前 言
在上一期（一九九二年元月二十出版）《略談未來佛教僧伽人才之分類與規劃》一文中，我們以僧伽「人才結構」的觀點，揭櫫了僧教育必須有「計劃」與「量化」的理念。本文則暫時擱置這樣的理念，重新回到「如何辦好現代所需的僧教育」之原始問題上進行思考，從而就一般性的「共同觀點」，來說明一件事情，那就是︰既要把握原始的佛教精神，又要立足在傳統漢傳佛教的基礎之上，辦好能順應現代及未來教團及世間需求的基本僧教育理念是什麼？
我們的想法是︰辦僧教育的人對此類問題的理解是不可以模糊、混淆和擺動不定的，尤其僧教育工作者更不可以不去思考過此類問題就辦起學來了。因為，如果只憑著現實的需求或一時的熱忱，及一些尚未經過篩選、整理的粗糙「經驗」，就興沖沖地辦起學來。效果，憑良心說，不是沒有；不過不是過度崎形偏極，就是效果不彰，了無發展性，再不就是各家學院功能重覆、或者乍起乍落後續無力……等等。不但不能得到教內普遍認同，甚至還深度垢病！勞民傷財又勞心勞力，最後落得草草收場的例子，民初以來屢見不鮮。佛教是講求智慧的，可是辦起教育來卻常常如此狼狽，實在有違佛法精神！
所謂「謀定而動」，像僧教育如此牽涉重大的事業，若事先能有一番慎密的理念方案，則可避免長久以來土法鍊鋼，過度隨緣缺乏整體計劃的弊病，而讓僧教育的效果達到最大，這也正是本文最重要的目的。另外必須澄清的是，僧教育廣義的說，一切師徒間私下的授受乃至道場中大眾共住的薰修等，都可以包括在內。然而本文（及將來諸篇）所要討論的，則是專指狹義的「學院式」僧教育而言。
當然，所謂的「辦學理念」，其實還是很含混抽象的，為了更具體清楚地說明理念的內容，本文將就僧教育的「宗旨」、「目標」與具體的「施教原則」等三部分來說明。
正 文
壹、僧教育不彰的弊害
曾在教界中聽到兩則正確性尚待評估的說法——一則是︰想要害誰，就教誰去辦「佛學院」；另一則是︰（好像是慈航法師說的）能把佛學院辦上兩屆（一屆大概是三年吧！）就是菩薩了。聽來不禁令人莞爾，可是莞爾之外，我們也不禁要反省︰佛學院真的這麼難辦嗎？還是它不值得辦？
教界由於長久以來的人才不繼，各道場似乎已到了求才若渴的程度。然而教育畢竟是百年樹人的事，在緩不濟急的窘境下，往往一個初發心的佛弟子，在一換上僧服後，就被迅速地要求投入常住工作當中（名之為發心修福報、消業障？）。如果寺院的組織及教育功能還健全，像古來的叢林一般，具有固定的教授僧職，以教授各類的新進人員的話，倒也無妨。甚至具有清淨海眾，新加入的出家人能在大眾中薰陶歷鍊，自然而能潛移默化也是可以的。然而實際上呢？今日的台灣佛教寺院（大陸寺院也差不多），連有「海眾」的地方都找不到幾處，何況還要「清淨」！而清淨已是難以覓得了（基本上，依戒律的最低標準而言，男女共住的道場是排除在外的），何況還要具有「如法教育功能」的道場。台灣佛寺大部分人數稀少，如果住眾中都是些未受過如法僧教育的人，我們能期望一個以好心出家，而且又已經很快地投入常住工作中（無論是否出於自願）的初出家之僧人，能受到良好而完整的僧教育嗎？台灣佛教的僧伽形象一直不彰，無法令高知識份子信服的原因，即或在此！一個初出家，凡事不知，世俗習氣仍很重但卻具有高度學習渴望的青年僧，在最需要被栽培，被教育的時候，往往被他的出家常住單純地以「常住需要人」為由，而投入了常住工作中【註一】，阻礙了他最寶貴的學習機會及階段，教界也因此失去了很多可造就的人才，殊為可惜！可痛！
即使最後實在有不得已的因素，必須讓部分未受完足夠僧教育的僧眾立即投入常住工作，我們仍必須在良心上認知︰既然都是出家人，應該都想往自、他二利的了生脫死之目標邁進的。能力、根性與發心雖有不同，但真為生死，厭離五欲與上求下化的心態，基本上卻是一致的。如果說這群都已經「辭親割愛」，脫離世俗社會互動關係的人，卻還要聚成一個團體，再去從事一些分工與合作的社會（或類似社會）行為，那麼這樣的行為必須是對自利、利他的修道目標具有正面價值的行為才有意義。否則，他又何必出家？與在家又有何差別？
再者，佛門中的各種職事，從世俗的差別立場上看，或許有身份與資歷的不同，所擔任之工作有輕、重、廣、狹，甚至尊卑的差異，但他們修道的心願與實踐，也必須同等地被適的當栽培與安排。單方面的迫於道場的現實，而將尚未完成教育的出家人，推向一個不太適合他的工作場域（例如：剛出家就擔任弘法師、負責建築工程、擔任教職、從事公關，乃至一受完戒就去擔任住持或道場領導職等等），往往會在繁忙的事務工作中，漸漸的將彼等修道的清淨願心，與初發心時的那一念純粹的出離意志給抹殺掉，這無寧說是教界的一大損失！
總而言之，即使是立刻下了常住工作的初出家者，無論他的工作是什麼，都必須同時施與相應於修道最基本需要，及其個人根性所適合的僧教育。以使之能逐漸學習並具備實踐佛法的知見與能力，並且也讓他們漸次學習，從自身的工作中（無論那一種工作）去完成佛法的實踐。忽略了最起碼的僧教育，是一種近乎殺雞取卵的行為，那會造成教界人才缺乏的惡性循環。孟子曰︰「以不教之兵驅之戰，是謂殘！」在人才尚未訓練完成之前，就令他從事過多俗務性的工作，而未能施予同等甚至更多時間的僧伽解、行教育，最後他將會因為認不清出家的原意、身心的疲憊躁動以及戒律與修持的缺少，而漸漸的產生對修行的茫然感！。好的，就一直在那裡掙扎、疑惑，對出家的價值與未來，不能有踏實的收穫與方向；中等的，就在一些與三學不相應的庶務工作中，增長了世間習氣，退失了原有的道心；較差的，就接受並合理化了這個事實，認為這就是出家人唯一該做的，而忘失了出家人尚有更重要的、不共於世間價值的修行解脫，甚至還反過來以此為出家之價值，沾沾自喜於自己的這些世俗「成就」。長此以往，受害最深的還是教界及各個常住！所以，無論教界或常住多麼需要人，以僧格不具，僧教不足的出家僧眾投入繁雜的庶務性工作而不能同時給予足夠的教育，不但對佛教本身是一種難以彌補的損害，而且也可能違反佛教的解脫精神。
貳、僧教育的宗旨
縱觀佛陀一生的行化事蹟，及原始僧團律儀生活的精神，再再都顯示其所從事及運作的「僧教育」內涵，是有其特定之教導方式的，並非單純的只是投入法務或寺務工作而已。固然投入寺務與法務工作，也具有一定的教育功能，但那終究不是基礎性、教理性、計畫性及具有一貫性、時效性的僧教育內涵，而且也缺乏嚴謹的僧教育目標與宗旨之導入。因為，到底在什麼時候？什麼身份？要教導什麼樣的僧教育內容？而各個不同階段的僧教育內容，要如何或依什麼樣的佛法標準與宗旨，來安排其教育內容及其先後順序（也就是傳統所說的「道次第」）？再者，這些不同階段的僧教育內容，又分別要達到怎樣明確的僧教育目標？在受教者的身心上要分別達到怎樣的成長效果（身心應有的、可明確檢驗的表現或覺受等）？凡此之類，都是我們在考慮僧教育的施設之時，應當要事先確立清楚的。
換言之，以廣義的角度說，完整的僧教育其實就是一個出家人一生修行的道次第！為了不使一生的修道次第雜亂失序，甚至因此而修行落空難階道果，所以，一個「完整的僧教育規劃」，無論是對自己或對下一代都是非常重要的。這是絕不同於，一出了家就毫無次第的，只是隨著自己的想像或常住的需要，或一頭栽入寺務工作，人前人後地忙碌；或讀著終究與解行不甚相應的佛學院，盡學一些增長分別心與我執習氣的佛學知識；或不知天高地厚的，就要參禪、修密去了……等等的。這些修福、學教、參禪、修密等等，當然都是修行，問題是，初出家的人，適合立即從事這些所謂的「修行」嗎？這與佛陀對於僧教育的教學次第與僧教育的基本要求相符合嗎？在從事這類「進階的」修行之前，是否應該先建立更重要的僧教育基礎呢？如果略過了更基礎的僧教育內容，而直接進行上來所說的進階之修學，或許在經過了一段時間的努力之後，也可能稍有「可觀的效果」出現，但這些表面的效果，確實能達到真實的自利、利他與長久佛法住持的功能嗎？還是只如古德所說的「狂花無果」而已？
