一、唯識思想的空觀

大乘佛教的空觀思想，可根據二－三世紀的龍樹和提婆，以及四－五世紀的無著和世親的著作來敘述。前二者是中觀宗派的代表，後二者是瑜伽行唯識學派的代表。印度的大乘佛教哲學就以這兩個學派為主軸而開展。

義淨的《南海寄歸內法傳》中，介紹七世紀後半的印度佛教，並將中觀和瑜伽學派的教理特色作一比較。引文如下：

所云大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。（《大正藏第五十四冊，第二○五頁下》）

中觀的中心課題有世俗和勝義二面，說明有（存在）和空。世俗諦所謂的存在，因為是緣起法，所以是勝義空。關於世俗和勝義二諦的認知，關鍵在於自覺。承繼中觀思想的發展，而欲理解瑜伽唯識，可先從空觀思想的教理開展著手。

《中論》中，將佛陀的教法分成世俗諦與勝義諦。卷四〈四諦品〉的第十偈云：

若不依俗諦，不得第一義。（《大正藏》第三十冊，第三十三頁上）

又〈四諦品〉第十八偈云：

眾因緣生法，我說即是無；

亦為是假名，亦是中道義。（《大正藏》第三十冊，第三十三頁中）

我們將緣起稱作空性，因為緣起是假有的世界，非實存之物，所以是中道。以世俗諦來瞭解緣起法，世間的迷悟染淨差別相皆是假立之法，因此從認知假名開始，從迷到悟可以進入宗教實踐之道。勝義諦和世俗諦二者皆可成立緣起法，意為在空性之中，顯現出現實的方面，也顯現出從世俗諦到勝義諦的行進之道。有關中觀的空性思想，從世俗層面的實存性到勝義諦的開悟之道，一切都是緣起之理。雖如此，但以具體方面的事物為線索來說明從世俗諦的成立到勝義諦的悟入過程尚無此說。構成瑜伽唯識思想基礎的「識」，一方面承繼中觀假立的思想而加以延伸發展，另一方面又形成具體性的世俗諦，接著再成為從世俗轉換到勝義諦的具體媒介。

瑜伽行派的唯識論[註1]，如同其派名，一切皆以轉迷為悟的實踐修行為基礎，實踐空性是本來目的，但唯識論是從知識的構成和成立的源由以及作用來說明其和世間的關係。從唯識論直接悟入空性並無此說法，輪迴的根源──阿賴耶識中的「能取」和「所取」這兩種執著的潛在力和業的潛在力使其顯現，所顯現出來的作用就是一種習氣，此習氣再回熏到阿賴耶識中，由此可明白唯識的作用和構造。和唯識論同樣，在說明識是緣起是依他而生起的三性說，此三性說是以

不同於識論的角度來認知唯識的空性[註2]實現比起前者較為確實。

瑜伽行派是以般若空的思想為基礎，再導入三性和三無性的概念而確立一個新的空觀理論。長尾雅人教授在〈空義到三性說〉[註3]這篇論文中有如下的敘述：「世親、無著的唯識學，並非是定型在和空相反立場的有教之上。而是以空的立場來闡明『有』作為目標。般若透過龍樹才使得般若空的思想在大乘佛教占有一席之地，若唯識缺乏此項特色的話，那就無法成為大乘佛教。因此在唯識義中將三性說視為唯識空觀的基本觀點。（略）三性說在瑜伽行派中佔有重要的位置。學派的名稱除了稱瑜伽行派之外，也有以識論派（vijbavadin）來稱呼，這在印度早已實行。稱呼識論派的由來是因依據阿賴耶識論為主而來論說識的轉變。（略）識即是虛妄分別[註4]，亦是依他起性，解明依他起性即可做為朝向彼岸大道的根據，和此最為相應的是三性說，三性說誠然是從輪迴通往解脫的一條通路。三性說可以補充龍樹的大乘佛教，亦可視為菩薩道精神的核心。」

