禪宗是中國化的佛教宗派，南宗禪在中唐時已成天下流布之勢。禪宗標明自己是教外別傳，從印度傳到中土來並非是通過典籍的承載，而是以心傳心——禪宗的傳宗是在人與人之間完成的。從印度到中土，禪門推出了一個關鍵性的人物——菩提達摩。他被尊為中國禪宗的初祖。
對於菩提達摩，史籍中有記載，作于後魏（535-580）的《洛陽伽藍記》最早記載了菩提達摩的行跡[1]。唐代釋道宣（677年卒）所編撰的《續高僧傳》中，亦有菩提達摩的傳記。其中，對菩提達摩的生平事蹟的記錄沒有詳於《洛陽伽藍記》，但是對菩提達摩的禪法予以了介紹，那就是菩提達摩留下的《四行觀》。《續高僧傳》卷十六〈菩提達摩傳〉：“夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。”日本學者忽滑谷快天在其所著的《中國禪宗思想史》中，討論了關於菩提達摩的種種記載，並總結其特點：“達磨之特色禪門之宗風，從西天渡來沙門多以傳翻梵經為業。達磨之東來不譯出一偈，此彼與他之異一；毫不盡力講授，只管以心要為教，此其二；不大小雙演，純弘大乘，此其三；斥有為已功德，獨唱真乘，此其四；簡明直截，驀誨安心，此其五。達磨以後此等特色由其門徒益益加以發揮，遂至形成所稱禪門特殊之宗風。欲知達摩之宗風，先要注意此等五種之特色。”
從史料中我們可知達摩是一位西域胡人來到中土，先是到達南方，後來又北上，親行並弘傳禪法，後世禪宗將他奉為了初祖。從宋代成書的《祖堂集》（952年成書）開始，禪門踵事增華，給菩提達摩的經歷增加種種神話色彩（如一葦渡江、只履西歸）。本文所要探討的，不是歷史與傳說之間的關係，我們所關注的是，菩提達摩這樣一位西來的而且是極具特色的禪僧，他在禪門中所引發的普遍的思考，他對禪門在開啟禪悟及啟迪心智的普遍意義，菩提達摩極具特色禪門之宗風對後世禪門宗風形成的影響。
一、對達摩西來意旨的追問，已成為禪門中與追問佛法大義有相同意義的普通而終級的追問
菩提達摩從海路來華登陸于廣州，又被由嶺南出身的宗教領袖人物慧能所開創的禪宗尊為中土初祖，然而菩提達摩的意義遠遠超出了嶺南。宋代有兩位文人總結了菩提達摩對佛教的意義，劉安世《元城語錄解》卷上：“佛法到梁弊矣，人皆認著色相。至於武帝為人主，不知治民，至亂天下，豈佛意也。蓋佛法只認著色相，則佛法有可滅之理。達摩西來，其說不認色相。若渠不來，佛法之滅久矣。”李綱《梁溪集》卷一三五：“佛教既入中國，學者滯于名相，不見宗旨，多失大乘，墮于聲聞獨覺境界。於是達摩西來，教外別傳正法眼藏。不假修證，直指心源，見性成佛。”此二人儘管受佛教影響，但都非佛門中人，他們從“彌補了佛教在中國發展的弊端，從而拯救了佛教”這一較高的層次，充分肯定菩提達摩來華弘教的意義。應該說，這種認識並不出於宗教的門派之見，而是反映出即使在俗界，人們對於菩提達摩之于佛教的意義也是有著充分的認識的。
據筆者統計，編成于宋代的《五燈會元》中，僧徒問“如何是佛道”有140來次，而問“如何是祖師（菩提達摩）西來意”有340多次。可見，對菩提達摩西來之意的追問遍及禪門。《五燈會元》中所記載的曾經探討“祖師西來意”這一問題的唐代禪僧分佈在56個州，遍及唐代的十個道[2]：
一曰關內道：京兆府翠薇無學禪師、京兆府蜆子和尚、三相和尚、鼎州梁山緣觀禪師、華州草庵法義禪師。
二曰河南道：南陽慧忠國師、汝州首山省念禪師、汝州南院慧禪師、唐州天乘山德遵禪師。
三曰河東道：汾州無業禪師、潞州淥水和尚、汾州太子院善昭禪師、並州承天院三交智嵩禪師。