窺諸今日的漢傳佛教生態，雖然隱隱轟轟地，有著許多光鮮而多元的發展，但學無次第各行其是、教理分張各立其宗、以說為證、以福為德乃至少修寡證甚至雖修而闇證居多等等現象，也一直是今日漢傳佛教的重要隱憂！而這些隱憂的發生，正是由於一開始的僧伽養成教育，即缺乏嚴謹的次第性與紮實而完整的僧格陶練所致。
這裡所謂的「完整的僧教育規劃」，乃是指：要有一個完整而一貫的、依於佛法知見所建立的「教育理念」；依於這個理念，而建立出具體的「僧教育宗旨與目標」；為了達成這樣的宗旨與目標，將會有一些實施的「原則」給予確立；之後則依於這些實施原則，而研擬出包括解門與行門等內容在內的「具體教育重點項目」與「實際操作的方法」（廣說請參考＜僧團共住理念＞），而實際進行僧教育的操作；最後，則是檢驗教育成果的諸多明確標準之安立（主要是「菩提心」與「菩提行」的表現，廣說請參考＜菩提心修要＞）。唯有透過這樣嚴謹、有計畫、有理論的僧教育過程，我們才能保證讓初發心出家的僧人，能確切地把握並完成其出家的初衷，令自、他皆得解脫；同時也才能令其在將來，成為佛門中各類有用的人才。
有鑑於所謂的「僧教育理念」，往往過於抽象，其實它就具體的表現為「僧教育的宗旨」，因此本節將試著依於大乘佛法所共許的見解，提出僧教育由最初到究竟的五點僧教育之宗旨如下︰
（一）令新出家者徹底捨離世俗習氣。令彼能將世俗習性與出家道念生熟互轉，從而順適僧團之如法生活與運作（主要是戒律的止、作二持），而不致於退失道心，甚而破戒、惱他等。（以大小乘戒行之學習與實踐為主）。
（二）令彼能認清出家人之責任與應有之形象。從而更進一步的陶養其高尚之大乘佛教情操與僧儀、僧格等，使成為人天敬仰之模範，成就名、實相符之大乘僧寶。（以大乘知見之慧解與大乘道心、僧格等的陶練為主）
（三）成就其修持與實證佛法之能力。有次第的教導一切出家僧伽所必須具備的，修學大乘佛法之知見及修行能力（前項宗旨重在大乘理論，此則重在實修方法的理解，當依於道場的宗派傳承或修行宗旨而建立）。令彼能獨立實踐大乘佛法的自我修行，從而完成一個大乘出家人所應完成的最基本責任——自利，即便投入佛教工作中亦不忘失道行，或令道心變質。（依於前二項之基礎，而起如實之大乘實修與實證）
（四）進一步陶鍊其住持佛法，乃至弘揚佛法的願心與能力。如何在自利已逐漸堅固的前提下，復不以自利為足，亦不耽於自利自了的安樂自在，更勇猛的發起投入僧團事務、成就道場住持與大眾修行增上的大乘菩提心。（前三項重在自利，此則向於利他的發心與實踐）
（五）以教育成功之力，建立大乘六和敬之僧團，並使僧團得以和合、強固及常住在世。如何發心與如何實踐大眾的和合共住（廣如＜僧團共住理念＞所說），以建立具有清淨幢相及自利利他功能的大乘清淨僧團，乃是一切佛法得以常久自利、利他的共同基礎。因此，完整僧教育的目標，並非以個人的成就為足，它的成就是以如法大乘僧團的完整建立與住持為最終目標的。（然亦須依於前四項宗旨為基礎，方能如實而無有過失及障礙的，完成此項宗旨）
由於政治的影響、人才的凋零與傳承的失落等因素，造成了明、清以來，中國傳統的僧教育機能，萎縮到一個非常大的的程度，再加上清初以來出家考核制度的廢除，使得漢傳佛教僧伽除了「受戒」一事算是具體（卻非常短暫）的僧教育過程外，幾乎終其一生就不再受任何「正式而有計劃的」僧教育了。好一點的，還懂得找道場、尋知識，參訪求教，如果幸運還可以學到修行相應的法門。差一點的，也就安安份份地在叢林、常住中老實發心，一邊工作一邊學習，僧伽的威儀、修學的次第、道心的涵養等，也就很難有計劃地增上和要求了，一切都只有看各人的因緣和造化。幸運的，在經過幾年摸索之後還能夠成就僧伽的威儀，在修道上相應；不幸的，也就這樣在大眾中平平庸庸地，道業若有似無地過了一輩子，除了薰陶一些出家生活的氣息外，恐怕還是浪費了寶貴的出家生命居多。最糟的，則是那些本來就道心淡薄，習氣垢重的獅子蟲，剃了頭換上僧伽服裝後就東飄西蕩，再加上僧教育本來就不彰。於是他也就樂得對出家事一切不知、一切不學，出賣佛法而討五欲活計，甚至以摧殘佛門形象，敗壞法門規矩做為他的「畢生志業」。近兩、三百年來漢傳佛教凋零迅速，究其原因大抵如此。
今日漢傳佛教之所以衰敗不振，可以說就是由於長期以來僧教育的過度鬆散、放任，缺乏完整的、符合佛教解脫及大乘利他等精神的僧教育思想、理論及實踐體系，從而也不能發揮有效而完整的「全僧格」之僧教育功能所致。今後若欲中興佛法，重建法門形象，則「完整的全僧格僧教育規劃與實施」當是最根本之道！今日辦佛學院或其他僧教育的大德，如果能深切地體認這一點，了解「教育」乃是百年大計，是一切住持佛法工作中最根本、最切要的行動，就必會靜下心來仔細深思熟慮其內涵，而小心謹慎地從事了。同時，辦僧教育雖然備極辛苦，但因為知道它的重要性與關鍵性，因此必能難行能行、堅忍為教地長期堅持經營，不但不會中途而廢，而且更會思考如何令其能完整且長期的傳承下去的。
參、現代全僧格僧教育之目標
上一節提出了五項僧教育的「宗旨」，依此宗旨之確立，為成就此一宗旨，我們必須先擬定具體、完整的僧教育目標。這些「目標」或開或合，或為根本，或為時代因緣之特別需要而別開，我們歸納今日的完整僧教育之目標，大致有以下八項︰
【註解】
註一：為常住工作、勞役服務等，具有消除業障、培積福報、調柔身心、圓滿人際、增長知能、成熟僧格等等的好處，其本身即是僧教育的一種方法，當然不可偏廢。這裡所說的，乃是指不以教育為目的，純粹只是道場人力的運用（有些道場的職務或工作是不適合初學者擔任的），而未能有相關的教育配套施設而言。如此，固然也使得新學者修了一些福報、學了一些知能，但最重要的心性調練、道心道格與佛法基本知見等教育，卻反而在工作的投入當中被忽略掉了。
（一）依於大、小乘戒律的精神與實踐，建立佛教中之標準僧伽形象，使成威儀莊嚴、戒行清淨之僧眾【註二】。這是針對個人之「戒行」（止持為主，作持為輔）及「威儀」（種種細行）而做的要求。要確實認清的是︰無論我們所辦的是那一級或那一宗、那一類的佛學院，甚至是一個綜合式的佛學院，我們決對不是在辦一般的學校。這裡的學生，尤其是出家眾，也不是普通為學問而學問的學生（如果是這樣那他應該去念一般大學的宗教科系）。對出家眾而言，如果僧教育連最基本的「出家人行儀、氣質與情操」都培養不出來，那這樣的僧教育將要以何為基而名之為「僧」教育？那怕它傳授的知識再高深，連為「僧」的形象都沒有了，那裡還會有僧的情操？連僧的情操都沒有了，那裡能成就僧才？既然不能成就其為「僧才」，那僧教育又為何要辦？
我們看到不少以追趕日本或歐美「佛教學術研究」為目標的佛學研究研（雖然不如此說，但骨子裡有這個意思是很明顯的），所聘的師資、所開的課程，大多與世俗的所謂「學術研究」有關，但與佛教中所說的，以信心為基礎的「解門研究」並沒有太大的關係（只是一般人常混同這兩件事情）【註三】，這類僧教育機構所極力要培養的人，事實上與一般的世俗「學者」並無差別。因此往往教育出來的，只是世智辯聰、疑心病重、我慢心高、道念羸弱、難以發心、以說為行的「俗人」，而不是具有虔誠信仰、清靜離欲、謙敬自處、無我發心、意志堅強、解行合一的「僧人」。即使學僧中也有具足僧伽形象與情操的，試想：天天在和那些以排除「信仰因素」為基本態度的學者和同學在一起，他們所關心、注重和討論的會是什麼？而他汲汲營營所從事與追求的，也都是世俗學術上的「創見」（少修未證的凡夫佛法創見，常常正是以盲引盲的媒介！）與「成就」（世俗的名位與名利不正是出家人所當遠離的？），以這些作為努力的目標，不正是與修道背道而馳嗎？久久，他的佛教情操必然就要大大減低、消損！更何況這當中還有很多是僧格尚未確立、信心尚未堅定、解行尚未成熟的青年僧，在這種名利心強過修道心、疑心勝過信心的環境中，而仍能維持出家身份者，恐怕已是非常難得了，如何還能奢望這樣的學僧，能有多高操的僧格及多堅固的道行呢？