阿毘達磨教學中主張「我」是以五蘊為題材來說明假有，所以作為題材的五蘊之法為實有（我空法有）[註5]，相對於此，龍樹認為五蘊僅僅是言語的表現而非實有（我法二空），瑜伽行派以「人法二無我」的說法承繼龍樹的學說，和此同時並將非實在的我和法[註6]視為假立之主體識（阿賴耶識）以緣起的方式而存在，確立其實有性。因此唯識思想中的「空」是從「自我存在的空」（人空）到「存在全體的空」（法空）的擴大，因此以三性說做為空性的定義。特別是以三性的概念來定義空性的《解深密經》卷三〈瑜伽品〉中，對於瑜伽行派的空性說法有非常巧妙的解說：

若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨。遍計所執相，畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為大乘中總空性相。（《大正藏》第十六冊，第七○一頁中）

遍計所執性（相）、依他起性（相）、圓成實性（相）稱為三性，這是唯識思想獨自的存在分類法。其中，依他起性即識（虛妄分別），以其所依的種種遍計所執的性相來考量。二者皆是法的世界，顯示雜染之相、輪迴的狀態。凡夫則依此虛妄分別來對各種事物生起遍計所執，與此相反，當虛妄分別的遍計所執全部遠離時則稱為圓成實性。因此，遍計、依他、圓成這三性並非是不同之物。在依他起上，若遠離遍計所執時，則顯現圓成實性，因此和遍計、圓成兩者相通的是依他起。像這樣的三性說以《瑜伽師地論》、《攝大乘論》為始，《辯中邊論》（《中邊分別論》）、《大乘莊嚴經論》、《唯識三十頌》等也都有所敘述。

《唯識三十頌》：

由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有，依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性，故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。（《大正藏》第三十一冊，第六十一頁上）

「圓」是圓滿離顛倒義，「成」是成就，「實」是真實，「性」是體性。此圓滿成就真實二空所顯的真如法性具有三義：(一)普遍義。(二)常住義。(三)非虛妄義。離此三義，不名圓成實。又此性怎樣才能顯示出來，在依他起性上遠離前面所言的遍計所執性，此話怎說呢？遍計就是周遍計度，是心理意識上的種種需求，是對自己所認識的對象使他實體化、固定化，並且執愛它，再加上種種的條件因素，把我們所認知的世界加以絕對化，且遺忘掉因緣所生的事情，而以為自己所認知的事相是真實的。認妄為真，苦惱就無邊了。「依他起性」是因緣所生法，也是由很多條件互相連結、互相關連著，因此並沒有固定的實體的東西存在。雖非實際存在，但有著各式各樣的力量相互關聯、相互支持著的這種存在，也是由認識而成立。而我們有一清淨本性去認知、去接受、去自覺，這由無數的因緣條件所構成的世間真相就是圓成實。因此我們雖稱它為圓成實性，事實上並沒有什麼特別的另外世界，因為我們要把這個因緣而生起的世界，當作確實是「依他起性」的世界如此去自覺而已。

頌文中的「常」是理，指的是空性的內容。像這樣對空性的說明是瑜伽行派空觀說的特徵，而這也是非有非無的理論根據。非有，是否定有；非無，是肯定有；因此要如何才能否定存在？如何才能肯定存在？唯識論書中有以下的說法：

如是諸法非如愚夫言說串習勢力所現，如實是有；亦非一切諸法勝義，離言自性，都無所有。[註7]

如同經由顯現而生，亦非存在。但亦非一切皆是非存在。[註8]

復次，何故如所顯現，實無所有，而依他起自性非一切，一切都無所有？[註9]

以上三段文字中楷體的部分，是《般若經》文中：「如諸愚夫異生所執，非一切法如是有故。」[註10]由此《般若經》之經文可說明一切諸法皆無自性。但不是楷體的部分亦即「一切，一切皆非存在」這正顯現出瑜伽行派的獨特見解。