四曰河北道: 趙州觀音院從諗禪師、瑞州九峰義詮禪師、安州大安山湄幹禪師、鎮州臨濟義玄禪師、定州善崔禪師、瑞州洞山良價悟本禪師、磁州桃園山曦朗禪師。
五曰山南道: 襄州關南道常禪師、雙泉院歸禪師、房州開山懷晝禪師、朗州德山德海禪師、郢州芭蕉山慧渭禪師、溫州淨光了威佛日禪師、洋州龍穴山和尚。
六曰隴右道: 隴州國清院奉禪師。
七曰淮南道: 舒州天柱山崇惠禪師、壽州紹字禪師、蘄州黃梅龍華寺曉愚禪師、廣濟禪師、廬州長安字辯實禪師、滁州琅陸慧覺照禪師、舒州法華院全舉禪師、濠州南禪聰禪師。
八曰江南道: 江西道一禪師、杭州鹽官海昌院齊安國師、虔州西宮智葳禪師、洪州黃檗希運禪師、袁州楊岐山甄叔禪師、袁州仰山慧寂、通寂禪師、繼徹禪師、遇禪師、楊州立孝院慧覓禪師、南嶽石頭希遷禪師、澧州藥山惟儼禪師、漳州三平義忠禪師、保福院從展禪師、鄂州消平山安樂院令遵禪師、澧州浯浦山元安禪師、撫州黃山月輪禪師、潭州石霜山性空禪師、道吾山宗智禪師、溈山靈裕禪師、江州龍雲禪師、蘇州西禪和尚、蘇州永光院真禪師、池州甘行者、池州魯祖山教禪師、吉州禾山禪師、鄂州黃龍山海機超慧禪師、衡州華光范禪師、升州清涼院休複悟空禪師、吉州資國院道殷禪師、撫州龍濟紹修禪師、江州廬山奚谷田道者、明州天童親禪師、天童成啟禪師、明州瑞崖義海禪師、洪州百丈道恒禪師、常州正勤院希奉禪師、善權慧泰禪師、常州薦福院歸則禪師、明州仗錫山修正禪師、金陵渭涼泰顧法燈禪師。
九曰劍南道：眉州昌福達禪師、益州崇福演教禪師、益州布水崖和尚、嘉州九頂清素禪師、益州青城香林院澄遠禪師。
十曰嶺南道: 韶州乳源和尚、靈瑞和尚、雲門山光奉院文偃禪師、靈樹如敏禪師、福州靈雲態勤禪師、泉州福清院師巍通玄禪師、泉州招慶院道匡禪師、廣州光聖院師護禪師、桂州壽甯善資禪師、福州廣因擇要禪師、南雄州地藏和尚。
此外尚有：雪峰義存禪師、天臺山妙智寺光雲禪師、安吉州廣法院源禪師、高安白水本仁禪師、隋州護國院守澄淨守禪師、垶州龍泉和尚、湘州天平山契愚禪師、太平州吉祥法宣禪師、越州天衣義懷禪師、西京韶山雲門道信禪師、安吉州報幸慧元禪師、洛京興善樓倫禪師、洛京白馬值儒禪師、東京智海普融道豐禪師，甚至還有新羅國迦智禪師、新羅國五觀山順支了悟禪師。
通過以上的粗略統計，我們已經可以看到，對達摩西來意旨的探問已遍及大唐帝國遼闊的版圖。禪門對這一問題如此熱衷，而這一問題又如此難以回答，以至於禪門提出了一個概念“國諱”。《五燈會元》卷五〈潭州石霜山慶諸禪師〉：“問：如何是祖師西來意？師乃咬齒示之。僧不會。後問九峰曰：先師咬齒，意旨如何？峰曰：我寧可截舌，不犯國諱。”“國諱”本指舉國所忌諱所避免所敬畏的事物，對達摩西來意旨以“國諱”視之，可以見出這一問題的普及和人們探討的熱心和回答的困難。
二、對祖師西來之意的問答，成為了禪僧開悟的契機，也成為禪僧相互勘問的一個重要手段
禪僧的開悟往往需要經歷一個理性的追問過程，他需要有對真諦的信念和追求這一信念的熱誠。日本鈴木大拙在他的《論禪悟》中是這樣表述這一心理過程的：“使人深入禪悟境界的歷程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是懺悔，不是愛，不是信，不是虔誠的基督徒通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安寧，精神得以和融。”
禪僧勇猛精進的追求、長期的困惑、最後的豁然開朗，禪籍中常常表現在對祖師西來之意的探問回答之中。僧徒見到自己所仰慕的禪師，想請禪師對正處在探求和困惑之中的自己援之以手，往往就是就祖師西來之意提問。如“鄂州清平山安樂院令遵禪師，東平人也。初參翠微便問：如何是西來的的意？”（《五燈會元》卷五）