當然，我們不是不能培養做學術研究的僧才，而是必須先認清僧教育的本末與緩急次第！應先將一個僧伽的根本道心、情操、戒儀及修行建立穩固了，再讓他依個人的發心（如果有緣的話），投入所謂的「學術」研究中。如此不但不會與佛教傳統的義理研究相違背（以修行解脫及利他為目的），同時在菩提心的引導下，也可以轉化成一種真實的自利利他之修持，這樣的次第與效果，才合乎上來所說的僧教育之宗旨。因此，我們可以說，「建立佛教中之標準僧伽形象，使成威儀莊嚴、戒行清淨之僧眾」正是一切僧教育最為首要與重要的基本目標，有了這樣的基礎，一切後續的僧教育功德，才有可能真實的生起與確實的堅固起來。
（二）培養其適應群體僧團生活之能力。此又分兩部分說︰
１、依律安住的團體生活。這是指「作持」及「羯磨法」為主，「止持」為輔的群體戒律生活而言（不同於前項以個人戒儀為主的目標）【註四】。基本上我們確信：唯有一個人能不逃避大眾，能擔當自己在僧團當中的責任，具有與大眾和合共處的能力，才能具備自我修行、解脫的資糧及能力。畢竟，佛法是在「面對」中求，而不是在「逃避」中得的。此外依照律典中所表現的佛陀本意看，佛陀雖沒有明文規定比丘們一定要住在「同一屋簷下」，但卻在在地指示，並在律中規定了，出家眾必須「結界」以過一種「具有團體約束力」的生活方式。以凡夫的立場說，在僧格尚未成熟之前，就過度地離群索居及離遠眾生，既顯示了人格上可能存在的某種偏失（太孤僻、孤傲或與人應對有障礙），而且也失去了修道的助緣及教化眾生的願行。
因此，在戒行、道念、佛法知見、出家知能與修行經驗等尚未堅固之前，在如法僧團中學習與歷練，是僧教育中很重要的一環！而佛陀亦因此為僧伽的群居生活，制定了很多個己和共住中共同事務的行為標準與六和敬的共住法則（主要是羯磨法），做為實踐「以法攝僧」之僧團理想的基本依據。當在個人行為上，或教團公共事務上，有了共同事務或紛爭時，透過一定的開會（羯磨）形式及戒律規定（法），都可經由大眾清淨的攝受力而予以澄清及解決。而且既使是個人的戒律行持，也常常需要其他出家人，甚至是一整個僧團的羯磨法之配合，才能持守得圓滿（例如出罪或受戒等等的成就）。換言之，也唯有在僧團中，才比較容易將個人的戒行持守得如法如律。因此無論從個人的佛法學習、道業增上或戒行清淨等立場上說，如法僧團的共住共修，都是非常重要而不可或缺的。
然而，佛法傳入了「法治」觀念一向不彰的中國，再加上社會、文化背景的不同，佛陀所制的戒律生活，一直無法在漢傳佛教的化區當中，全面而如法地展開與實踐。又因為歷代的戰亂，以致戒律的研究文件大量地焚燬喪失，從而使得戒律的研究與弘揚更加的困難。隨著戒律的長期沒落，佛陀在世時所建立「以法攝僧」的僧團佛教，也就一轉而變成漢傳佛教「以德攝眾」的祖師佛教了。在傳統的漢傳佛教中，維繫僧團運作於不墜的，與其說是具有絕對權威的「法」與「律」，倒不如說是具有相對權威的「人」與「名」。如果說還有「律法」，那也大都是指依於「止持」精神與中國傳統文化思想相揉合，而改變與創生出來的所謂「叢林清規」。但所謂的「清規」，在特殊的時空背景下，固然也具有其攝僧與助道的功能，可是一方面它失去了「作持」或「羯磨法」的內容及精神，另一方面畢竟它仍是人為所訂定的，所以也失去了在解脫上絕對的權威性與必然性（戒律乃唯佛能制之故）。
所以，當漢傳佛教中還有「公認」的「祖師」時，教團或寺院的自清與六和敬功能大抵還得以運作，但當漢傳佛教中沒有了祖師（或者說「祖師」太多？）時，則教團乃至單一寺院，就難以發揮其自清與六和敬功能了。這正是傳統漢傳佛教依人不依法的最大缺點與危機之所在，傳統漢傳佛教叢林，常常給人一種「有家法卻無佛法」的映象，原因也正是在此。（每每當佛教生態自己不能自清時，恐怕就得靠外力來清除佛門中的病毒了，歷史以來的幾次滅佛事件，甚至包括近代文革的毀佛在內，或者就是這種共業因果累積的結果吧！）
如今，為了漢傳佛教能多少回歸佛世時代「以法（戒）攝僧」的本懷，令漢傳佛教教團得以如法而強固地安住與弘揚在世。則讓今後年輕的漢傳佛教僧伽，皆能夠而且樂於依法、依律，和合共住一處，並以「依法（戒）攝僧」的羯磨精神，重新再建立起清淨的六和敬之僧團幢相，再依此大乘僧團為基礎，共同實踐內修與外弘的大乘菩薩道之修行（而不是個別出家人的單打獨鬥），才是真正令佛法常住的一勞永逸之計。
２、培養傳統漢傳佛教僧人的基本能力，如敲、打、唱、念及寺務、法務工作等，一切漢傳佛教僧伽所當具備的基本知能，並使之皆能依此知能，發好心投入常住的工作中而不懼、不厭、不迷失。 太虛大師在檢討其僧教育之缺失時，曾痛切而明確的指出︰
「（佛學院）學出來的人，除去講經、做教員、或辦刊物等以外，亦幾以回不入原來的寺院僧團而作僧事。……而後今各處仿辦的學院，亦幾於為「寺僧社會」添造出不切實際、不符宗旨的遊僧了」【註五】
窺諸今日許多佛學院的畢業僧，又何嚐不正是如此，甚至有過之而無不及？常常我們看到的學院學生，總是以「不做寺務」、「不會唱念」、「不知應對」為清高，學得滿腹教理、經論（還不知道學得對不對、完不完整呢），卻總是執理廢事、固執己見、我慢矜高、孤僻成性，眼高手低難以與人共事，認為常住很多事情都是不如法、低俗而令人不屑為的。如果有機會，常住或許還可以（也只能）讓他講講經、教教書、辦辦雜誌什麼的，可是我們並不需要那麼多教書及講經的人啊！常住更需要的，是能上恭下和、謙敬處事、隨緣盡份、耐心耐煩、任勞任怨，具有正知正見，肯腳踏實地辦事的修行人，而不是知見一堆、光說不練，趾高氣昂、坐享其成的怨惱書生。 太虛大師自己所辦的佛學院即已經如此，今後我們辦的佛學院如果還不思有所修正與預防，則必然將更加的如此「遊僧化」了。
通常是，佛學院的畢業生回到常住後，視繁雜的寺務與法會為畏途，總認為那是與修行無關的，而且要他去做那些事，也是埋沒他的所學。自無德行又受用現成，既不知慚愧感恩，又理所當然的認為凡事都應該配合他的需要，至於大眾共住中的權利與義務，他若不是完全不加措懷，就是漫不經心地虛應了事。對於自所不知的僧伽知能，既不知慚愧也不願意虛心學習，鎮日自怨懷才不遇，書空咄咄又心胸狹隘，埋怨師長、埋怨道友、更埋怨道場，總是在那裡若有似無地散佈一些負面的情緒或思維。結果，豈止是不能為常住訓練出有用的人才而已？甚至是為常住製造出有問題的人來，這才是僧教育中最冤枉的事！
如前所述，僧教育的宗旨之一就是要教（僧）團堅強，可是教團的堅強，必須先求各寺院常住的堅強；而常住的堅強，則必須要有各類學有專長的僧才投入方能致之。因此，我們培養出來的僧才必須具有傳統僧人的各種知能，方能為教團乃至各常住所用；這些僧伽必須能真誠、歡喜而又隨緣地擔任起常住的各類工作（當然亦有一部份是替教團而非單一常住工作的），才算是成功。否則，人才偏極化的結果（都只能當教員、辦雜誌），造成了僧才供需的不平衡，正是前面 太虛大師所說的僧教育之主要缺失。
這當中還有一種情況是：如果常住中剛好需要教師從事教學工作，那麼這類缺乏傳統僧伽知能訓練的知解僧，就會急著在還沒畢業之前，就忙著回常住「卡位」，因為這樣剛好可以有個職位，好讓他躲過繁瑣的傳統知能學習與寺務運作，也不必再如其他師兄弟或道友一般的「由基層幹起」。問題是，這樣的心態，以修道的立場說，本來就極為不當，有的甚至一回到常住就身居「要職」而睥睨一切（這多少也與身為道場主的人之觀念及警覺性有關）。這樣不但造成了常住日後，純以世間學位取才的怪風氣（從來佛法就是以「德」取才的，而今卻反其道而行），而且，一個心態不恰當及缺乏實際寺務經驗與傳統出家知能訓練的知解僧，其所學習與強記而來的佛法概念，往往只是純理論而未經實修生命歷練過的佛法「知識」。以這樣修學背景的人，作為道場的幹部或思想傳佈者，可想而知，道場將因此漸漸的導向以「知見的講說」為主，從而也極可能使得道場的實修風氣與僧伽之道格逐漸的削弱。這樣的僧教育所造成的問題，就不只是上文所說的「遊僧化」所能涵蓋的了。