存在指的是什麼？(一)是「勝義的離言自性」，(二)是「唯識」，(三)是依他起自性，皆在說明種種存在。總之，以三自性而言，圓成實性和依他起自性皆視為存在。「圓成實性」的異名「真如」、「無我性」是存在。這在唯識論書中被強調[註11]。這是瑜伽行者透過實踐而對真理的認識有實際體驗的真實經驗之談。同時，也是針對誤解般若空思想為虛無主義的一種相反論述的說法。

三無性又稱為三種無自性，是在遍計所執、依他起、圓成實的三性之中，以無自性之義來論述(一)相無性、(二)生無性、(三)勝義無性，總稱三無性。從《唯識三十頌》的第二十三頌到第二十五頌的三頌中，第二十三頌中有以下的敘述：

即依此三性，立彼三無性；故佛密意說，一切法無性。（《大正藏》第三十一冊，第六十一頁上）

梵文和譯如下：「三種的自性是以三種的無自性為基礎，說明一切諸法皆無自性。」[註12]

這一項是三無性的總論，接著第二十四頌、第二十五頌，就一一地說明三無自性。這在《解深密經》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等唯識論書中有說明，留待第二節詳述。

舉例說明三無性，如同罹患眼疾者，在空無一物的狀態下，亦可看到像花之物，這是一種誤認，因為本來即無實體（相無性）。依他而存在的狀態是透過種種的因緣假立而生的一種存在，因此其自體之性質未定，所以無法獨自生起，恰如幻象，無有自性（生無性）。圓成實的情況是在否定現象界的存在的同時，又由自身的清淨本性所顯現出來的最高真實，就如同虛空，無法用任何的特定的性質來加以規定（勝義無性）[註13]。在執著能、所的遍計所執的世界裡，其究極性是無，因彼遍計而生為基礎的依他起，其生亦無實體，在依他起上若無二執著即成圓成實。

人對宇宙萬有總相的認識是無止境的，人們只能從總體上去把握屬於被意識到的事物和外部各個方面的完整規律，從中悟出存在於現象後面被意識遮蔽著的本質。為了達到這個目的，唯識學從意識再現的事物入手，觀察其本質與現象之間互為體用因果的關係，去實證體認真理、認識客觀存在的途徑。識的運動和變化就在這個限度內去展開其「萬法以用顯體」的規律和方法。因此，作為顯現意識本質及及作用識的三性層次，本身必須具備著有自性與無自性的形式。《成唯識論》卷九說：

即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言顯非了義。謂後二性，雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。（《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上）

佛學把人的思惟畫分為兩個系統：一是可以借助概念的邏輯形式進行有意義的思惟，一是只通過非概念的思想方式進行的無意識思惟。前者謂「了義」，後者謂「不了義」。把有意識之了義和無意識之不了義兩個系統的思惟一起來把握，即謂「無性」。

此時，人的思想俱備著超越意識的自主性、主觀性等的限制而獲得大自在，故說「佛世尊於有及無總說無性」。唯識學認為在思惟領域內，無性是依有性而存在，離開了意識的各種作用，人就無法進行思惟，也不存在無意識思惟系統，故說「佛密意說一切法皆無自性，非性全無」。但由於人們僅習慣於在主體（實我）與客體（實法）互相作用下引起的有意識思惟活動，故佛學特開創依有意識而存在無意識的教法，而這只有在不可思議的、非言說思想實踐活動中才能夠實現，故說「密意說，非了義」。此中「相、生、勝義無性」，指的是依識的遍計所執性而存在的觀念的本質，謂「相無性」；依識的依他起性而存在的思惟規律的本質，謂「相無性」；依識的依他起性而存在的思惟規律的本質，謂「生無性」；依識的圓成實性而存在的知識本質，謂「勝義無性」。唯識學就通過識三自性的作用和三無性的本質，來表達「無我」即「空」的思想，並以此揭示人的思惟活動的奧秘。言無意識作用下之思惟者「說有」，言無意識作用下之思惟者「談空」，空、有皆不離識乃唯識理論思惟的一大特色。捨離遍計所執性之妄執，存依他起性之緣生，而證圓成實之真性，從而悟入「諸法無自性」的理體以契合「中道實相」的妙理，這就是唯識學提出三性、三無性說的目的所在。

