在有些人的眼裡，念佛是淨土法門，禪是禪門功夫，兩者似乎是分離的。其實，從佛教來說，八萬四千法門，本來就是各各相通的，都是證悟佛道的不同方便，只是隨順眾生，施化設教有所不同而已。更何況念佛與禪，本來就關係密切，特別是在中國佛教中，兩者尤有特殊的因緣。本文擬從中國佛教史上擷取有關念佛禪的幾個片段，以對此略作說明。
(一)
「禪」本來是古印度十分流行的一種宗教修行方法，往往與「定」合稱，指通過心注一境而使心處於寧靜思慮的狀態，以觀悟特定的對象或義理的思維修習活動。禪定在釋迦牟尼成道及其創立佛教的過程中，都曾起過極為重要的作用，因而佛教正式創立以後，也把禪定吸收來作為求解脫的重要修行方法，並將它與一定的教理教義聯繫在一起。小乘佛教以戒定慧「三學」來概括全部佛法，大乘佛教以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等「六度」來概括其修習的主要內容，禪定成為佛法的基本組成部分。但佛教對禪定的思想和方法都作了專門的闡釋和發展，特別是以「無我」為理論基礎，破除個體靈魂（人）和宇宙精神（神）的實在性，也不再以禪定為修習之終的，而是把禪定視為獲取無上智慧的手段，並排斥無益的苦行，且不以獲得神通為最高境界，同時，在修行的方式上，佛教禪也有一套更為完整的系統。
佛教禪有許多種類，例如有小乘禪和大乘禪之別。小乘禪一般都有比較固定的內容和行法，例如四禪八定等等。大乘禪則是在小乘禪基礎上的進一步發展，它一般不再拘泥於靜坐等某些固定的形式，而是依附於大乘教理學說，它作為觀悟佛理的重要方法，與教理教義密不可分。例如佛教中有念佛法門，小乘修行法「十念」之首即為「念佛」，五門禪中也有包括「念佛」的〈1〉。佛教認為，修習念佛，可以對治各種煩惱，有助於達到涅槃解脫或死後往生佛國。小乘佛教所說的佛一般僅指釋迦牟尼佛，且不承認有佛的形相出現，而大乘佛教則認為三世十方有無數佛，通過念佛，不但可見到佛的形相，死後還可往生佛國，因此，大乘佛教的念佛，無論是念的方法，還是所念的對象，都有許多種。專心念佛與禪觀相結合，並以各種大乘思想為指導，就形成了大乘佛教中的一種重要禪觀──念佛禪。由此可見，念佛禪在佛教中有著悠久的歷史。
大乘念佛禪中比較有代表性的是「般舟三昧」。《般舟三昧經》在介紹這種禪定時，一方面宣揚專心念佛即可使十方諸佛出現於眼前，另一方面又特別強調信奉大乘佛教「人法兩空」的必要性，認為它是欲得般舟三昧的重要前提，經中還以大乘般若學非有非無的觀點來解釋「佛」，認為只有不執著於佛，才能成佛。《觀無量壽經》在講到念佛時，也發揮了類似的思想，認為通過觀想念佛而見諸佛現前，即可體悟到諸佛如來皆唯心所現的大乘佛理。《文殊說般若經》所說的通過念佛禪而入「一行三昧」，更是將禪觀視為證得般若空觀的重要方法。這些思想傳入中國後，都曾發生過重要影響。
（二）
早在漢代時，隨著佛法的東漸，大小乘禪也同時傳到了中土。最早來華傳譯佛經的著名譯師之一支婁迦讖，就在譯介大乘般若學的同時，也譯出了數部禪經，其中就有《般舟三昧經》，從而最早把念佛禪介紹到了中國。
《般舟三昧經》比較系統地介紹了「般舟三昧」這一大乘佛教中比較有代表性的禪觀，這一禪觀的重要特點就是與念佛法門相結合。「般舟三昧」是梵文的音譯，它是使十方諸佛出現於眼前的一種禪定，「般舟」即為「出現」、「佛立」之意，因此，「般舟三昧」也可譯為「佛立三昧」或「佛現前定」。《般舟三昧經》在介紹這種禪定時稱，得此三昧，十方諸佛就會出現於眼前。該經又首次將阿彌陀佛淨土信仰傳到了中國內地。經中說，如果一心專念西方阿彌陀佛，「一日一夜若七日七夜」，即可見阿彌陀佛立於面前。由於該經主張不間斷地常行念佛，後世天台宗也將此三昧稱之為「常行三昧」。
《般舟三昧經》在介紹念佛禪時，特別強調了以大乘般若空觀來指導念佛、並通過念佛而證悟大乘佛理的重要性。
經中首先提出，「有三昧，名十方諸佛悉在前立」，行此三昧，能獲得無量的功德，不僅能得長壽，得高才，得端正顏色美艷，而且能「得神足遍至諸佛土」，「得佛聖性，諸經法悉受持，皆了知而不忘」，甚至能「功立相滿，自致成佛，威神無量，成佛境界，莊嚴國土」，能「於此間見十方無數佛土，其中人民、天龍、鬼神及蠕動之類，善惡歸趣皆了知」。為了得此三昧，經中提出了「獨一處止念西方阿彌陀佛」的修行法。
與此同時，經中還強調了知人、法皆「本無」的重要性。「本無」是早期漢譯佛經用以表示般若「性空」的重要概念。《般舟三昧經》把「了身本，猶如幻，勿受陰，勿入界」和「了本無，因緣會，因緣散，悉了是，知本無」等作為獲得「般舟三昧」的重要前提，這是非常值得注意的。這對中國禪的發展有重要影響。
為了防止人們執著於念佛及念佛所見，《般舟三昧經》還特別以般若性空理論對念佛見佛作了闡釋，要求人們由般舟三昧而達到對一切皆本無的認識。經中的一個基本觀點是，念佛及念佛所見，其實都是自心的作用，從根本上說，一切皆本無
，當修行般舟三昧而了悟念與所念、見與所見皆「意所想耳」、「無所有也」的時候，也就證得了佛的智慧，獲得了涅槃解脫。經中明確指出：
「佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至
。自念：欲處色處無色處，是三處意所作耳，我所念即見。
心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自
知心，心不自見心，心有想為痴心，無想是涅槃。」
這裏，強調了從「三界」到「佛」都是自心所造，意所作耳。若有想就是有執著，就是不得解脫。哪怕是執著見佛，也是有痴心妄想心的表現。經中把念佛所見的十方諸佛比作「夢中所見」，並舉例說明所見之佛並不在自心之外，而是自心在清淨狀態下的自我觀照，這種觀照從根本上說又是水中月、鏡中花，並非真實的存在，當認識到一切皆夢幻不實，心中不起任何念，或者說「念空」、「無想」之時
，就達到了般若空觀的要求。這同時也就是般舟三昧的要求。可見，般舟三昧既在般若空觀的指導下進行修行實踐，又通過修行實踐而進一步證悟般若空觀。
《般舟三昧經》提倡一心念阿彌陀佛，這對淨土思想在中土的傳播發生過一定的影響，而它將念佛與禪觀相結合，並在解說念佛禪的同時，突出一切「無所有」的般若性空思想，主張「心是佛心」，「心作佛」，這對後世的禪學乃至禪宗，影響也都是深刻的。〈２〉
（三）
念佛禪在東晉名僧慧遠那裏得到了進一步的倡導。東晉時，漢代傳入的禪有進一步的展開，一代名僧道安和慧遠都在這方面作出了重要貢獻。
慧遠是道安的弟子，在佛學上主要發揮道安的般若本無說，但他與道安一樣，對禪修的重要性有充分的認識。道安曾明確指出，佛教的戒定慧為一有機的整體。「斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之幹將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。」〈３〉其中尤以定慧之關係更為密切，如慧遠所說：「禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也。」〈４〉但魏晉以前，中土神仙方術盛行，小乘安般禪由於其倡導的禪定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相似，因而得到了更多的流行，而大乘佛教義學與禪學卻不發達。到魏晉時，隨著佛教的進一步發展，人們對禪與智的關係日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統了解禪，而且禪的發展本身也對「慧」有了進一步的需求。這樣，禪智雙運便成為時代的要求，大乘般若學借助於玄學而得到了繁興，東漢末年即已傳入的大乘禪法也重新得以興盛。
把大乘義學與禪觀結合起來理解的重要佛學家，首推釋道安，他以自己所理解的般若學來會通禪數之學，使自己成為漢代傳入的大乘般若學和小乘禪數之學兩大系思想的集大成者。他的弟子慧遠則循著其「宅心本無」、「崇本動末」的思路，進一步提出了「反本求宗」、「統本運末」的思想。慧遠認為，要達到理想的解脫境界，離不開禪與智，所以說：「三業之興，以禪智為宗」。他要求以「反本求宗」、神游法性為目標來指導禪觀，並通過「洗心靜亂」、無思無為來使般若智慧「深其照」，認為禪智雙運，就能「統本運末」，達到一種「心不待慮，智無所緣」、「不滅相而寂，不修定而閑」的自然任運的狀態。〈５〉
慧遠承漢魏以來的傳統，也是從止觀兩方面去理解禪定的。他在《念佛三昧詩集序》中說：「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。」但他與其師道安不同，他所傾心的是大乘念佛禪。在他看來，「諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」。當他聞知鳩摩羅什在長安傳大乘禪法時，曾致書通好，並問及《般舟三昧經》中的「念佛三昧」，討論了「禪定」中所見之佛的真假問題。慧遠的念佛屬於觀想念佛，這與後世淨土宗提倡的稱名念佛有所不同，但由於慧遠在倡導念佛的同時，還曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他仍然被淨土宗尊為初祖。值得注意的是，慧遠傾心於念佛禪並不僅僅是為了期生西方，而是重在「洗心」、「御心」以達到「冥懷至極，智落宇宙」〈６〉，這與他「反本求宗」的般若思想是一致的。在慧遠看來，心無常規，其變多方，因此，要通過禪觀，「齊彼我以宅心」〈７〉，宅心才能御心，御心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禪智觀的基本思路，它對禪宗思想的形成所起的作用是值得重視的。
（四）
中國禪宗尊菩提達摩為東土初祖。達摩以下，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信
、五祖弘忍依次相傳，是為禪宗「東土五祖」。五祖弘忍以下又分出惠能與神秀，遂有南能北秀之分。從歷史上看，禪宗的真正形成，是在道信和弘忍的「東山法門」之時。
