永嘉禪法的時代意義
提要
永嘉禪法出自《禪宗永嘉集》，全書分為十章。於實際止觀運心部分，分成奢摩他、毘婆舍那、優畢叉三個階次，自淺而深、條理分明，是現時代修行禪宗的方便；且善巧的指陳出禪宗的本質，可以資益禪宗他家禪法的契入。所以本文提出永嘉禪法的五大優點：理路清晰、次第分明、身心輕安、注重智慧、便易操作，總結說明永嘉禪法的時代意義。
目錄
前言
壹、永嘉大師簡傳與《永嘉集》架構
一、永嘉大師簡傳
二、架構
貳、永嘉禪法的止觀操作
一、奢摩他
二、毘婆舍那
參、永嘉禪之特質
一、惺惺寂寂在禪典中的運用
（一）禪之遮表
（二）惺惺寂寂在修悟的定位
（三）惺寂在禪修中的四種特質
二、與禪宗其他禪法相通
（一）《壇經》
（二）《最上乘論》
（三）《圜悟心要》
（四）與參禪相通
（五）與默照相通
三、修證的理論性與次第性
（一）修行次第
（二）果證層次
肆、結論--永嘉禪之時代性
前言
永嘉禪法是永嘉玄覺禪師在《禪宗永嘉集》中，教導後學修行的方法。永嘉大師是六祖的弟子，但因大師本學天台止觀，所以永嘉禪法的特色，就在於以「止觀」的理路說明禪宗的修悟方法，這在禪宗的典籍中是絕然少見的。對於現今宗師隱沒的時代而言，永嘉禪法自淺而深的次第及清晰的理路，正好可以彌補此一缺憾，這也是現今提倡永嘉禪法在時代意義上的考量。
壹、 永嘉大師簡傳與《永嘉集》架構
一、永嘉大師簡傳
據《六祖壇經》和《傳燈錄》記載，永嘉大師（665~713）唐朝人，俗姓戴，溫州永嘉人。出家後，留心於經論，尤其精於天台止觀法門，可以稱得上是教觀雙美的大師。
與六祖的因緣，是因六祖的弟子──玄策禪師來訪，在交談中，玄策禪師鼓勵大師往曹溪向六祖參學、印證所得。永嘉大師到曹溪後，在與六祖簡短的幾句對答中，即得到六祖的印可，當下並欲回返溫州，經勸留後才住宿一晚。所以永嘉大師以其穎悟之資，而有「一宿覺」的美名，稱譽於當世。
永嘉大師後於永嘉一地弘化，著有《永嘉集》和《證道歌》收錄在《大正藏》第四十八卷中。《證道歌》是永嘉大師抒發自己證道後的心境。開悟以後的境界無限自在、清涼，再配合優美的文字和朗朗的音韻，讀之往往讓人不忍釋手，但對初學而言，卻不如《永嘉集》來得實際受用。而《永嘉集》是指導修行的具體方法與理論，早期原深受世人推崇，但愈到後世，卻愈不為人所知，甚至只知有《證道歌》，而不知有《永嘉集》，誠為可惜。
二、《禪宗永嘉集》架構
《永嘉集》是永嘉大師指導禪宗修行的具體入門方法與理論。大師圓寂後，由當時慶州刺史魏靜，集而次為十章，廣傳於世。明朝傳燈大師曾作註解，並將章節次第予以調整，且更名為《永嘉禪宗集》。今將《禪宗永嘉集》之架構列舉於下：
1.慕道志儀：說明修道之前須先發厭離三界之心，然後親近善知識，故訓勉立志及事師之儀。
2.戒憍奢意：出家修道須勤苦為法，故須警戒憍奢
3.淨修三業：詳述入道須以檢責身、口、意三業為前方便
4.奢摩他頌：此為永嘉禪法之修定止觀，以五念、六料簡，說明惺惺寂寂之特質
5.毘婆舍那頌：以境為觀慧發起之源頭，此為永嘉禪法之觀體
6.優畢叉頌：說明即動而定、即愚而慧，而又定慧同宗之定慧雙運
7.三乘漸次：說明妙道雖一，但隨根性差別而有三乘階次之由
8.事理不二：以即事而真，音聲色相當體即是空性之理，做為永嘉禪法之理論依據
9.勸友人書：示友人朗禪師修道之大路，謂潛行山谷，非道業未成時之所宜
10.發願文：永嘉大師自誓之詞，為大師悲心之顯現
貳、 永嘉禪法的止觀操作
《永嘉集》中談到實際止觀運心的部分，是奢摩他、毘婆舍那與優畢叉三章，三者有一貫而淺深的轉進關係。但因優畢叉的層次對凡夫的心境而言太高遠，故這裡只介紹奢摩他與毘婆舍那的止觀操作。
一、奢摩他
（一）看念頭
夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息；息念而忘，忘無所忘。忘無所忘，塵遺非對；息無能息，念滅非知。知滅對遺，一向冥寂；闃爾無寄，妙性天然。[1]