從以上之文可知，所謂三無性，是以去除三性說的執有為目的，並且顯示出三性之中各含有空性。

瑜伽唯識學派的空觀，如前所述，從否定非實在的存在「非有」到肯定實在的存在「非無」的一種「非有非無之空」。而論此非有非無的空觀時《小空經》中有重要之文述之：

有（A）、有（B）不存在時，A 和B 是如實見空，而留在A 之中的（C）亦可如實知其存在。[註14]

再將引文加以分析成二個階段如下：

在A 之中，B 不存在時，A 對B 而言是空。

在A 之中存有C 時，A 即是實在。

唯識即以此空的思想為基本來展開空的論理。

瑜伽行唯識學派將「空」從理論的世界導引向實踐體證的世界，論述自心（三種心的型態──三性）在具體實相的認識活動中，如何去實際掌握體驗空性，因此形成三性、三無性的空觀理論。[註15]

二、唯識空觀的相關論點

將唯識教學中的三性、三無性的思想統合整理，如下所述。首先彌勒所作的《辯中邊論》中，有此說法：

遍計所執性─境

依他起性──虛妄分別

圓成實性──能取、所取之無

接著是無著的《攝大乘論》中，對三性有以下的定義：

依他起自性─阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。

遍計所執性─境雖無存，唯識卻由境而顯現。

圓成實性──即於彼依他起自性中之境界經常無存。

對三性的說明，《攝大乘論》的入所知相分中有此譬喻：

(一)遍計所執性，譬如我們在路上走路的時候，因暗而誤認繩為蛇，而起了恐怖的念頭，其實這是「情有理無」。

(二)依他起性，譬如蛇是繩的假有，經仔細一看，原來蛇是繩的錯覺。這是「假有實無」。

(三)圓成實性，譬如繩的實性是麻，繩不過是麻等眾緣的和合而已。這是「真有相無」。

我們對諸法的迷執恰似如此，迷執於由因緣和合而假現的依他起性法，以為實我實法。更於此迷惑遍計所執的虛妄性，誤認心外真有實法。一旦證知真實的體性，就知道色、心等萬法，本來只不過是因緣所生的假有，並能洞悉非有非空的中道實相。

《顯揚聖教論》卷六云：

三自性：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。遍計所執自性者，謂依名言假立自性，為欲隨順世間言說故。依他起自性者，謂從緣所生法自性。圓成實自性者，謂諸法真如，聖智所行，聖智境界，聖智所緣，為欲證得極清淨故，為令一切相及麤重二縛得解脫故，為欲引發諸功德故。（《大正藏》第三十一冊，第五○七頁中）

從以上引文可知，在「圓成實性的世界」中「若能徹底了知圓成實性，即能和一切萬物融和」。又以蛇、繩、麻之喻來說明三性的關係：在黑暗中將繩誤認為蛇是遍計所執性，是依名假立之妄相；定晴看清現象是繩而非蛇，此是依他起性，從緣所生法；仔細辨別繩的體性是麻，那麻原是繩的實性，可比擬為圓成實性──本自具有之本性。以此說明三性之體為一而無差別即有不即不離的關係。

不一不異是說明並不是一體也不是別體，「依他起性」和「圓成實性」的最大差別在於對自己的實態上能看到或是看不到而有所差別。「圓成實性」所看到的是什麼呢？因其所看到的只是「依他起性」的形態，以外什麼也沒有看見，所以，圓成實性是如實照見依他起性的緣生法。

對自己感到迷惘，就是「遍計所執性」，對自己能瞭解，去體會為什麼會迷惘，這就是「圓成實性」。自己能夠真正自覺之事到底是什麼？只有對「依他起性」的自己，才能真正的去自覺。