可見，傳統漢傳佛教僧伽所當具備的基本知能之學習與運用，不但關係著傳統道場的繼續維持而已，其實它也是一種修道的訓練方式！透過這樣的學習與實際運用，一方面能調熟修道人的心性，同時也能使學僧將所學的佛學「知識」，透過傳統知能的日常實踐，而將之熟化與內化為個人真實的修道體驗，而不再只是純知解的佛法學問而已。這樣的修道體驗，不但可以澈底改變道人的心性與習氣，同時也能增上他的道心與道格。如此一來，不但可以避免 太虛大師所說的「遊僧」問題，同時也才不會使得道場漸漸因為這些學僧的畢業回到常住，而造成道場修道氣氛的薄弱與消損，反之甚至還能更加增上道場的修行氣氛！這應該就是僧教育最為重要的價值了。
以上所提兩項目標，主要是指「戒律生活」、「以法攝僧」及「傳統技能」上的訓練與要求而言。
（三）培養其自我解脫的基本佛法解、行能力。此一目標的重要性是很明顯而本然的，固然大乘佛法所最先注重的是發菩提心，及行菩薩行，其所欲施與眾生的，雖有種種應機方便不同，但最後卻仍然是以生死煩惱的「究竟解脫」為依歸。經云︰「自未斷煩惱而欲令他斷煩惱者無有是處」，大乘行者固然可以將個人的生死解脫置之度外，但為了如實度化眾生，教導眾生解脫自己的煩惱，則自己必先具備解脫的知見與行持則是必要的。因此，培養學僧具備自我解脫的基本佛法解、行能力，正是僧教育的核心價值所在。
然而，有些興辦僧教育的大德，卻認為：佛學院只是負責教導「佛學知識」而已，修行的事得畢業後回到各人的常住再去進行云云。這種在佛學院的教育中，將佛法知識與現前生活甚至佛法修行斷然切割【註六】的錯誤教育觀點，正是今日僧教育效果不彰的主要原因所在！顯而易見的，佛法的學習與正確體解，是永遠無法抽離佛法的親身實踐而獨立存在的，光只是知識的累積與思維，永遠只是與妄想分別及個人經驗相應的純「知識」而已，古德所謂「說食數寶、入海算沙」，指的正是這種徒解不行的佛法修學方式。佛學的知識如果未能透過修道體驗，及時轉化為與佛法解脫相應的直觀之「智慧」，則知識所羅織出來的「所知障」，恰好是我執與煩惱的最佳觸媒與來源！上節 太虛大師所說，陷入眼高手低、以說為行窘境中的佛學院「遊僧化」，有一大部分內在的原因正是在此，看看今日的佛學院畢業僧，不也有不少是如此的？
再就另一個角度說，出家修道，無論發心大小，能力高低，畢竟「漸漸增加智慧、降伏自身煩惱」也是所有出家人必須努力達成的基本共同目標。在修學佛法及為教服務的過程中，如果連自身所面臨的煩惱考驗都無法有效降伏或突破，那他又如何能繼續安心修學或發心為教投入呢？因此，如何在僧教育中，安排實際可行的解脫知見課程（而不是過度龐大卻又難以實踐的解脫理論），並令學僧透過實際的禪觀修持，在自己的生活上實際運用所學，而得到真實的受用，乃是繼「戒律生活」之後的第三個僧教育目標。
【註解】
註二：此下各項目標主要都是以「比丘身份」為對象的通泛說明，但事實上這當中?依出家身份之有無，及所受戒律的淺深，而有教育內容的差別。若是沙彌或淨人、白衣階段，其理想之基礎教育，尚有專屬的沙彌及淨人之教育宗旨、目標及原則等，詳見＜沙彌教育的精神與要點＞（原題＜建興佛教從完備的沙彌教育做起＞）一文之討論。
註三︰關於「佛門解門」與「佛學學術研究」之間的差異性，將另以專文討論之。
註四：由此可見，完備的僧教育環境，是不適合以近代的「純學院」型態來進行的，因為這種隔離式的、不食人間煙火的純學院教育，固然有專注不受外在人、事影響及按計畫學習的優點。但也恰好如此，而與日後學僧所要投入的僧社會完全隔離了，從而使得學僧失去了學習如何在真實的僧社會中，過一種依於戒律要求而又能與大眾合和生活的，具體實習與學習之機會，這其實也會間接地造成佛學院畢業僧「遊僧化」的現象（見下小節引? 太虛大師的說明）。然而如果又以純常住型態的方式進行僧教育，則又會有無法專精教學或所學過於狹隘，乃至教學缺乏計畫性等等的缺點出現。因此為了互相取長補短起見，應該適當的將傳統常住道場的生活及戒律內涵，與近代隔離式的純學院教育做一適當的整合，才是適當的、足以提供較完備教育功能的僧教育場所！有關這方面的說明，請詳見＜常住學院化、學院常住化之改良芻議＞一文之討論。
註五︰太虛大師《從中國的一般教育說到僧教育》，《全書》第二三冊頁一四三二。
註六：有些佛學院或佛研所，若不是把出家人每日基本的早、晚二課給縮短精簡，就是乾脆把二課省略了（或名存實亡），其所持的理由，也正是此處所說的「解與行斷然分離」的僧教育理念。
（四）協助其在本宗的修持上，真實地解、行相應，而得到當下乃至未來的解脫親證。這是進一步地培養學僧由聞解到實修，由實修而實證的教育目標。一些藏傳佛教的「佛學院」到了高級部，亦有所謂的「閉關專修」之過程，他們的寺院也都設有或多或少、或遠或近的「關房」，以供給學僧或長期或短期的專精修持，以求剋期取證【註七】。虛大師在＜僧教育之宗旨＞一文中也指出︰
僧教育在造就能修學……的現代住持僧寶。……須知，僧是住持佛法的，故稱為僧寶，其價值重在有真實的修學，高尚的道德，……其在求學之時，必尊依經律，如法修行，以取得本分上的相應。【註八】
可見，取得「本分上的相應」乃是僧寶之所為「寶」，並得以住持乃至弘揚佛法的最根本源頭活水！今日的漢傳佛教，其最大的危機不在人才凋零、不在山頭主義、不在教徒分散、不在白衣上座、不在弘法不彰、不在外道混珠、更不在學術不振，而是在教內普遍缺乏「刻苦真修」、「如法實證」的僧伽大德。我們堅信，唯有在身心上得到與佛法如理、如量的相應證量，才是住持佛法的最大保證！不然，則一切的三藏十二部經教，都將只淪落為言說的工具，一切的弘法佈教也都只是第三者的從旁「介紹佛教」、而不是親證佛法者的「體現佛法」。這就是為什麼，當面對著具有禪定力、神通力、鬼通力的外道徒眾，或邪修闇證的狂妄居士，或博學強記、世智辯聰的慢心學者時，缺乏實修定慧力的「知解僧」總是三緘其口的原因了。而眾生畢竟是著相的，當外道有了那麼多可以看得到的邪曲「證量」時，如何能叫以著相為性的凡夫信眾們不「趨之若騖」呢？何況，若只論講經說法，則白衣或外道都可能不比僧寶差，如果又缺了真修和實證，那僧寶又將以何為「寶」？
再者，今日凡辦僧教育的人，幾乎都會以虛大師的追隨者或信仰者自居，然而又有多少人曾深切地去瞭解大師在僧教育上的經驗之談與剴切指示？往往只是看到虛大師為了因應當時代的客觀因緣，而提倡「人生佛教」，就一頭熱地把佛學院的教育也往世俗的方向辦理。短短佛學院的三年或六年，就安排了許多插花、語文、俗藝等等課程，如果再扣除寒暑假，則連佛法知見恐怕都薰不完整，何況還要實修？這就無怪乎許多佛學院畢業僧，除了辦世俗活動特別熱衷、拿手之外，其道心、道格總是在虛無飄渺間。若有緣與彼等論及修行，其下焉者，充耳不聞甚至不屑一顧；中焉者，雙目失焦、手足無措，尚知慚愧；上焉者，亦會附庸風雅引經據典一番，可惜總是修無次第、難能得力亦不持久。而且由以上的引文，吾人更可以確信，上節所說的某些僧教育機構，將佛法知識的傳授與佛法的實際修行斷然切割，乃是一種錯誤的僧教育作法！總之，如果從事僧教育工作的人，其所教育出來的出家人，都如上面所說的，連最起碼的「本分相應」之行持都了無經驗，就自以為是在實踐太虛大師所提倡的僧教育了，恐怕正應了虛大師所說的︰「仿效我的人，決定是畫虎不成反類犬」【註九】。這是有心從事僧教育工作的大德所應該深引為誡的。
因此，在一片沈迷於佛教興盛外表，滿足於所謂「佛教黃金時代」的今日佛教氣息中，我們更要提出：協助學僧得到佛法本分上的修行相應，是我們今後僧教育的重要課題。