永嘉禪法的入手方法，是直接去觀照、注意意識上的法塵（影像、音聲等），就是一般所謂的妄想、念頭。當我們面對意識時，重點是要能提起一個「能知覺」的心，向內去「看」自己的「念頭」。當我們看到妄念時，不要隨著它跑，而要「脫離」出來看著它。維持住「看」的觀照力，不管浮現任何妄想、念頭，都只是清楚地看到、知道，不在上面另起分別的念頭。就如同衛兵站在門口一樣，人進來，人出去，衛兵始終堅持自己的崗位，只是警醒地注視著來來往往的人（妄想）。
透過「看」的力量，察知到妄念，把心從妄念中拉離出來，再反過來看它，慢慢就可以體會到，原來這些妄念一旦脫離了心的力量，就只是一些虛妄的影像，沒有實體性！這時，所謂的妄念，不待對治，輕易地就被覺照之風吹散，而達到心識澄淨的效果。就像天空中各種型態的雲，看清楚了，就會發現，原本就沒有諸相的實體性或差別性，一切都是雲所呈現出來的。心也是如此，了解一切妄想都沒有實體性，都是自己清淨的本心所現，心自然就寂靜了。
所以這種「看」，它具有「看穿、看破、看消融」的特質，當我們消融得一分妄念，就轉化成一分覺性，我們的心，也就在這種轉化、淨化的用功過程中，變得愈有力量，進而產生一種澄淨（定）中透達法性（慧）的力量。
（二）體會「寂寂」、「惺惺」的感覺
忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。[2]
永嘉禪法的「看」念頭，其實就是止觀的操作，只不過永嘉大師以「寂寂」和「惺惺」來說明，所以我們在看念頭的當下，就要去體會寂寂惺惺的感覺。
當我們「看」的力量持續而堅固以後，妄想被觀照的力量照破而慢慢泯除。這時，心是一種沒有妄想的寂靜狀態，這就叫做「寂寂」；當我們的心沒有任何的妄想，但還有知覺性，這個沒有妄想、影像，卻有覺照力的覺性，就叫做「惺惺」。我們把妄想寂靜下來以後，能夠在寂靜之中，把這個覺照力提攝住，於是在寂靜之中有覺照力（寂寂中有惺惺），在覺照之中又不失寂靜（惺惺中有寂寂）。就在這寂寂惺惺、惺惺寂寂中，我們的功夫就會持續的增長轉進。
（三）寂寂惺惺的對應
寂寂謂不念外境善惡等事，惺惺謂不生昏住無記等相……以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住……寂寂久生昏住，惺惺久生緣慮……寂寂破亂想，惺惺治無記。寂寂生無記，惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想，而復還生無記；惺惺雖能治無記，而復還生亂想。[3]
通過看念頭，看到能體會寂寂惺惺的感覺之後，就要一直保持住寂寂惺惺，讓這種寂寂惺惺的力量加強、加深、加廣。但是在用功過程中，會因昏沉和散亂的干擾而破壞原有的寂寂惺惺，所以永嘉大師在「六料簡」中，對於寂寂惺惺的對應關係有詳細的分析。
寂寂和惺惺，其實是我們心性的兩個特質。寂寂是沉定、沒有妄想，但心過於沉沒，就成為昏沉、無記的根源；惺惺是心活潑、有覺照，但心過於活潑，就成為散亂的根源。寂寂雖是昏沉的根源，但卻能對治散亂；雖能對治散亂，但久了又生昏沉。惺惺雖是散亂的根源，但卻能對治昏沉，雖能對治昏沉，但強了又生散亂。所以兩者之間有微妙的相依、相生、相剋的關係：
1.相依：沒有寂寂，會散亂；沒有惺惺，會昏沉。惺惺中沒有寂寂的穩定作用，縱然是明明白白的，但心識是煩動、躁擾的；寂寂中沒有惺惺的覺照力量，縱然是平平靜靜的，但心識是暗昧、無力的。一定要寂寂而惺惺、惺惺而寂寂。
2.相生：寂寂強了，惺惺會相對應的增強，惺惺強了，寂寂亦會增強。因為心的穩定度（寂寂）增強了，心就有力量，可以覺照，不會破裂散亂；心有覺照力量以後，又反過來照破妄想，令心更穩定寂靜。
3.相剋：寂寂太強，會壓制惺惺；惺惺太強，會壓制寂寂。寂寂原是不要讓心散動，但沉沒的力量太強，會使惺惺無法發起而昏沉；惺惺原是不要令心昏昧，但覺照的力量太強，會破壞寂寂而散亂。
所以掌握惺惺寂寂的特質，令其一直在高度穩定的互動狀態中運作，就是永嘉禪法中奢摩他的止觀操作。
（四）惺惺為主，寂寂為輔；先寂寂，後惺惺
以惺惺為正，以寂寂為助。此之二事，體不相離。猶如病者，因杖而行；以行為正，以杖為助。[4]
這是永嘉禪法最重要的口訣。凡夫常在散亂心中，所以一定要先寂寂，把所有的散亂泯除、穩定後，才能使心發揮惺惺的覺照力量。如果沒有先具備寂寂的功夫，就去提惺惺，所提出來的惺惺都只是亂想。所以其操作的過程是：寂寂→惺惺→寂寂→惺惺….