眼睛是沒有辦法看到眼睛的，對於將自己包圍在一個範圍裡，並非用這個範圍裡的眼睛就能去瞭解自己；要瞭解這個範圍裡的事情，一定要超越，要站在這範圍以外才行。也就是說，要以「圓成實性」的立場，才能看清「依他起性」，這是對於自己能夠覺醒的一種思緒過程，有了這種思構，才能進入轉識成智的過程，這種過程亦即轉第八識為大圓鏡智。

最後，《唯識三十頌》中，世親的三性說，如下所述：

遍計所執性─分別所分別之事物。

依他起性──分別緣所生。

圓成實性──常遠離遍計所執性的依他起性。

瑜伽行唯識學派，為何立此三性說，其最大目的是在說明非有非無中道的理論。三性說也是轉迷開悟論理之根據。

三性是在顯示佛和人是一體，以緣起和空性的哲理為根據，顯現出勝義和世俗、無漏和有漏的世界，是我們解脫生死輪迴世界的一種佛教實踐，亦即將生死輪迴的世界徹底崩散，轉換成清淨解脫的世界。這種大轉換，也就是轉迷開悟的關鍵，也就是三性說。因此立三性說的意義，就在於解脫生死，而轉染成淨的修行要道也因此得以完備具足。

再以《成唯識論》的立場來看三性說和空的關係，《成唯識論》卷八中所述：

空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。（《大正藏》第三十一冊，第四十七頁中）

首先第一，因其全無自性故稱無自性空，這相當於遍計所執性的相無性自性。如《成唯識論》中所述：「遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有。」（《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上）此中所言之「體相」的語源和「相」一樣是 laksana，此語的譯語上加一個「體」字，意為不單只是相的否定，一切有體之事的皆被否定[註16]。所謂事物是以概念或語言來掌握。例如自己、山、木、川或者是事物的有無等，加上語言表象而來掌握他們的概念。但是，語言不能將事物的固有形象乃至其特質、特色直接表現出來，使用語言，只能將事物用一種比喻的方式來表現。因此根據語言或概念要來掌握事物（虛妄分別之物），無論基於何種立場，其存在性皆被否定。

有為的有體之法和遍計所執性相異，因和遍計所執性相異，又無即是空，所以稱異性空。依他起性是根據存在，認識這兩個條件的組合而加以掌握，因此沒有固定的實體，所以此處的空和異性空相同。[註17]

自性空是以自性作為二空所顯的真實性，因此稱其為自性空，等同於圓成實性。《成唯識論》中所述：

如空花等性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執，我法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。（《大正藏》第三十一冊，第四十六頁下）

又言：

依圓成實立勝義無性。（《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上）

勝義無性的勝義，意指四種勝義之中，依據最後的勝義──勝義勝義諦而說。所謂四種勝義[註18]是(一)世間勝義：蘊、處、界，(二)道理勝義：苦、集、滅、道，(三)證得勝義：二空真如，(四)勝義勝義：一真法界。證得勝義的二空真如──在唯識的修道過程上，是屬見道（通達位）所證的真如，這是在其他場合也不會有所改變的一個真如。但是「勝義勝義」所證的真如和前述不同，其立「一真法界」。其差別之處在《成唯識論述記》卷九：「第三即是依詮顯實，第四廢詮談旨。」[註19]亦即第四的勝義勝義所立的是絕言詮而顯現出真實的真如。為了要確證此真如是言語所不能及，故立此真實真如，由此而組織成四種的勝義諦。《成唯識論》中提到：《唯識三十頌》的第二十五頌，圓成實性＝勝義無性，即唯識實性[註20]，此處的唯識實性非依言真如，而是離言真如（雖是體驗實證，但也自覺其在現象界，其性常在）。所以《成唯識論》對唯識實性的看法是「真實於一切位，常如其性故」[註21]。