（五）深培菩提心，令彼迴小向大，迴真向俗，發廣大清淨願，行菩薩行永不退轉。前四個目標，側重自利之成就，同時也兼顧了教團的和合及發展（如第二項目標）。然而就佛法的本懷看，「自利」，與其說是為了自己，倒不如說是為了「利他」做準備。因此緊接著我們提出了菩提心行的薰陶與涵養做為目標，讓我們培養出來的僧才，是一個具有自我解脫實力，而又能悲憫眾生疾若之悲願行持的菩薩僧。（詳請參考＜菩提心修要＞講座）
（六）透過聞解及實修之相應，以把握佛法之根本核心精神、體現佛法的真實受用，再配合時代思想之了解及世間五明（社會知識）之習學，而成就其弘法利生、改造世界乃至導引十方眾生同入佛智之智能。前項目標重在菩提「願心」之陶成，而此處則側重在實際「利生能力」之訓練與培養。蓋佛法隨著時代、地區、風俗文化及思想潮流之變化，其「修三學、息三毒、了生死」的核心目標和根本原則雖然不變，但在順應眾生之根性上，卻有著「不變隨緣」與「隨緣不變」的智慧運作。時代畢竟不同了，修行固然仍要用最古老的心態和方法；然而度眾生，可就不宜死守成規不知變通了。至於要如何變通，才是如法、如律，而又不失佛教之根本精神，這就是需要大乘佛法的智慧來加以抉擇的地方。因此，一個菩薩行者一方面如前所述，既不能失去傳統的「三學增上」之實修相應訓練，同時他也要能基於自身的實修受用，發起菩薩的大願與大行，在他所處的時代中，明確而善巧地把握瞬息萬變的社會情態，依佛法之核心智慧，做出導引眾生趨向現世與來世解脫的適當教化工作。
再者，個人的修持與証量畢竟仍有限，而眾生的需求與狀態卻是無限的，為了彌補自己修持經驗、見解和利生智慧的不足。因此透過大乘文字般若的聞、思，再依循此聞思所得而進一步實修驗證，正是一個菩薩行者在實行菩薩道，建立利生規範與導引善巧時，所不可或缺的自我再成長過程！否則，過度地以自己的意思施行所謂「度眾的方便」，後人效之，恐怕就會有「度生於眼前，滅法於未來」的缺失發生了。
總之，我們對於一個菩薩行者，不但要求他要能廣學世間法，更要求他必須「先有」傳統菩薩內明的實學與實修，甚至實證。如此內修與外弘互相支應、增上，才不會本末倒置、因小失大，結果眾生既未真實利益到，而自己一生的道業也荒廢了。
（七）培養辦理僧教育之特殊人才。前六項目標，在自利與利他方面皆得以圓滿，此後二項，則是針對時代的特別需要而別開之目標。
教育既是百年大計，則它需要細心規劃，耐心投注自是必然。因此，僧教育本身，即是一重專門之知識，需要有專門發心的專才予以統籌進行，並長期堅持努力，才能夠真正成功作育出解行兼備、德學出眾，既能自利更能發廣大清淨弘法利生之大願的菩薩比丘。今日僧教育之所以失敗或功能不彰，其原因固然很多，然而缺乏僧教育理念清楚的僧伽教育專才發心，長期而堅持理想的從事僧教育工作，才是主要的因素。教育是一種提攜後進的藝術，它需要特別的智慧、經驗與發心，能修行、能講經的人不一定能辦教育，然而辦僧教育的人，卻必須能修行、能發心、能以身作則，而又有從事僧教育的專長與因緣。這是辦教育的人卻必能修行、能發心、能以身作責又有專長，這在任何一個時代來說，都是不可多得的人才，因此在某種程度上說，是絕對需要在僧教育的施行過程中，給予特別找尋與培養的。
所謂「上樑不正下樑歪」，尤其是在身教特別重於言教的佛門，一個教育者的知見如果偏差或不圓滿，修行如果缺乏或錯誤，則教育的結果可能就非常令人擔憂了。職是之故，我們也必須對於擬從事僧教育工作的人才，給予較嚴格的要求及挑選，唯有如此方能保證我們僧教育的品質。
（八）培養具備改革及中興漢傳佛教，甚至整合世界佛教之願心與能力之現代僧伽。前七項目標乃是由自利而利他，由常住之服務進而服務於僧伽教育，此處則在「世界村」時代已然來臨的情況下，更擴展其領域，開發其心量，令彼再以更廣大的眼光與願心，去實踐其更為廣大的菩薩心行，從而一步步地更向究竟圓滿的佛果前進。
關於以上八項「僧教育目標」，尚有兩點必須補充說明︰
首先，此八大目標除後二項相平行外，前七項是具有次第性的，不可躐等而行，後一項皆以前一項為基礎，略過基礎的功夫而要求急進，是欲速反不達的。
其次，此八項目標並非必須全數達到才算僧教育成功，尤有進者，亦不必每一個道場或學院都要完成此八項目標，事實上最恰當也最符合現實的可能作法是採取分工的方法（然整體學制必須做通盤而全面性的考量），以合力完成如上八項僧教育目標。而且，既使只是完成了最初一項的目標，則它所教育出來的僧伽，也堪稱為是佛教的人才了，何況能完成多項目標，當然也都是佛門中的優良人才了。畢竟並非每一個人都具有那樣的根性，都能而且也願意受完以上八項目標的薰習與教育，這其中是有應機與否，及道場因緣具足與否的差別因素在的。
上來僧教育之目標說竟。
肆、現代僧教育之施教原則
在上一節（第三節）中，我們提出八項僧教育目標，作為日後興辦僧教育的重要努力方向。本節中，則為了更明確地軌範僧教育的施行，我們依著原始的佛教精神、漢傳佛教的傳統、時代的因緣需要以及太虛大師的基本提示等四項標準，再歸納出欲達到以上八項目標，所必須注意的十項基本僧教育原則，以為後來有心興辦僧教育者之參考。【註十】
【註解】
註七：虛大師在很多地方談及「學制」問題時都有提到「觀行參學」、「結茅、閉關」及「叢林參學」等，或三年或五年乃至十年不等之實修學程（見佛光山出版，《普門雜誌》第一二八期，慈怡《太虛大師的僧教育理想（下）》頁三二表），想亦與此西藏教學之精神相呼應。
註八︰《全書》第二八冊頁三一三。
註九：太虛大師《中國的僧教育應怎樣》，《全書》第十七冊頁四九七。
註十︰目標與原則不同，目標是具體的標的，是有次第性的；而原則則是抽象的理念，非次第性的，是共存而必須由始至終予以貫徹的。
（一）以從事原始僧團之戒律、威儀要求，再配合漢傳佛教傳統叢林生活管理，作為一切教學管理之基礎。很明顯地，這是培養一個如法僧伽行儀與情操的根本核心所在，它必須由初入學的學僧一直貫徹到最後的學習階段，唯有如此才能建立清淨海眾的僧團基礎。以漢傳佛教的出家人來說，傳統的叢林佛教生活，正是最能與漢傳佛教接軌的生活方式，它同時也是漢傳佛教各種傳統修持法門與利生方便的依止之處。同時，透過這種集體分工、相互砥礪又能共修增上的共住方式，一方面非常有助於寺院經營管理經驗的傳承，二方面則能提供無我共修的環境，三方面更可集眾多僧伽菁英之力，而進行計畫型、有次第的僧伽教育，四方面則能確實的提供少有所學、壯有所用、老有所終的完整自利利他之僧社會環境。
以此立場來看，雖然傳統叢林生活的建立，並非屬於僧教育本身的工作，但建立一個完善的，既具有傳統漢傳佛教優良傳統與修行功能，且能遵循原始佛教所揭櫫的戒律要求，又能更進一步的符合時代應機教化因緣的現代佛教叢林，卻是僧教育得以成功的最重要依據！因此，如何在進行僧教育的同時，同步進行建設具有傳統漢傳佛教叢林優點，與原始佛教戒律精神的，現代化佛教叢林，就成為僧教育工作者所不得不面對與投入的重要工作了。【註十一】
必須注意的是，這項原則中雖以「傳統叢林」為骨幹，但並非以複製傳統叢林為目的，我們同時加入了原始佛教中的「戒律要求」，以及現代化的因應。如此，我們一方面既不失佛世時代「以法攝僧」之原始佛教精神的把握，另一面又能順應漢傳佛教傳統叢林的現代化重生。也唯有以這樣「修正式的」繼承方式，才能使得漢傳佛教在時代潮流的推演中，一方面不失佛法出世的根本價值，另一方面亦能與時具進地，繼續保持著善巧攝化眾生的功能。
（二）以「信仰」、「習律」、「學教」、「服務」、「專修」、「實證」、「住持」、「弘揚」等八個步驟做為培養人才及學程設計的根本順序要求。此一學程順序，正是太虛大師在《整理僧伽制度論》之後所常提及的僧教育學程原則【註十二、十三】，只是沒有很細緻地分成如今的八項罷了。由此一順序之確立，則我們僧教育的學制與考核也就相對地有了理論上的依據，而不致於像今日一般，辦佛學院辦了幾年，連自己學院該「定位」在那裡都不清楚，更何況知道要訓練出什麼程度的學生？