而永嘉禪法雖然要先寂寂、後惺惺，但寂寂只是助緣，惺惺才是永嘉禪法的核心與目的。寂寂只能成就定力，唯有惺惺才能切入法性，成就智慧。奢摩他的功用，主要就是在達成惺惺不斷的增強、擴大，然後自然的與毘婆舍那接合。
（五）功夫成就
恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用，常用恰恰無。[5]
永嘉禪法的特色，是在寂寂當中，求惺惺的增長，所以它具有「定中修慧」的特質。也就是說，當寂寂惺惺慢慢增強以後，我們的身心可以很容易感受到輕安、平和、清明的「定」的特質，並在這種輕安的狀態下，不斷的增長覺照力。功夫穩定後，下坐的行住之中，也都可以保持住寂寂惺惺，這就是一種動中的功夫──平常不起心動念，不受境界擾動，事情可以照做，但心卻保持在高度地穩定、清明、覺照的境界中。
二、毘婆舍那
毘婆舍那主要是建立在奢摩他圓滿的基礎之上，這時惺惺寂寂的覺照力已經能在生活中保任，時時讓心清淨，沒有妄想塵動，只有靈明覺知的覺性在日常行住當中，泯除一切內外、自他的分別心，這時，身、心是一體的，自、他也是一體的。
當身、心，自、他一體，可以說這惺惺寂寂的心性是融攝在山河大地當中，山河大地也融攝在這惺惺寂寂當中，身心、依報是交融的。當我們惺惺寂寂的覺照與山河大地交融時，惺惺寂寂就是山河大地、山河大地就是惺惺寂寂，這時山河大地就轉成了惺惺寂寂。當山河大地轉成惺惺寂寂時，「境」就轉成了「照」，也就是所有的境界當下就是智慧的源泉，這就是毘婆舍那的精神、特質所在，也就是所謂「境照智」的理論：
境非智而不了，智非境而不生；智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。[6]
而當境轉成了智慧，所發起的智慧返過頭來更強化了境照智的這種覺照特質，如此一直輾轉增上，所謂：
如火得薪。彌加熾盛。薪喻發智之多境。火比了境之妙智。其辭曰。達性空而非縛。雖緣假而無著。有無之境雙照。中觀之心歷落。[7]
這就是毘婆舍那以境為照體，以境為惺寂源頭的操作。
參、永嘉禪之特質
一、惺惺寂寂在禪典中的運用
永嘉大師在禪史上，可說是將惺惺寂寂運用發揮成一思想體系的第一人。從禪典中來看，「惺惺寂寂」是普遍被歷代祖師運用的語詞與概念，從某個角度而言，這可以說明「惺惺寂寂」有其獨特的善巧之處。
再者，前面提到永嘉禪法的三個修行階次：奢摩他、毘婆舍那與優畢叉，可以看出，此中奢摩他是永嘉禪法用功的入手處；而奢摩他的核心就在「惺惺寂寂」，所以，對於「惺惺寂寂」的深刻理解，是掌握永嘉禪特質的關鍵之一。
所以，本節擬透過綜觀惺惺寂寂在禪典中的意涵，做為了解永嘉禪特質的一個角度：
（一）禪之遮表
宗密大師在《禪源諸詮集都序》裡提出，經論、祖師語錄在詮表心性時，有遮詮與表詮的差別。所謂遮詮，是從反面敘述它不是什麼，如無念、無相等；而表詮是從正面敘述它是什麼，如明明歷歷、迴光返照、靈明覺照，以及永嘉禪法的惺惺寂寂等。表詮的可貴，在於它當下直顯性體本然，便於後學能精確的契會諦理。如謂：
若云知見覺照、靈鑒光明、朗朗昭昭、惺惺寂寂等，皆是表詮。若無知見等體，顯何法為性？說何法不生滅等？[8]
所以說，惺惺寂寂，是正面地詮釋心性的主體，也就是「覺」的特質。
在表述心性的覺照特質時，其他祖師也多有運用惺惺寂寂或惺惺的概念，如正覺宏智禪師所謂：
了了而明，靈靈而知，晃晃而耀，惺惺歷歷，分分曉曉也，是箇做處。[9]
其實禪法本身都是在指出如何面對生命的特質去掌握覺性，《永嘉集》裡所謂的惺惺寂寂，也就是祖師們常謂的迴光返照、體究，或正覺宏智禪師所講的默照的照，都是從正面來詮表如何在當前這一念體會「覺性」。
以凡夫的生命特質而言，當前這一念意識心，具有覺與迷的雙重特質，相應即覺，不相應即迷，如《宗鏡錄》中說：
如融大師信心銘云：惺惺了知，見網轉彌；寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂寥亮，寶印真宗，森羅一相。[10]
惺惺是覺照，了知是分別，惺惺中有分別，則增長見執；寂寂是澄靜，無見是闇昧，闇昧之寂寂，則癡闇無覺----這就是一般凡夫的心性特質。但其實惺惺、寂寂並未離開當前這一念，只要能惺惺而無妄（無分別）、寂寂而寥亮（覺明），當下即與覺性相應。
所以禪修的關鍵，必須在這意識心當中精準的體取惺寂的特質。由此看出永嘉禪法以惺惺為主、寂寂為輔，在當前這一念體會覺性的特質，對我們而言是可貴的指點。
[1] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第389頁中