不僅禪徒如此發問，禪師對前來參問的禪徒也會以祖師西來之意提問，以啟迪對方的心智。“令滔首座久參泐潭，潭因問：祖師西來，單傳心印，直指人心，見性成佛，子作麼生會？師曰：某甲不會。潭曰：子未出家時，作個甚麼？師曰：牧牛。潭曰：作麼生牧？師曰：早朝騎出去，晚後複騎歸。潭曰：子大好不會。師於言下大悟，遂成頌曰：放卻牛繩便出家，剔除鬚髮著袈裟。有人問我西來意，柱杖橫桃囉哩囉。”（《五燈會元》卷十五）
禪門中禪師欲勘問對方是否有透徹的禪悟，亦會以祖師西來之意作為問題：“京府蜆子和尚，不知何許人也。事蹟頗異，居無定所。自印心於洞山混俗閩川，不畜道具，不循律儀，冬夏唯披一衲，逐日沿江采掇蝦蜆以充其腹。暮即宿東山白馬廟紙錢中。居民目為蜆子和尚。華嚴靜禪師聞之，欲決真假，先潛入紙錢中。深夜師歸，華嚴把住曰：如何是祖師西來意？師遽答曰：神前酒台盤。華嚴放手曰：不虛與我同根生。嚴後赴莊宗詔入長安，師先至。每日歌唱自拍，或乃佯狂，泥雪去來，俱無蹤跡，厥後不知所終。”（《五燈會元》卷十三）
值得注意的是，自從仰山勘香儼之時，先是肯定香儼會如來禪，但是惋惜其未到祖師禪境地之後，禪門中便有了如來禪與祖師禪之分：“師又成頌曰：去年貧，未是貧。今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地。今年貧，錐也無。仰曰：如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。師複有頌曰：我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。仰乃報溈山曰：且喜閑師弟（即香儼智閑）會祖師禪也。”（《五燈會元》卷九）如來禪與祖師禪，有境界的高低與悟的透徹與否的區別。而探討如來禪與祖師禪的區別，也成為開啟禪僧心智的途徑。“（潭州石霜楚圓慈明禪師）見道‘一擊忘所知，更不假修持。諸方達道者，鹹言上上機。’香儼恁麼悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。且道祖師禪有甚長處？若向言中取，則誤賺後人。直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閑，唯人自鬧。”（《五燈會元》卷十二）“真州長蘆應夫廣照禪師，滁州蔣氏子。僧問：古者道‘如來禪即許老兄會，祖師禪未夢見在。’未審如來禪與祖師禪是同是別？師曰：一箭過新羅。僧擬議，師便喝。”（《五燈會元》卷十六）
禪門中對如來禪與祖師禪的區分並以境之高下分別看待，亦影響到文人對禪境的追求。宋代黃庭堅《山谷集》卷十六〈雲居佑禪師語錄序〉：“佛言：‘我於一切法無執，報得常光一尋身真金色。乃至三十二天人相，八十種隨形好，一一皆對妙因。’故知釋迦老子不會祖師禪。今有人灰頭土面而種種光明遍照，卑濕重遲而進道猛利。”黃庭堅推崇祖師禪，推崇它的遺去外形而重精神勇猛精進，黃庭堅甚至以為釋迦牟尼都不會祖師禪。
古代文人對遺去外形、不立文字的祖師禪更為喜愛，他們自覺地以祖師禪的境界作為自己的追求。宋代蘇軾《廣州蒲澗寺》：“不用山僧導我前，自尋雲外出山泉。千章古木臨無地，百尺飛濤瀉漏天。昔日菖蒲方士宅，後來詹葡祖師禪。而今只有藥含笑，笑道秦皇欲學仙。”明代李攀龍《滄溟集》卷十四〈酬殿卿寄惠達摩渡江圖〉：“西來遺影少林傳，萬里風波一葦前。今日更因阿堵妙，知君已解祖師禪。”