一般的說法認為[註22]，護法－玄奘的教說是基於世俗之理的立場，屬於有相唯識，終非究竟；但這是為了和真諦的唯識（古唯識）有所區別，事實上護法的教學，在三無性中的勝義無性的唯識實性上也有突破世俗之理的部分。任何的教說都是透過語言組織而成，其學說是世俗抑或勝義，可以經由其理論依據和目標宗旨來判斷。護法的唯識說決非只停留在初步的理論、言語，而是將語言安立在一真法界的一種教學組織。玄奘也將離言真如的一真法界的「唯識性」（vijbaptimatrata）翻譯成「唯識實性」，使其在唯識教學上的位置（亦即離言真如）更加明確。[註23]關於唯識實性的「實」包含有真實[註24]，勝義的意義在其中。

《成唯識論》卷九中，說明三無性的三頌，解說如下：

三頌總顯諸契經中說無性言，非極了義，諸有智者不應依之（依據三性、三無性的教說，對一切法不起無或撥無的見解，不起惡取空的惡見）。總撥諸法都無自性，如是所成唯識相（世俗諦＝三性）性（勝義諦＝三無性）。（《大正藏》第三十一冊，第四十八頁中）

因此唯識學派所主張的「空」，並非指完全不存在的「惡取空」（虛無主義）。瑜伽行派的空是「非有非無中道」。這在前文「唯識思想的空觀」中已有論及，此處加以說明的是從非有非無中道發展至三性對望中道說及一法中道說。圖表的說明比較容易明白，圖解如下：[註25]

良遍的《觀心覺夢鈔》卷下：

三性決非個別法體，一法之中所具之義，亦非別體定離之法門。唯以妄執、緣起真實之別而已，但言三性相互不即不離，以此而言三性對望中道。[註26]

又《成唯識論》卷七云：

我法非有，空識非無；離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌，言虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此，故說一切法。非空非不空，有無及有故，是則契中道。

此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。（《大正藏》第三十一冊，第三十九頁中）

從以上引文可知唯識獨特的見解是「一切皆非非存在」。

非有非無中道的思想，不墮有見亦不墮空見，是佛教思想的本義。亦即不單只停留在假有的觀念，以究竟的觀點而言，立「真有」徹見「無為真如」。欲究明假有的本質，因其畢竟無自性，終歸是空，故以此空觀開顯真如的妙理[註27]。因此唯識的「有」，在前提上予以承認，但需超越有的階段進升至究極之境。《成唯識論》卷二中云：

諸心心所，依他起故，亦如幻事。非真實有，為遣妄執。心心所外，實有境故。說唯有識，若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。

以上引文是在敘述唯識的究竟目的，就在於轉識成智的教說。亦即從唯識無境（識有境空）的假有立場提昇到境識俱泯（識境二空）的真有之境。總而言之，超越「能觀之（識）有，所觀之（境）無」的分別的世界，若無所觀之境（客觀），亦無能觀之識（主觀），即成無分別的世界。

關於五重唯識觀[註28]的究竟，在《大乘法苑義林章》卷一中有如下所述：「識言所表，具有理事（有為，依他起性），事為相用，遣而不取。理為性體（無為，圓成實性），應求作證」[註29]，意指從假有的識到達真有的智。五重唯識觀和三性的關係，也是今後的研究課題。

空性並非理論，而是實踐，所以必須修行實踐空性。實踐方法的基本形式在《瑜伽師地論》中說：

修習空性，其義云何？謂於此處彼非有故，正觀為空。若於此處，所餘有故，如實知有。[註30]

換句話說，跨越迷悟二界作觀察時，因遍計所執自性是無故非有，因依他起自性和圓成實性是有故非無，如此成立「非有非無中道」，這又稱為「三性對望中道」，是唯識獨特的中道說法。

