日于蘇州