菩提達摩的禪法經慧可和僧璨而傳至道信時，無論是禪學思想、修行方式，還是發展的規模，都發生了重大的變化。道信在達摩系禪法的展開中以及禪宗的創立過程中所起的作用與所處的地位都是特別值得重視的，他可以說是中國禪宗的實際創始人。他不僅奠定了禪宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禪行生活方面使禪宗初具宗門的特點。而道信禪法的主要內容就是以《文殊說般若經》的「一行三昧」念佛法門與《楞伽經》的「諸佛心第一」相結合的「安心」禪法。
敦煌本《楞伽師資記》所引道信的《入道安心要方便法門》中明確地說：「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」道信所依的《文殊說般若經》為梁曼陀羅仙的譯本〈８〉，其主旨在於宣說「一切法空」的般若思想，並由此出發而談到了眾生與佛的不二。它把包括佛與眾生在內的一切法都歸之於非有非無的性空實相，認為「佛及凡無二法相空」，正是基於這種思想，經中提出了「一行三昧」的念佛法門。
「一行三昧」亦稱「一相三昧」，它是作為善男子善女子證得般若空觀的方便法門而提出來的，故經中稱之為「助道之法」。「一行」即「法界一相」，經中解釋為「一切法空」的不可思議、無言說相，實即般若實相。「一行三昧」即是以此為觀想對象、並以此為唯一行相的禪定〈９〉，經中並把這種禪定與念佛法門結合在一起，強調通過「繫心一佛，專稱名字」的念佛即能入此三昧，證得佛智，等同於佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的心性論相結合，成就了自己的「安心」方便法門。
道信把「繫心一佛」與繫念自心聯繫起來，強調心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。「離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。」由於所念之佛即是心，念佛之心亦即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛，因此，念與所念其實都只是一種方便設施，剩下的只有當下的念佛之心。「念佛心是佛，妄念是凡夫。」同時，由於道信把念佛之心和所念之心都統一到非有非無的無相之實相，「端坐念實相，是名第一懺悔」，所以道信又曾引《大品般若經》說：「無所念者，是名念佛」，所謂無所念，「即念佛心名無所念」。據此，道信提出，「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須證，即看此等心。」這也就是「安心」。心得以安，「即是如來真實法性之身。……住是一心中，諸結煩惱，自然除滅。」這裏，道信實際上強調的是念佛之自心的自然顯現：「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」由此而至即心即佛之境，證悟自心是佛。〈10〉
道信的禪法是依心而展開的，他所說的心，既有楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而更多地轉向了當下念佛的現實之人心，因而他在修行觀上，一方面提出了觀心看淨的種種方便法門，另一方面又依無所得心而倡導一種隨心自在、無礙縱橫的修行觀。後來的神秀北宗禪正是繼承他的觀心看淨而強調「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」；而惠能南宗禪則發揮他的隨心自在而突出了無相無念、自在解脫。南北禪宗的禪法皆稟東山法門的「一行三昧」而來。
由此可見，念佛與禪一直有著不解之緣，念佛禪更在中國禪的展開中起著重要的作用。就此而言，唐宋以後的禪淨合一，實際上也是回歸到佛教的本來立場上而已。
注釋：
〈１〉「五門禪」即五停心觀，其內容有二說：一說為「不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀」，另一說為「不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀」。
〈２〉以上引文，均見《佛說般舟三昧經》，載《大正藏》第13冊，第
897頁～902頁。
〈３〉道安：《比丘大戒序》。
〈４〉慧遠：《廬山出修行方便禪經統序》。
〈５〉以上引文請參見慧遠《廬山出修行方便禪經統序》和《大智論鈔序》
等。
〈６〉慧遠：《念佛三昧詩集序》。
〈７〉慧遠：《廬山出修行方便禪經統序》。
〈８〉全稱為《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，載《大正藏》
第8卷，第726～732頁。
〈９〉這與《大乘起信論》中以真如為「法界一相」的「一行三昧」
是有所不同的。
〈10〉以上引文，均見《楞伽師資記》引《入道安心要方便法門》。