[2] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第389頁中-下
[3] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第390頁下
[4] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第390頁中
[5] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第389頁中
[6] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第390頁下
[7] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第390頁下
[8] 《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊 第406頁中
[9] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第65頁下
[10] 《宗鏡錄》，《大正藏》第48冊 第637頁上
（二）惺惺寂寂在修悟的定位
在禪典裡，我們可以看到禪宗祖師有很多直接描述開悟境界的語句，但也隨時可以看到禪師指導後學由當下凡夫心境開始用功的老婆語。
對於惺惺寂寂，都是屬於禪觀中所緣境的指陳，是從因地而論、是從心對境的立場來看、是一種漸次的過程。譬如黃檗禪師的《傳心法要》裡明確講到，這是對中下根、對境的，只是定慧的方便，不是一切都空的悟境：
所言定慧，鑑用歷歷、寂寂惺惺、見聞覺知，皆是境上作解。暫為中下根人說即得，若欲親證皆不可作如此見解。[1]
又如圜悟禪師也說到要靠惺惺的定慧力來扭轉業緣，成就解脫：
蓋定慧之力，回轉業緣，正要惺惺地勇猛果決，千百生中當受用。其餘古人機緣語句，不必盡要會之。[2]
所以我們可以體認到惺惺寂寂的作用點，是從因地的、凡夫的、心境相對的，中根下根的立場開始，這就是惺惺寂寂之所以做為永嘉禪法第一步「奢摩他」著力點的理由。由這個角度來理解惺惺寂寂，可以知道這確實是禪修用功的本質、關鍵，也更應該珍重的去理解永嘉大師對於惺惺寂寂的闡述，尤其在「六料簡」、「五念」中對惺惺寂寂特質的分析。透過永嘉大師對於惺惺寂寂特質的分析，使我們能夠從凡夫、中下根初學者的立場，開始慢慢去掌握到覺性，這就是《永嘉集》的方便之處。
（三）惺寂在禪修中的四種特質
惺惺寂寂的概念，歷代祖師多有運用，但我們檢視禪典中祖師們所詮表的惺惺寂寂，卻有不同的內涵意旨，在此歸納為四類：
1.普遍的覺觀力量
在禪修用功時，惺惺是做為一種普遍性的覺照或回光返照的力量，而此覺照力量正是做為開悟的主要動能、條件。這就像是江河的一股湧泉源頭，這湧泉固然不等於江河本身，但它卻是一股源源不斷的活水，因其而得以匯流成長江大河。所謂：
在一切時一切處，惺惺歷歷地，不被它蓋蔽卻，不被它籠罩卻，何處不是上座出身路子？[3]
學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動干戈治太平。[4]
從前依師及自做工夫，零碎所得者，惺惺時都得受用，及乎上床半惺半覺時，已作主宰不得。[5]
若爾不得這一解，我方丈與爾說時便有禪，纔出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，纔睡著便無了。若如此，如何敵得生死？[6]
入方丈時有出方丈時便無，惺惺時有睡著便無，如何敵得生死？[7]
2.不同境界的覺性對治
祖師提醒後學在不同的情境、不同的功夫當下，都要保持住這惺惺的覺觀作用，尤其強調惺惺的對治性，在不同的修行階次、不同的心境下，都要以惺惺的覺觀破除愚痴、無明。如說：
妙存默處，功忘照中。妙存何存，惺惺破昏。默照之道，離微之根。[8]
要箇時惺惺照得破，寂寂體得到。[9]
在裏不遺照，在外不涉緣，只箇惺惺能照底，在者邊不被諸法轉，在那邊不被寂滅拘。[10]
3.覺悟之路
也有祖師認為只要保持住惺惺覺性，就能一路到底直至開悟，說明這是一條覺性之路，能通至菩提。這與一行三昧及《圓覺經》中的奢摩他相似。
惺惺地一條路子，蕩蕩地無人敢向其間作障礙。[11]
惺惺恁麼來。是諸佛菩薩生處。癡愛投種，是眾生生處。[12]
直是惺惺歷歷，行住坐臥，時時管帶。但只如此修行，久久自契本心矣。[13]
4.開悟之悟境