清代黃宗羲論述中國古代思想的區別時，就如來禪與祖師禪的區分而言道：“佛氏從生死起念，只是一個自為；其發願度眾生，只是一個為人。任他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自為？其所謂祖師禪者，純任作用，豈不是為人？”（《孟子師說》卷上）黃宗羲之弟黃宗炎在闡釋周易卦象時，亦借用如來禪與祖師禪的區別而言道：“雷下天上，無妄。天上天下，惟我獨貴。如來禪不足以當之，當之者為祖師禪爾。”（《周易象辭》卷八）這兩位思想家將禪門中如來禪與祖師禪的區別，並將二者所包含的境界高下之分運用到禪門以外，甚至運用到闡述儒家觀念，可見這兩個概念普遍被人接受的程度。
三、“達摩西來意旨”問題所包含的對地域跨度與文化跨度問題的思考
由於中華文化的發達及古代交通資訊的阻隔，自先秦以來人們就有一個觀念，處於天下之中的中國較四邊夷遠為發達優越。因此，華夷的關係，或是以華制夷，或是明華夷之辨而異處。代表前者觀點的論述有，宋代程大昌《禹貢論》卷下：“有黑水之入南海當在交趾，弱水流沙俱在西域絕西。蓋三者必皆受命中邦，禹故敷治焉。……《書》曰‘奄有四海，為天下君’者，非富天下也，能勝其大而主治之。”代表後者觀點的論述有，宋代錢時《融堂書解》卷一：“聖人深識遠慮，所以嚴夷夏之辨，謹之於未形。中國衣冠禮樂之地，三綱九法所以扶持人道於不壞者於是乎在，豈遐荒絕域之外不正之氣所可亂哉。”
佛教的傳入，對以華制夷或明夷夏之辨的觀念都是一個衝擊。編成于南朝梁代的《弘明集》及編成于唐代的《廣弘明集》，都記載了佛教傳入中國後僧俗間觀念衝突的論辯，論辯中的一個議題便是華夷之間的關係。反佛者或者對佛教有疑惑者往往會提出佛教的夷狄性質和與華夏文化的不相融合的問題，這種問題在思想及生活方式的各個層面存在著。而僧人及信奉佛教者從弘法的立場出發，也曾力圖消解夷夏之別。
《弘明集》卷一〈牟子理惑論〉：“問曰：孔子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’孟子譏陳相更學許行之學，曰：‘吾聞用夏變夷、未聞用夷變夏者也。’吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎？牟子曰：‘此吾未解大道時之餘語耳。’若子可謂見禮制之華而暗道德之實、窺炬燭之明未睹天庭之日也。孔子所言矯世法矣，孟軻所雲疾專一耳。昔孔子欲居九夷曰：‘君子居之，何陋之有。’及仲尼不容于曾衛、孟軻不用於齊梁，豈複仕于夷狄乎？禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑囂；由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。《傳》曰：‘北辰之星在天之中、在人之北。’以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極含血之類，物皆屬佛焉。是矣，吾複尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，隨碧不相妨，謂人為惑時自惑乎。”
這場論辯是很激烈的，但可以肯定的是，無論是堅持或是消解夷夏之辨者，其方法或思維都很難是客觀理性的。有持“老子化胡”之說者、有持“西方中心”說者[3]，實際上這場爭論並沒有解決隨佛教的傳入而引起的異質文化衝突的問題。