在此一貫的學程理念共識之下，各類佛學院或僧伽教育道場的相互「整合」、「支援」與互相「認證」，也就有了原則性的可能。常常教界各處所辦的佛學院或僧教育機構，總是在初級、中級、高級、研究級，或者有沒有政府承認、立案【註十四】之類的概念上打轉。然考其所教導出來的學僧，要不是所學雷同一家畢業家家畢業，就是所學差別甚大完全沒有交集、根本無法溝通，徒然製造漢傳僧伽的分裂與對立！這其中，當然也包括了許多是觀念偏差、學而無用或適應不良的「閒遊僧」。如今若各個僧教育單位，能依上述的學程標準，各自依其因緣而專注於一、二學程的教育，則學僧亦能約其自身之因緣與意願，選擇適當的學習環境薰學。如此一來，整體佛教僧才的培養，必能漸漸趨於整合與一貫，同時也能發揮各個教育單位的特色而不至於使佛教的教育資源過渡的重複，可以說是一舉而數得。
常常傳統叢林派的長老，或講寺派的老法師，都會若有若無地詬病：民國以來的佛學院「培養不出幾個人才」來。或許，他們所謂的「人才」是專指「住持僧」、「修持僧」或「講經法師」之類較傳統的標準，不一定能反應今日的事實。然而，民國以來的佛學院出來的學僧，除了少數的例外以外，就比例上說，專長過於偏極化，遊走四方不能安住道場，而又難以發揮所學，甚至退失道心的實例也確實不在少數。尤其一直以來，佛教所最需要的人才，不正是「住持僧」、「修持僧」與「弘法僧」嗎？因此，傳統長老的垢病也決非毫無理由，只是這也決不應該是佛學院的必然結果。重點是，我們有沒有把握住本節所說的，培養僧才及僧教育學程設計的八項根本順序及要求？在今日的時代因緣下，或許「佛學院」可以不辦，但僧教育卻決不能不做！試問，今日的漢傳佛教區域，有幾個常住本身是具備完整僧教育功能的？如果答案是否定的，那麼面對現實之計，就是好好的把握本節所說的八項僧教育學程原則，努力去加以實踐，則老法師們（其實也包括太虛大師自己）所垢病的佛學院問題，應該就會自然地消失了。
要附帶說明的是，此八項步驟，並非斷然分割，而是「階段性」的「各有偏重」。例如，並非「習律」之時就不能「學教」或「專修」，或者「專修」之時就不必注意「戒律」或「弘揚」佛法，或者在「住持」佛法時就不再注重「專修」與「實證」。事實上這些步驟，在初期或有明顯的分別，到了後期，則是互相資助前進的。為了更加強化這個理念，因此我們有了以下第三個相續的原則︰
（三）以解行並進，福慧雙修為各階段教學的基本精神及要求。我們常常有一種錯覺︰似乎認為在聞思上下功夫的人就不必有每日個人的行持了，這種以聞、思二慧等同於修慧的心態，也正是「入海算沙」之類文句所呵責的對象。不少人一廂情願地認為，光在文字上打轉、排比和思維分別，就能得到「真實的佛法智慧」，然後藉此智慧而得到「真實的解脫」。事實上這完全是以說為行，以解為證的錯覺！要知佛教固然不捨「藉教悟宗」的手段，但其本質畢竟是「由宗出教」的，一切的教理言說，並非文字概念的推理結果，而是實修經驗的文字描述。因此，要真正的契入實相般若，必須透過相應的修行（當列入具體的課程安排）過程才能獲得，對僧教育來說，在僧伽人才的培育過程中，將理解佛法與法門實修脫節，是完全行不通也完全錯誤的！
再者，也有一些人認為：讀佛學院就是要「專心求學」不要「打閒岔」，因此一些日常勞作，乃至常住的法會服務等，都不應由學生負擔。這種將修福的功課完全排除在教育的體系之外，其實也是很不妥當的。佛陀是「百劫修相好」福慧兩足尊的，而古人也有所謂的「福至心靈（開智慧）」之說，可見修行是要福慧雙修的。當然，聞、思的功夫需要有清淨的生活和環境以為資助是確定的，但是在教育的善巧上，動靜互調卻也是必須的訓練，何況，沒有福報之水的滋潤，其智慧之果是無法開顯的，一個沒有「福報」的人，在清淨的學院或道場環境中長期安住修學的福份都沒有了，又如何能消受得了十方的信施，安穩地修持以開「智慧」呢？姑不論「修慧不修福，羅漢托空缽」的公案啟示，純就教育完整僧才的立場上說，所謂「欲作佛門龍象，先為眾生馬牛」，至尊如佛陀，都有修福的懿行以為典範，做為一個出家佛弟子，如何可以捨修福而專修慧呢？因此，我們必須在僧教育之中時時培育學僧福、慧雙修的觀念和習慣，其道理是至為明顯的。
（四）以出離心之堅固為始，以菩提心之發起及任持為終。出離心乃是一切入道與修行之基礎，一個學習菩薩道的行者雖然「不捨世間」，但這是指他不獨取涅槃而言，如果說一個學習菩薩道的行者還對世間充滿貪戀和執著，那是決不可能也不可行的。反之，一個「出離心」不堅固的行者，無論是自了或利他，在自修或弘化的過程中，都會很容易就造成行為懈怠乃至發心變質的危機。蓋一個人的出離心還未穩固之前，他可能尚無法完全認清「解脫生死」的重要性，因此對於自己無始劫來的習氣，也就不太能意識到它的危害性。既缺乏「一定要改變習氣以出離生死」的堅定危機意識，那他就可能對於修道所要面臨的辛苦與挫折，會漸漸感到不耐與沒有必要，屆時他的一切道行與修學，都可能是無根而虛應事故的，或者以名利慾望為導向的。此時，要求一個對世間仍充滿貪愛傾向的人，要具有高尚的宗教情操，無疑是緣木求魚的事，本章第（二）節中所說，的「佛學院培養不出幾個人才」來，有不少原因也正是出於此。
然而，大乘的僧伽教育如前所述，固然以「真為生死」的出離心為基礎，但並不以個人的出離及解脫為滿足。《華嚴經》云︰「不以菩提心而修諸佛法，一切法皆是魔法」（大意），誠然，菩提心者乃是諸佛的本源，成佛唯有靠菩提心之抒發與任運行持方能成就，故大乘的教學乃是以菩提心行之發起與任持為終的【註十五】。因此在僧教育中，當學僧漸漸具足出離心時，也正是他們逐漸懂得真心修道的時候，此時為了避免他們以自利為足，更應導入菩提心的認識與發起之課程，以使學僧的心量住於中道且趨於廣大。
以上四點，是就生活、道業等教育理念與教學立場上的需要，而提出的原則。以下六點，則是就教學的方法、學制的設施和課程的安排等，所提出的指導性之原則。
（五）計劃性與自由性並存；制度化與彈性化互用。所謂「事預立則不勞」，唯有透過「計劃性」的安排規劃，我們才能將人的資源與教育運用到最恰當，在最少的時間、物質和人力消耗下，達到最大、最準確的教學效果。而且也才有辦法做階段性的教育成果評估，以確實改善教學方式與人才培育動向，同時也才有辦法確保人才培養的效果，相信這些，都是符合「善巧度生」之菩薩道運作原則的。對於某些亦注重教育的道場而言，雖然也有教育課程的安排，但往往過於隨性或鬆散，或因為人數不足而無法分眾教育，常常又因為道場突發的需要，而改變學習的步驟，而且常常由於要求的鬆散，而無法達到專心學習的效果等。相對的學院式的計畫型教育，就比較有專精修學及教育效率上的優點。
當然，僧教育畢竟是心行的教育，由於學僧根性上的差異與修行時機的不同，若一味地要求統一性、規劃性，而不考慮個別的差異，這也是會扼殺人才的。因此在規律與統一之外，另外給予教育單位（師長與制度等）及受教的學僧，都有適當的自由調整空間，也有其必要性。如此不但能給教育者，較多因材施教的教育機會，同時也較能讓學僧們，學習如何單獨地對自己的修行負責，並獨立地增上自己。
此外，為了落實計劃的實施，則「制度化」是很需要的方便，尤其當考慮到讓計劃能常期而有效的推行時，則制度化幾乎是必然的考慮。畢竟，存在於人腦中的「計劃」，總不比落實為制度化來得明確而固定。只是我們也不得不認識道：過於常規的、制度化的教育體制，有時候也會扼殺一個極具天份的學生，古今中外這種例子不少。因此，當僧教育過度地走向制度化（僵硬化）時，這種事情也可能會發生，結果，它只能培養一批又一批規格化的中質之材，而不出世的天才卻培養不出來（或者說被我們人為的僵硬制度所扼殺了）。因此，我們在建立制度化教育機制的同時，仍必須保留部分傳統僧教育極具彈性化內涵的特色，以中和學院式教學所可能發生的缺點。