惺惺雖然主要在詮表初修入手的定慧工夫過程，但有時也做為表顯修行所深達的悟境或開悟的特質。
……古人以無窮妙藥醫療對治。直至十地未得惺惺。將知大不容易。[14]
眾生與佛平等，自然聖智惺惺，不為六塵所梁（疑做「染」），句句獨契無生。[15]
有無成一片，方始得惺惺。[16]
從以上禪典的例舉中，看出祖師們都很善巧的運用惺惺寂寂，尤其是惺惺：一、惺惺是覺悟的源頭，是覺悟的本質；二、在不同階段、不同法門之間都具備惺惺的特質，隨著每個人功夫的不同，惺惺會轉成不同的智慧，轉成不同的悟境；三、整個啟發覺性的修行過程都是由惺惺構成的；四、甚至到了開悟或禪修的深證境界，都可以用惺惺來表達。所以說，惺惺是起點，也是過程中任何一個可以獨立的狀態，也是整個覺性的流程與開悟的境界、特質。因此，永嘉大師在《永嘉集》中提出惺惺寂寂的思想體系，正是永嘉禪的價值所在。
二、與禪宗其他禪法相通
基本上，禪宗各宗派禪法都是從心下手的，如六祖講「自心是佛」、馬祖講「即心即佛」，永明延壽禪師在《宗鏡錄》94卷到100卷裡，更廣引三百條經論與祖師的說法，證明境是由心所現，指點出修行的關鍵必須從心上契會。
但是雖然禪宗祖師都講從心契入，可是契入點的淺深、難易、方便卻有很大差別，而且一般而言都講得比較簡要，往往學者不容易契入。而永嘉禪法的特質在於從惺惺寂寂契入，乃至從「惺惺寂寂」的奢摩他轉進到「境為照體」的毘婆舍那，都有次第的脈絡可循，故我們可以藉由永嘉禪法的契入點，契入很多禪宗祖師禪法的思想架構。
所以，本節舉出《壇經》、《最上乘論》、《圜悟禪要》、參話頭、默照禪等禪法，說明永嘉禪與其相通之接著點。
（一）《壇經》
六祖在《壇經》中揭示「無念無相無住」，所謂：
無住者，為人本性，念念不住，前念今念後念，念念相續無有斷絕。……念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名繫縛；於一切法上念念不住即無縛也。以無住為本。[17]
「於一切法上無住」就是寂寂，而又「念念相續無有斷絕」，不能夠斷念就是惺惺。又謂：「外離一切相是無相，但能離相，性體清淨是。[18]」「離相」即是寂寂，「性體清淨」即是惺惺。又謂：「一切處所一切時中，念念不愚常行智慧，即是般若行。[19]」「念念不愚」就是惺惺。
《壇經》裡講到「無住無相」、講到「念念不愚」，但一般人不容易理解無住無相，也不容易掌握如何念念不愚，可是透過永嘉禪惺惺寂寂的體性就能與無相相應，一路契入下去就是所謂的無相三昧、一行三昧而解脫，所以說惺惺寂寂可以會通到六祖《壇經》的思想。
（二）《最上乘論》
五祖弘忍大師在《最上乘論》中，提出「守本真心」的方便，做為修行入道的關鍵：
問曰：何知守本真心是涅槃之根本？答曰：涅槃者，體是寂滅，無為安樂。我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故則具正念；正念具故寂照智生；寂照智生故窮達法性；窮達法性故則得涅槃。故知守本真心是涅槃之根本。[20]
引文中，重點在於說明如何守住心而能夠成就涅槃，也就是「真心斷妄想」的方便。這裡所謂真心就是惺惺寂寂的本質，因為有惺惺寂寂所以能斷妄想，斷妄想以後惺惺寂寂的本質就更能夠體現，就是所謂的正念。因為惺惺寂寂而正念，又因正念而產生寂照，有了寂照就通達法性而得涅槃。這也是前面所講的由惺惺一直深進而成就開悟的覺性之路，也與一行三昧及《圓覺經》的奢摩他貫通。
（三）《圜悟心要》
圜悟禪師的禪法操作，也是近似於一行三昧，都是從現前一念當下靜心、卻念、回光覷捕、反自觀省，把取惺惺寂寂讓覺性一直增長、深入，到一念不生、前後際斷、無心境界，所謂：
常時靜卻己見，使胸中脫然，回光覷捕，內外虛寂，湛然凝照到一念不生處，徹透淵源……[21]
此宗省要，唯是休意休心，直令如枯木朽株，冷湫湫地根塵不偶，動靜絕對，根腳下空勞勞，無安排存坐它處，脫然虛凝。所謂人無心合道，到無心合人。[22]
但只從朝起，正卻念、靜卻心，凡所指呼作為，一番作為，一番再更提起審詳，看從何處起？是箇甚物？作為得如許多？[23]
向腳根猛省直透，棄捨一切依倚、聞見、覺知、色聲味觸，如紅鑪上著點雪，灑然淨盡……[24]
在這覺性增長的過程中，圜悟禪師也提到心與境的關係，說明現前境界本由心現，幻化不實；因心境本一，所以只要令心息念，境亦泯寂：
然此心本來澄湛，物我一如，境之與心初無兩種，要心冥境寂，然後有所證入……今作息念澄慮功夫，乃是入道門徑，但辦此心，自有深證爾！[25]
……只貴當人根器猛利，揭自胸襟，了一切有為有漏，如虛空花元無實性，以照了之心，返自觀省，翻覆覷捕，審諦諦審，久之當有趣入之證。[26]