達摩西來並被尊為禪宗初祖，推進了由佛教傳入而引發的華夷衝突問題的解決。與經教的流傳不同、有別于僧人的譯經講經，菩提達摩教外別傳、不立文字、單傳心要、直指人心。其修行的方法也只是禪坐而已，而禪坐與道家的心齋坐忘之功幾乎沒有二致。或許這是印度禪的本色，亦或是後世禪僧賦予祖師的特性，也有可能是菩提達摩在廣州登陸後，一定程度地受到嶺南文化的實用簡捷的感染。總之，菩提達摩的祖師禪儘管也來自西域，卻消解了夷夏的矛盾，並流布天下。佛教經典沒有解決的夷夏之防的問題，最終由一位僧人解決了，禪門中僧人像接受自家人似的接受了菩提達摩。而正是由於對菩提達摩的接受，中國僧人也就自然而然地以一種理性的態度來看待華夷之別與華夷之交。
“韶州寶壽行德禪師，冬日在南華受請，示眾曰：新冬新寶壽，言是舊時言。若會西來意，波斯上舶船。”（《五燈會元》卷十六）這首偈句以新和舊、中和西構成一對對矛盾關係。寶壽寺是新的，但寺中所傳之道如故；波斯遠隔大海重洋，但西來之意卻可領會。或者說，若會得西來之意，遠隔大海重洋的波斯即在眼前，即便中西有地理之隔，但人的心意心性是相通的。
當唐代及唐以後的禪僧討論祖師西來時，禪師有時會強調東西方之間的差別，強調這種差別並非是在過去淺層意義上的明夷夏之別，而是在消解了淺層差別之後強調自性與他物的區別。
《五燈會元》卷五〈道吾山宗智禪師〉：“問：如何是祖師西來意？師曰：東土不曾逢。”
《五燈會元》卷八〈升州清涼院休複悟空禪師〉：“問：如何是和尚西來意？師曰：我不曾到西天。曰：如何是學人西來意？師曰：汝在東土多少時？”
《五燈會元》卷十〈廬山棲賢慧園禪師〉：“問：如何是祖師西來意？師曰：此土不欠少。”
《五燈會元》卷十〈清涼欽禪師法嗣〉：“洪州雲居道齊禪師，本州金氏子。遍曆禪會，學心未息。後於上藍院主經藏。法燈一日謂師曰：有人問我西來意，答它曰：不東不西。藏主作麼生會？師對曰：不東不西。燈曰：與麼會又爭得？曰：道齊只恁麼會，未稔和尚尊意如何？燈曰：他家自有兒孫在。師於是頓明厥旨。有頌曰：接物利生絕妙，外生終是不肖。他家自有兒孫，將來用得恰好。往後僧問如何是佛，師曰汝是阿誰。”
以上幾段回答，全是強調在地理位置上東土與西土的區別，而其精神實質卻是要破除提問者對於東土與西土在地理上的執迷與執著，需要領悟的是貫穿於東西的人類共同的精神本質。當然，作為禪師是不可能明說其意圖的，但是禪門中關於達摩西來意旨的公案討論，其中所蘊涵的對超出地理區別的人類共同精神的追求，確是解決東西文化衝突的原則。（資訊來源：《法音》）
【注 釋】
[1]《洛陽伽藍記》卷一：“永寧寺，熙平元年靈太后胡氏所立也。……時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。起自荒裔，來遊中土。見金盤炫日、光照雲表，寶鐸含風、響出天外，歌詠讚歎：‘實是神功。’自雲一百五十歲，曆涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界亦未有此。口唱南無，合掌連日。”文淵閣《四庫全書》第587冊，第5頁，上海古籍出版社1987年影印本。
[2]《舊唐書》卷三八：“（貞觀元年）始于山河形便，分為十道。一曰關內道、二曰河南道、三曰河東道、四曰河北道、五曰山南道、六曰隴右道、七曰淮南道、八曰江南道、九曰劍南道、十曰嶺南道。至十三年，定簿凡州府三百五十八。”
[3]《弘明集》卷七〈戎華論折顧道士夷夏論〉：“君責以中夏之性效西戎之法者，子出自井阪之淵未見江湖之望矣。如經曰：‘佛據天地之中，而清導十方。’故知天竺之土，是中國也。”