為了更圓滿解決這個問題，所以我們有了下一個原則的提出︰
【註解】
註十一：當然在根本沒有叢林道場的台灣，再加上時代因緣的改變，以及有能力、有意願就讀佛學院之出家眾的短缺等等原因，這樣的工作並不簡單（或者說很艱苦）。然而為了僧教育的完整，它仍然是值得努力嘗試去建立的。有關如何建立如法叢林僧團方面的具體討論，可參考＜僧團共住理念＞之講座。
註十二︰見《獅子吼》雜誌第二九卷第一期，昭慧＜從太虛大師對僧教育之改革，評現代中國僧教育之發展趨向＞頁二五，上部。
註十三：或見太虛大師＜現在需要的僧教＞，《全書》第十七冊頁四九八。
註十四：今日有不少人，熱衷於讓基本上屬於宗教內部事務的僧伽「出世教育」，取得政府的所謂立案或認證。我們知道這樣做之後，可能會有一些被認為的好處或方便發生，但相對的，如此一來將使得宗教的出世性與獨立自主性，受到了很大的混淆於介入！出家在本質上應該是離於世間名利的，但現在訓練出世道人的場所，卻頻頻以政府立案的有無作為其價值（不是應該用佛法的有無嗎？），那來此就學的佛子，其居心與目的也就變得更加無法確定了。所謂「因地不真果召迂曲」，這不正是佛法所最講究的嗎？為了稍稍的好處，而失去了教育的根本，這恐怕不是整體佛教容易擔當的損失吧。
註十五︰此中道理甚廣，若欲廣明可參考＜菩提心修要＞之講座。
（六）學院制與師徒制並存、互用。當學僧尚屬初學，還需「共同科」之訓練時，可採集體教學的方式；當學僧漸漸成熟，僧伽的基礎課程基本已修學完畢，而且已逐漸找到自己的修行方向時，則可讓他找尋相應的指導師長【註十六】，予以個別而深入的指導。在其與師長朝夕相處中，可以隨時學習師長的一切教法，透過極為密切的日常生活之薰陶，可以考驗學僧對三寶的信心與恭敬心，以及學習佛法的好樂心與決定心，同時師長也可以透過仔細的觀察和了解，隨時隨地的給予學徒最適切的磨鍊與教導。如此經過一段必要的學習和磨鍊，學僧即可完全得到師父所要傳授的心法，這種教育方式乃是東方式教育的特色，也是學院式教學所無法取代的，早期漢傳佛教以及現在的藏傳佛教僧教育也都有如此的特色。考諸今日西方的高等學府之研究所教育，乃至歐洲的工藝職校，大體上也有類似的教學風格（他們的研究生也必須找尋指導教授），只是此處的師徒關係，比起西方純粹為學問或技術而結合的師徒關係而言，要求得深刻與全面化罷了。
學院式集體教學，可以省去很多人力上的浪費，並藉著同學的互動，增上學習的效果；而師徒制則可以滿足個別的修學差異，並透過身教的默化達到道業的如實增長，這兩者可說各有特長，各有時機運用上的需要，應該不可偏廢。
（七）正科與專科並行，通才與專才兼顧。這是針對根性的差異及實際的需求，而對課程及學制所提出的基本安排原則。「通才」的教育其成就之年限畢竟較長，在人才需求甚殷的今日，可能有緩不濟急的遺憾；況且，教內也不需那麼多的通才職僧（屬於行政僧之類）。因之，為了實際的需求，及根性上的差異，則分別由正科教育部門統籌訓練各級通才職僧，而由專科教育部門統籌訓練各類專業職僧才，乃不失為今後適應時代需要的僧教育方式。
（八）考核必須靈活而不失明確，傳統的直覺考核方式與現代的文字考核方式並用。為了確保學制運作能夠順利，並達到預期的目標，同時也為了檢驗並檢討教育的成果與方法，明確的考核手續是不可缺少的。即使是不立文字的禪宗，其師徒之間的機鋒對答，也都具有「考核」的意義【註十七】。事實上當師父欲給徒弟下一步的增上時，事先的考核也是必然存在的，由此觀之，僧教育的施為仍不會缺少「考核」的過程是很明顯的。只是，傳統的考核，都是在師徒制之下，由師父在日常的修行點滴中，或專精的修持之後，藉由各類的互動因緣，以施教者的修持經驗為基礎，而自由心證的。只是，這種傳統的考核方式，在直覺度與靈活度上很強，可是在客觀性上就顯得弱些了。在心性修持上，我們的確可以保留這種以心靈直感為主的考核方式，而不必要求統一化、規格化。然而在聞、思的知見修學上，以及某些技術性的能力培養（如法器、梵唄），一種文字性、口試性的現代考核方式也有使用的價值和必要性，畢竟它仍可以考核出直覺法所無法考核的部分。
當然，文字式的考核也必然有其限制性和缺點，畢竟佛法是心性之教學，文字的解讀及記誦能力，並不一定與修行能力成絕對的關係。往往，一個飽讀佛法經書的畢業僧，滿腦的佛法知見，解、說能力皆很強，可是在實際心性修持上的信心、願力和能力卻可能比不上一個佛法名相瞭解不多的苦行僧也是常有的事。因此，為了更落實解行並進與真學實修的傳統道人風範，這兩種考核方式事實上是必須互相支援運用的。
（九）學院與常住相依而互容；教學與寺務獨立而不悖。首先，我們必須認清一個事實︰就物質上說，學院是一個純消耗，而不具有生產營生機能的「純教育」構機，它對於來受學的學僧，不但不能像一般的社會學校一樣收費以求收支平衡，甚至還要無條件地供給學僧大部份的生活、求學所需（至少台灣的情況是如此）。它除了需要教學師資之人力支援外，更需要其他日常生活所需（食、衣、住、行，四事供給等）的人力、物力之長期支持。在缺乏財團長期而穩定的支持之下（事實上也很難如此，畢竟它並非是對外接眾弘化的寺院組織），由具有生產能力，及人力資源的寺院常住支持，可說是最直接可行的方法。考太虛大師一生僧教育改革之所以未遂所願，時機因緣、眾生共業固為重要原因，然而「限於無道場根據」及「無經費來源」也是大師之所以在教育改革上功虧一簣的重要原因【註十八】。再檢視民國以來到今日的所有佛學院，幾乎少有例外，都是依附於某一寺院常住之中的，無論兩者間的關係如何，常住支持了學院極大部份的人力及金錢，使學院得以在沒有物質匱乏困擾的情況下安心辦學，乃是大部份的事實。
這個事實給了我們什麼啟示呢？那就是：無論以上一章第二節所示的「培養其適應群體僧團生活之能力」的僧教目標而言，或就免於物質匱乏困擾的現實考慮而言，佛學院都不太適合獨立於常住之外！只是長久以來，寺院本身的不如法形象（如：趕經懺、辦法會太頻繁，或者人員素質及年齡差異太大等等）就一直為辦教育者所戒，另一方面也為了怕寺務的介入，會干擾了學院計劃性的嚴謹教學內涵，因此，既使是學院附屬在常住中辦學，也常常會不知不覺地，形成了學院與常住決然劃清界限的局面。如果常住方面具有為教育犧牲、奉獻的共識，學院也能以教育成功的功德力迴向常住；一方能無私地支持培育，另一方能感恩地努力修學和興辦，常住若真有事需要幫忙，學院也能以學習及培福的健康心態（而不是不得以）來加以回應，則問題還算可以化解於無形。反之，如果常住沒有為教育、為教團奉獻的眼光，而學院又不能以感恩心或實際行動來回饋常住。甚至教育失敗，培養出輕視常住，自以為了不起的學僧來，不但不能投入常住工作，反而成了憤世嫉俗的遊僧。從就一般的人情的利益立場說，常住不但毫無利益可言，甚至還有反效果(被學僧輕視之類的)，那常住寺院又有什麼積極的理由要毫無條件的供給學院一切的人力與物力去運作呢？
由此觀之，學院既然不能獨立於寺院之外而存在，那麼，為了長久的共和、共榮計，學院就不能再採用與寺院常住斷然無涉的態度和做法（除了少數的例外）。學僧也不能如天之驕子般，一廂情願地以為「萬般皆下品、唯有讀書高」，毫無慚愧地坐享一切的生活供應，而認為理所當然。學僧應該學習對自己在受教育過程中所得的一切受用與成長，產生感恩與回報的心態，從而將自己所學，試著就近實際運用（或者說回饋）在道場的現實僧社會之中。因此，我們認為，讓學僧有限度的投入常住工作中，基本上是有必要的。它的理由，除了回饋外（其實這往往不是最重要的原因），我們認為還有以下幾點：
（１）讓學僧養成凡事自我打算，自我承擔的習慣，而不是凡事坐享其成。如此才能體會到教育機會的難得，而更加惜光陰，把握修學佛法的機會。