由此可知，圜悟禪師所謂的迴光、返照、體究，就是惺惺寂寂的本質，從惺惺寂寂一路下去，就可以泯融一切境相，自然有所契入。
（四）與參禪相通
歷代參話頭的祖師也多方提到參禪也要保持惺惺寂寂的特質，甚至在睡夢中也要保持惺惺寂寂的特質。如：
十二時中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷。[27]
且道即今諦當事，作麼生分付學人，惺惺著諦當事直下來也。各各努力承當記取，記取萬法歸一一歸何處。[28]
又如是覷、如是參，急切做工夫，勿令間斷。惺惺不昧，如雞抱卵，不拘四威儀中亦如是。[29]
如當代惠光禪師要我們從惺惺寂寂開始調心，做為參禪的前方便，由此一例，可以看出惺惺寂寂可以做為參禪的進入點。
（五）與默照相通
前面所舉的禪法，如守本真心或無住無相，都是從惺惺寂寂下去而奢摩他直通到底，就是類似一行三昧的思想。但是默照禪就比較特別，其敘述的層次較接近於毘婆舍那的層次，其表現的手法雖不全是毘婆舍那的成分，但卻可以與毘婆舍那相應相通。
毘婆舍那是永嘉禪法的第二個階段，它是建立於惺惺寂寂之上，由境而發起的智慧。天台的思想裡也很清楚講到有境照境、境照智、智照境、智照智的理論，如《止觀義例》云：
以心為境，心亦能照，能所俱心，心體俱遍，心心相照，於理甚明。故不可思議境初云：不可思議境即是觀。以是得為四句分別：境照於境、境照於智、智照於境、智照於智。[30]
天台所講的這個理論，禪宗也有提到，如正覺宏智禪師在默照禪的體系裡提到「境照一如」、「照與照冥合」的觀念，將境智的關係發揮得很清楚：
上堂云：照與照緣，混融不二；心與心法，忽（水＋勿＋日）合無差。如珠發光。光還自照。[31]
上堂云：水中鹽味，色裏膠青，體之有據，取之無形。用時密密，寂處惺惺，是諸佛之本覺，乃眾生之妙靈。[32]
所以在默照禪裡，境與智是一體的，境智是互融的，在境智互融的境界裡發揮「默照」的特質。這默照禪的特質，從正覺宏智禪師語錄中很難感覺到惺惺寂寂和奢摩他這個層次，可是如果透過永嘉大師的毘婆舍那，就可以與正覺宏智禪師的默照禪接軌，而產生契入的軌跡。所以永嘉大師的毘婆舍那是接合默照禪很獨特的理論系統，當然它不一定是默照禪，可是理論上可以替默照禪做為台階而向下貫穿，所以在毘婆舍那這部分，可以說是與默照禪結合起來了，這點是很可貴的部分。
所以，永嘉禪法的第二個重要特色，在於它可以會通到很多其他禪法：因為永嘉禪法的獨特處，在於以惺惺寂寂為基礎而轉進境生智之毘婆舍那，次第的撐開覺性的淺深，所以從惺惺寂寂契入可以會通到其他禪門，相應於其他的禪法。如舉了六祖的「無相無念」、五祖的「守本真心」、圜悟禪師的「體究」、參話頭、默照禪等，可以說它們都有惺惺寂寂的特質，由惺惺寂寂就可以切入這些法門，從惺惺寂寂而跨入寂照、默照等特質。
[1] 《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48冊 第381頁中
[2] 《圜悟佛果禪師語錄》，《大正藏》第47冊 第783頁下
[3] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第65頁中
[4] 《續傳燈錄》，《大正藏》第51冊 第624頁中
[5] 《大慧普覺禪師語錄》，《大正藏》第47冊 第936頁上
[6] 《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正藏》第47冊 第953頁中
[7] 《續傳燈錄》，《大正藏》第51冊 第649頁中
[8] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第100頁上-中
[9] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第69頁下
[10] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第66頁上
[11] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第63頁下
[12] 《宏智禪師廣錄》，《大正藏》第48冊 第60頁上
[13] 《大慧普覺禪師語錄》，《大正藏》第47冊 第867頁中
[14] 《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊 第447頁中