空性的修行，就是將自己身心內部所有的粗重縛（為煩惱所束縛）和相縛（執著於自身所描繪的自我虛象＝遍計所執性）全部去除，自身和宇宙澄然清淨。換言之，要到無分別智的圓滿真如必須遠離有無而到達靜觀平等的世界。這是一個大空性的世界，是超越語言概念的真如境界（離言真如）。因此佛道的修行必須先理解依他起的真相，然後加以超越，所以《成唯識論》卷十云：「了俗（依他）由證真（圓成）。」（《大正藏》第三十一冊，第五十六頁下）

我們的心識為何雜染？為何清淨？依前文所述，已根據三性、三無性說來加以探討。今以一段禪語來做為本論文的結語。

《大般若經》卷四六七云：

謂諸菩薩作是思惟，諸行如幻，虛妄不實，不得自在，亦如虛空、無我，有情命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者，皆不可得。唯是虛妄分別所起，一切皆是自心所變。誰呵毀我？誰罵詈我？誰凌辱我？誰以種種瓦石刀杖加害於我？誰復受彼凌辱加害？皆是自心虛妄分別，我今不應橫起執著。如是諸法，由自性空、勝義空故，都無所有。菩薩如是審觀察時，如實了知諸行空寂，於一切法不生異想。（《大正藏》第七冊，第三六五頁中）

由此經文可知一切法中，心為原本；一切法中，心最為勝；一切法中心為難知；一切法中，心義最要。然非執我眾生，所能親契。是故必使先了知唯識道理，俾就現行，親證種習。而知「識性識相」皆不離心，心所、心王皆依識主，歸心泯相，淨性現前，乃能了知三界一切法，無不唯心所造。而頓捨私我妄執，以如實知自心也。以是義故，建立唯識法門。

《盤珪禪師語錄》中有此應答：

盤珪禪師云：「此座中之人可見其見知之次第？」

客僧出曰：「非有，非無，亦非虛空。」

師曰：「即今何所有。」[註31]

以上的問答旨在說明修行非關有、無和虛空，自身的修行實踐、體證最為重要。

【註釋】

[註1] 識論中的「識」是指認識主體的心識活動。這種識的作用，世親稱其為識轉變，亦是指識的活動力而言。具體而言，識因事相而顯現，有事相時，以事相為因，能見此事相者識所生起。有事相顯現則有能見之識，相反則無。事相（所取）、見識（能取）二者的相互依存而產生識的認知活動。因此識是緣起，是相互依存而生。工藤成樹〈中觀和唯識〉，《講座‧大乘佛教8─唯識思想》，第二一八頁。

[註2] 「空」是清淨，「空性」是除去自身的染污趨向清淨之事。瑜伽唯識派的空性說特徵是在「空性」上立「有垢」、「無垢」。瑜伽行派的空是「透過瑜伽的實踐而使自身清淨」，以實踐的內容作為本質。將附著於空性上的染污全部除去，空性即成「自性清淨」。山口益譯註《中邊分別論疏》，參考第八十二頁。

[註3] 長尾雅人，《中觀和唯識》，第一八九－二○一頁。

[註4] 虛妄分別意指識事，識中能取所取而起分別稱為依他。參考《中邊分別論》〈相品〉第五偈，《三性論》第四偈。同 [註3] 長尾雅人前揭書，第二○六頁。

[註5] 宇井伯壽，〈我空法有和我空法空〉，《佛教研究》卷一，一九三七年，參考第二－二十二頁。

[註6] 我和法是由識所假立（parikalpita）故稱所取（客觀＝法）和能取（主觀＝我）二取。「取」有認識的意思，同時也有執著的意思。總之，在固定的觀念之上（主觀二分的認識）尋找出迷妄的根源。相對於此，「識是機能，故被稱為虛妄分別（錯誤假立之物）」。高崎直道，〈大乘佛教的教理開展〉《岩波講座‧東洋思想‧印度佛教Ⅱ》，第一七五頁。