（２）正如上一章第二節所示「培養其適應群體僧團生活之能力」之僧教目標所揭示的一般，基本上投入人群中歷鍊，正是僧教育的重要理念之一。修學佛法，光靠離群專修及文字鑽研是決對不夠的，必須透過實際的人、事運對，才能考驗出真正的道心與道力，既使一個以「作佛法義學研究」為職志的學僧，就道格與道業訓練的立場說，也同樣不可缺乏這種基本訓練。否則他日後的所謂佛法義理研究成果，都將因為心智缺乏實際的修道提升，不但無法真正利益自他，甚至還有墮入名利與邪見的可能，實在不可不慎！
（３）何況就經驗上的比例說，我們所需的大部分的僧伽人才，畢業後都是要投入常住工作的。如果在求學階段中，我們不能給他從事寺務工作、法會施行及道場住持等內容的學習，那將來畢業後又如何能如法且減少障礙地進入常住中工作？不就又都要成為如前述的「遊僧」了？
（４）再者，所謂的「慧福雙修」，乃是大乘佛法修行的重要理念之一，因此在不影響解門學習的情況下，將常住某些適當的工作，直接正式地納入教育的課程之中，不但可以提供學僧對於福會雙修的正確認知，同時也提供了一個具體實踐的良好機會。總之，讓學院與常住相依而互容，讓學僧有限度地投入常住事務中，正是我們僧教育內容的一部分。
持反對意見的人可能會認為，寺務工作根本與僧教育無關，而且會由於工作的介入而使學生分心，影響修學效果。對於前一個理由我們已經分析過了，僧教育是廣義的「僧格養成教育」而不是狹義的「學者」教育，寺務的實習（故且名之）本身就是教育的一部分，既使是立志走「學術研究」路線的學僧，也應有適當的身體勞作已如前述，只不過在經由一段基礎事務的實務訓練之後，往後在時間比例上可以少一些罷了。
至於後一個理由，我們承認過度的寺務參與將會造成正常學習上的干擾，但為了完整的僧教育著眼，我們也不可因噎廢食地完全抹殺寺務實習或出坡、法會服務等的需要。為了防止寺務工作介入所可能造成的缺點，所以我們同時提出了「寺務與教學獨立而不悖」的原則來加以制衡。蓋常住的工作基本上是決不能與學院的教學相混濫的，無論常住的工作、法會多或少，對學生有益或無益，畢竟，學僧是仍待訓練的僧人，投入工作一方面是以回饋為立場，一方面是以訓練為著眼，畢竟這寺務工作並不是「學僧」的本份工作（因為時機未到，樹木尚未成材）。我們必須耐著性子，讓學僧學到一個段落之後，入了「職僧」之階段時，再要求他全心投入常住事務，否則就是揠苗助長，更是殺雞取卵的行為。因此，寺務工作的分擔應該有一明確的上限，不可讓修福的工作超過了他們的負荷量，否則訓練反成干擾了。
如此的學院和常住關係安排，一方面可以讓常住在「辦佛學院還是有價值的」心態下（當學院能多少為常住分擔一些工作時，或者能呈現出教育成功或修行成就的成果時）繼續支持辦學，一方面常住也提供了一個活生生的「僧伽社會」做為學院教學、實習與訓練人才的場所和機會，以便讓學院能真正訓練出能為僧伽社會所用的僧伽人才，這可謂是「相得益彰」了。【註十九】
（十）必修與選修均設；由通識而專宗；由專宗而專修。每一個學程（無論初級部、高級部或專修部），皆有必修的課程以確保教學目標之達成，然而為了顧及人才與根性的多元性，並保存傳統叢林教學的靈活色彩，同時也讓學僧保有找尋自己相應法門的機會，一些選修課程的設置是有必要的（解、行二門皆可如此安排）。
再者，從自利的立場上說，欲在實修上得相應，則專修比雜修來得容易且直接，古來亦有「一門深入」的說法，故而基本上我們是提倡專修的【註二十】。但是佛法畢竟是全面性的，如果在一門深入之前，不能先廣泛地了解佛教各宗的基本大意，釐清某些實修法門的重點與異同，依著由博而約的治學原則，從事教理的理解，則很可能由於知見的混淆，而導致了日後專修上的偏差。為了避免這樣的事情，所以我們同時也利用了必修課程的安排，來完成學僧們應有的佛法共通教育。
十項僧教育基本施教原則竟。
結 論
以上，我們已從宗旨（五點）、目標（八項）及施行原則（十條）等三個範疇，說明了筆者對（學院式）僧教育之興辦理念的看法。「宗旨」的提出，讓我們澄清了興辦僧教育的根本目的所在，而不至於若有若無地混入了世俗的「學術」取向，或盲目地依從世間的教育體制。次其「目標」的確立，則是為了達到宗旨而訂定的，它們是保證宗旨不會變質或失去的內層要素。宗旨是僧教育的最高原則，它們只是抽象的理想概念，而目標則是僧教育具體的努力方向。至於「施行原則」，則是實際辦學當中，為了目標之達成，所該把握的具體施教方針或制度等。依於最高宗旨的確立，則有辦學目標的制訂，為了達成目標，則必須把握實際推行工作的原則。基本上宗旨、目標與原則三者是具有連貫性而結為一體的，它們共同組成了明確的僧教育之「辦學理念」。
先有一個整體的辦教育理念，再依此理念視現實環境與個別需求，而做適當的修正與調整，這是從《佛教人才之分類與規劃》一文以來，一直到包括此篇文字在內，今後數篇相關的討論文字，所一貫把握的用意。畢竟，辦教育是一件長期而且非常具有決定性及前瞻性的事業，我們要辦什麼教育？要訓練出什麼樣的人才？各有多少？各類僧才要如何訓練？其方式如何？步驟如何？在變動的因緣中，根本不變的精神與原則是什麼？……等等凡此之類的根本性問題（所謂的「辦學理念」），如果不在辦學之初先有一個整體的認識、分析與把握，就冒然地單憑熱忱和願心而辦學。以前或許還勉強可以，今天如果還這個樣子，不講求事先的思索與規劃，那麼失敗的後果可能就不止是浪費精神、虛耗信施而已了。最嚴重的，是浪費了佛門中寶貴而逐漸稀少的僧才資源，與失去了振興法門的最佳時機這兩項！筆者深深感到，在二十一世紀的今天，一切傳統的精神與做法，在時、空與政治、經濟巨變的推動下，正在逐漸流失、崩解與轉化當中。面對著與古人完全不同的，一切都快速變化，而傳統道德幾乎完全崩解的電腦網路化廿一世紀，福薄障重的我們，可做好準備去迎接它了？未來的佛教將在不變與不得不變之間，如何仍能不失其根本地，繼續弘傳下去？僧教育，將是最極關鍵的所繫！大修行人稀少了，五濁更深了，道場凋零了，佛法據以傳承的最後所繫幾乎只剩下學院式僧教育了，佛門實在沒本錢還能在這一關上失敗！這正是學人寫此系列文字的迫切心情所在。
當然，本文只是針對辦學理念的問題進行探討，如何依於這樣的理念，建立一個相應而確實可行的具體計劃及學院制度，以實踐這樣的僧教育理念，筆者將在後續的文字中提出討論。個人的經驗與認識不足為訓，如果這些討論能夠提給對僧教育有心的大德一些參考，或者在僧社會中引發一些討論乃至批評，則本文的目的就算是達到了。
一九九○年季夏 初稿於 太平清涼寺 九二年殘冬 第一次修改於 崑崙山茅蓬 ○八年安居第二次修改於 楠西萬佛寺
附︰本系列文字初稿曾在第二屆全國佛學院院務會議（一九九○年七月）中，提出討論過，然以時間限制並未做仔細之探討，亦未做正式之發表。一九九二年殘冬，曾作第一次修改，並發表於《僧伽雜誌》。
【註解】
註十六：有可能不只一位。
註十七︰今日禪宗道場在禪七結束時，也都會有「考功」的項目，參加者原則上都要經歷「考功」的過程之後才正式解七，其「考核參禪功夫」的用意是至為明顯的。
註十八：見《普門》雜誌第一二八期，慈怡（太虛大師的僧教育理想）下頁三三上部。
註十九：關於佛學院畢業生回常住後有不能適應等問題，可見註十八所引資料頁二七上部後半。固然問題的造成不是佛學院單方面的責任，然而，與其要求常住方面的改進，就筆者個人的經驗看，倒不如事先對學僧做好「心理準備或輔導」。讓他們能以健康而又諒解的心情回到常住工作，而又不退失道心。當然，如果能事先致力於學院與寺院的銜接教育，如本項所提的原則一般，則問題將會降到最小，否則往往大量投資的僧教育都要功虧一簣了，實在冤枉、可惜！
註二十︰太虛大師幾乎在他談到有關僧教育問題的談話中，雖然說法及修學年限略有出入，但都一致地曾在「學教」之後提到入「禪觀林」或「專宗修持」的後期學程（見註十八所引資料，頁三二之表即可明瞭）。可見大師自己雖然不是一宗一派的子孫而八宗共弘，然而在實修的教育方式上，仍是主張「一門深入」與「專精修持」的。