[15] 《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊 第451頁下
[16] 《大慧普覺禪師語錄》，《大正藏》第47冊 第834頁下
[17] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第48冊 第338頁下
[18] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第48冊 第338頁下
[19] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第48冊 第350頁中
[20] 《最上乘論》，《大正藏》第48冊 第377頁下
[21] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第747頁上-下
[22] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第761頁下
[23] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第757頁下
[24] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第758頁上
[25] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第771頁上
[26] 《佛果圜悟真覺禪師心要》，《卍續藏》第120冊 第771下
[27] 《禪關策進》，《大正藏》第48冊 第1099頁中
三、修證的理論性與次第性
永嘉禪法的第三個特點在於有理論性及次第性。所謂理論性，整部《永嘉集》其實就是理論性的體現，《永嘉集》以十門來敘述禪修過程中的相關問題，包括修行的道前功夫、修行次第、止觀運心、禪修理論等等，而當然核心部分還是次第修證的問題。而所謂次第性，除了在修行過程中分成奢摩他、毘婆舍那和優畢叉三個次第外，同時也在修證的悟境上闡開九個層次。所以可以說，就是因為它具備次第性，所以從次第中看出它的理論思想架構。故以下即就修行與證悟次第分別說明永嘉禪法理論性而次第分明的特點：
（一）修行次第
修行次第就是止觀操作的過程。永嘉禪法把實際的修行過程分成奢摩他、毘婆舍那和優畢叉三個層次：
1.奢摩他：奢摩他基本上是從凡夫的散亂心性為起點，以意識心、以法的寂靜為標的而達到惺惺寂寂的禪定狀態。在指導進入禪定的過程中，更以「六料簡」來說明惺惺寂寂互相增上的操作次第，所以從六料簡中可以看出惺惺寂寂輾轉增上的操作過程。
2.毘婆舍那：藉由惺惺寂寂覺觀定心的達成，以此具有無分別的智慧與身心正報、山河大地依報結合，然後產生一種境智交融的智慧覺觀力，成就一種空而不空的智慧。這就是永嘉禪法毘婆舍那觀體（觀慧）的達成。
3.優畢叉：優畢叉是立足於毘婆舍那的基礎上，雖然這時心性已然是將身、心、依報融合成無自無他、無內無外的覺觀力，但在行者的生命境界中，還是有分別的散動相，以及蒙昧的暗愚相，這動相與暗相都是非覺性的，包括整個山河大地都是動、暗相，所以是非覺性的。而透過毘婆舍那由境界本身轉成智慧，慢慢圓滿進入優畢叉之後，我們就能體解其實一切依報、一切境界本身當下的體性就是清淨的覺性。所以在散動的，其實本然沒有動，本來寂靜，也沒有內外，一切沒有動相，一切本來是覺照的智慧體。這時由散動轉成寂靜，由蒙昧、暗愚的境界轉成清淨的覺照智慧，進而這寂靜的定體本身也就是覺性，而境界所產生的覺照也就是禪定的定體，所以這時定慧又合體。所謂：
動而能靜者，即亂而定也；暗而能明者，即愚而慧也。如是則暗動之本無差，靜明由茲合道；愚亂之源非異，定慧於是同宗。[1]
也可以說，優畢叉是把動跟暗同時轉成定慧一體的覺性，也就是在所有的暗動境界中，同時的當下轉成定慧一體的清淨覺照，這就是優畢叉的特質。所以說在操作奢摩他、毘婆舍那和優畢叉的時候，本身就具有層次性、次第性；而在陳述這三者的次第當下，就是理論性。
另外在第八門「事理不二」時，更以理事不二說明禪觀背後所依的理論來貫串整個次第：
物像無邊，般若無際者，以其法性本真，了達成智故也……今之色相紛紜，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。[2]
即所謂緣起就是性空，性空就是緣起，音聲色相當下就是空性的實相中道做為永嘉禪法的理論依據。這就是永嘉禪法修行時的次第與理論。
（二）果證層次