[註7] 《瑜伽師地論》卷四十五〈菩提分品〉，《大正藏》第三十冊，第五四一頁中。

[註8] 《中邊分別論》世親著Madhyantavibhagabhasya, ed. by G.M. Nagao, p.19, 11. 7-8。

[註9] 《攝大乘論》卷中「所知相分」，《大正藏》第三十一冊，第一四○頁上。

[註10] 《大般若經》卷五三八，《大正藏》第七冊，第七六五頁下。

[註11] 「遍計所執補特伽羅及一切法皆無自性名無我性，即此無性所顯有性說名真如。」世親，《攝大乘論釋》卷八，《大正藏》第三十一冊，第三六四頁中。「於諸法中遍計性無即是無我性有。於諸法中無我性有即是遍計性無。」無著，《顯揚聖教論》卷二，《大正藏》第三十一冊，第四九○頁上。

「何等法性相差別？謂即於蘊界處中我等無性無我性有。」無著，《大乘阿毘達磨雜集論》卷三，《大正藏》第三十一冊，第六七二頁中。

[註12] 宇井伯壽，《安慧護法唯識三十頌釋論》，第一三六頁。

[註13] 關於三性說的譬喻在安慧的《三十頌釋》中，有此譬喻：「遍計畢竟無，猶如空花；依他如幻事；圓成如虛空」。同 [註3] 長尾雅人前揭書〈三性和其譬喻〉，第二○七－二三六頁。

[註14] 橫山紘一，〈空的理論〉，《唯識的哲學》，第二七四頁。

[註15] 從空觀到三自性的發展，參考以下論文：同 [註3] 長尾雅人前揭書〈從空義到三性說〉，第一八○－二○六頁；上田義文，〈空的論理和三性說〉，《佛教思想史研究》第二三八－二六六頁；橫山紘一，〈唯識思想的空〉，《佛教思想7 空（下）》，第五六一－五七八頁。

[註16] 三支充惪，《世親》第二五六－二六四頁。

[註17] 「依他之法是遍計所執和其體性非同，故彼無性。」《成唯識論》卷八，新導本第三十八頁。

[註18] 《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上。

[註19] 《成唯識論述記》卷九，《大正藏》第四十三冊，第五十五頁上。

[註20] 《唯識三十頌》，《大正藏》第三十一冊，第六十一頁上。

[註21] 《成唯識論》卷九，《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上。

[註22] 宇井伯壽，《印度哲學研究第五》第六十一頁；〈瑜伽行派中的兩個系統〉，《印度哲學研究第六》，第五二八頁。勝又俊教，《佛教心識說的研究》，第二○○－二○三頁。

[註23] 竹村牧男，〈地論宗‧攝論宗‧法相宗〉，《講座‧大乘佛教8‧唯識思想》，第五七九－二九二頁。

[註24] 《成唯識論》卷九：「謂唯識性略有二種，一者虛妄謂遍計所執；二者真實謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。」《大正藏》第三十一冊，第四十八頁上－中。

[註25] 深浦正文，《唯識學研究‧下卷‧教義篇》，參考第五四四頁－五五○頁。

[註26] 《觀心覺夢鈔》卷下，《大正藏》第七十一冊，第八十三頁中－八十四頁中（取意）。大田久紀譯註，《觀心覺夢鈔》（佛典講座四十二）第三○六－三一○頁。

[註27] 在唯識裡，不言即空的真如，而言空觀是能顯的觀，而真如是所顯的理。《成唯識論述記》卷一，《大正藏》第四十三冊，第二三四頁下。

[註28] 「空有、境心、用體、所王、事理、五重從麁至細展轉相推唯識妙理。」《般若波羅蜜多心經幽贊》卷上，《大正藏》第三十三冊，第五二七頁中。

[註29] 《大正藏》第四十五冊，第二五九頁上。

[註30] 《瑜伽師地論》卷九十，《大正藏》第三十冊，第八一二頁中。

[註31] 鈴木大拙編校，《盤珪禪師語錄》（岩波文庫）第一○五－一○六頁。

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