禪師講到功夫的悟境，一般都說「破三關」----初關、重關、牢關，但禪師們對三關的解說紛紜，且三關的悟境也難以意會。而永嘉大師在悟境的這個問題上，並不提三關，而是用理論詮釋修行證悟的次第，從內心（心）、正報（身）、依報這三個有情生命的依托處，用空、空不空、空不空非空非不空這三個理境，表現出九個層次（表一）[3]：
1.心與空相應
2.身與空相應
3.依報與空相應
4.心與空不空相應
5.身與空不空相應
6.依報與空不空相應
7.心與空不空非空非不空相應
8.身與空不空非空非不空相應
9.依報與空不空非空非不空相應
永嘉禪法的證悟層次（表一）
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空 |
空不空 |
空不空非空非不空 |
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心 |
1譏毀讚譽，何憂何喜 |
4愛見都忘，慈悲普救 |
7實相初明，開佛知見 |
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身 |
2刀割香塗，何苦何樂 |
5內同枯木，外現威儀 |
8一塵入正受，諸塵三昧起 |
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依報 |
3施與劫奪，何得何失 |
6永絕貪求，資財給濟 |
9香臺寶閣，嚴土化生 |
這九個層次說明了修行有證悟者的境界，從而也可以用此九個層次來檢視修行的成果，如果尚未達到第一個層次，就表示修行還沒有成果。所以永嘉大師用很明確的具體事境來檢視修行成果，而不是用玄妙的禪定境界、表意的悟境來詮釋。因為單靠抽象的悟境描述，往往並不能真正理解悟境的高下與差別，而永嘉禪法純粹從身心依報能否解脫的立場來看待這個問題，可以讓我們看出悟境的真實性，這也是《永嘉集》裡很可貴的一點。
肆、結論----永嘉禪之時代性
綜合以上對永嘉禪法的介紹中，我們可以歸納出它的五個優點，這些優點正足以顯出永嘉禪法的時代意義：
一、理路清晰：永嘉禪法的理論操作，自成一套縝密的架構，並能與教理接合，可以清楚的掌握其內涵。
二、次第分明：永嘉禪法對於禪觀的入手、轉進與成就，都有詳細的說明，功夫可以循序漸進。
三、身心輕安：永嘉禪法的「先寂寂後惺惺」，可使四大調順，心識平和，資益身心。
四、注重智慧：永嘉禪法以開發智慧為主（惺惺），契合於禪宗的本質，由此法門可以通達於禪宗各家。
五、便易操作：永嘉禪法從「看念頭」入手，簡單易行，且方便在生活中操作，不受時空限制，行住坐臥皆是道場。
禪宗強調以心傳心，直接指點執迷，實際在心地下功夫，各宗派一般不談理論，也沒有次第說明，且後期更有口頭公案與機辯的流弊，所以往往會讓人覺得很玄遠。而永嘉禪法的理論性、次第性、相通性、可操作性、可證性等特色，可以說正適應這個時代的眾生業力、根性、好樂與需求。所以相對於禪宗公案的可能誤失，永嘉禪對於講求智識的現代人而言，無疑是契入禪宗的無上珍寶。
參考書目
1.《止觀義例》唐‧湛然述 《大正藏》第46冊
2.《廬山蓮宗寶鑑》元‧普度編 《大正藏》第47冊
3.《圜悟佛果禪師語錄》宋‧邵隆等編 《大正藏》第47冊
4.《大慧普覺禪師語錄》宋‧蘊聞編 《大正藏》第47冊
5.《大慧普覺禪師宗門武庫》宋‧道謙編 《大正藏》第47冊
6.《宏智禪師廣錄》宋‧侍者等編 《大正藏》第48冊
7.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》唐‧法海集 《大正藏》第48冊
8.《黃檗山斷際禪師傳心法要》唐‧裴休集 《大正藏》第48冊
9. 《禪宗永嘉集》唐‧玄覺撰 《大正藏》第48冊
10.《禪源諸詮集都序》唐‧宗密述 《大正藏》第48冊
11.《宗鏡錄》宋‧延壽集 《大正藏》第48冊
12.《禪宗決疑集》元‧智徹述 《大正藏》第48冊
13.《禪關策進》明‧祩宏輯 《大正藏》第48冊
14.《景德傳燈錄》宋‧道原纂 《大正藏》第51冊
15.《續傳燈錄》 《大正藏》第51冊
16. 《圜悟禪要》宋‧子文編 《卍續藏》第120冊
[1] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第391頁中
[2] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第393頁上-中
[3] 《禪宗永嘉集》，《大正藏》第48冊 第391頁中-下