佛教認識有三量之說，在一般的說法中，皆稱三量是現量、比量、聖言量。對於聖言量，有時稱聖教量，有時稱至教量，有時稱聲量，有時稱聞量，有時稱正教量等等。這聖言量因其使用範圍太狹窄，只能在自宗之內使用，沒有普適（遍）性，所以，在陳那論師時代，即開始把聖言量攝入現量、比量之內。如《集量論》中說，“量唯二種，謂現、比二量。［1］”陳那論師並解釋說，“由所量唯有二相，謂自相與共相［2］”，所以只有現量、比量就可以了。對於陳那論師取消聖言量，我在《漢傳因明二論》中曾經說過，“（陳那論師取消聖言量，並）不是陳那論師不承認佛陀的經典是真理，而是陳那論師認為，佛陀所教導的經典是必然符合現量與比量的，如果有雖是佛陀所教導但不符合現量與比量，那這部經肯定不是佛陀所說的。陳那論師說，即使你是佛陀所教導的，必須憑現量、比量可以證實，同時任何人都可以通過現量、比量去證明這件事的真偽。［3］”雖然陳那論師只說二量，但在實際應用中，直到現在仍然把現量、比量、聖言量並稱三量。比如印順法師在《中觀今論》、《雜阿含經論會編》等著作中就是如此稱呼的［4］。

　　 對於三量，還有一種說法，是把現量、比量、非量並起來稱為三量。這種說法的具體最早來源，有人告訴說是唯識中間有這說法，我找了一下唯識典籍中間所含的“三量”這個詞，但沒有發現明確說是把“非量”放進去的。比如《瑜伽師地論》卷十五言，“……現量、比量及與正教，建立順益道理［5］”，清清楚楚的是正教量。《顯揚聖教論》卷六中言，“依現、比、至教三量，極善決擇智所行所知事。［6］”這是明確地說三量中有聖教量。《攝大乘論·世親釋》在第一卷有言，“與四道理及三量不相違故名隨順。［7］”這裏並沒有明確說三量到底是指什麼。在第五卷中有言，“依證、比、聖言三量，尋求其體，實不可得。［8］”這裏明確地說三量沒有非量，而有聖言量。在《大乘阿毘達磨雜集論》第十六卷中有言，“成因者謂三量，一、現量；二、比量；三聲量。［9］”當然，這些都是在陳那論師之前的著作。在陳那論師之後的唯識著作中，最著名的是《成唯識論》以及相關的疏記。在《成唯識論》中也沒有明確地提出三量為現量、比量、非量，而且在整個《成唯識論》中根本就沒有“三量”這個詞。在窺基法師的《成唯識論述記》中倒是有“三量”這個詞，在《序》中的“風飛三量，而外道靡旗”這裏的“三量”這個詞，據《成唯識論述記序釋》說，指的是現量、比量、聖教量，或者是自比、他比、共比［10］，與非量不相干。正文中出現“三量”好幾次，但都是指的具體比量論式的次序第一量、第二量、第三量……。在慧沼法師的《成唯識論了義燈》卷三中，有這樣一句話“有雲，若開現、比、及非量三法不同，能緣之心可通三量［11］”。這一句話中出現了兩個詞，“三法”與“三量”，“三法”就是現量、比量、非量，而“三量”沒有說明。在《了義燈》這句話之後又對這句話進行了批駁，說它“違《理門》說。”在窺基法師的《瑜伽師地論略纂》卷八中有言，“由三量故如實觀察，謂由至教量故者……［12］”這也很明顯。還有在窺基法師《因明入正理論疏·序》中間有言，“善窮三量，妙盡二因。［13］”但也沒有明確說明三量指什麼，倒在智周法師在《因明入正理論疏後記卷上》中明確地說，“疏三量者，現、比、至教三也。［14］”

　　 在相關佛教詞典中有這麼幾種說法：

　　 陳義孝《佛學常見辭匯》中“三量”條，兩種說法都列出來了，但沒有說這說法的出處。《佛學次第統編》中列的三量是現量、比量、非量，但也沒有說出處。《佛光大詞典》中這二種說法都列了，只是沒有說現量、比量、非量為三量的出處。（《佛光大詞典》中還把《成唯識論》卷二中的所量、能量、量果也稱為三量，這有點兒亂來，《成唯識論》中並沒有明確說所量、能量、量果可以稱為三量，《成唯識論》卷二原文是，“然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果別故……”）

　　 據我對手邊兒能找到的典籍的查找，明確地指出三量是現量、比量、非量的是永明延壽法師。

　　 永明延壽法師的著作不少，我們現在能看到的有九種一百一十七卷：《宗鏡錄》一百卷，《萬善同歸集》六卷（或三卷），《唯心決》一卷，《定慧相資歌》一卷，《警世》一卷，《心賦注》四卷，《觀心玄樞》一卷，《三支比量義鈔》一卷，《三時繫念佛事》一卷，《三時繫念儀範》一卷［15］。在常用的大正藏中收了《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、《唯心決》三種，而《卍續藏經》則收錄了以上全部著作。另外，據《佛光大詞典》、《中華佛教百科全書》、《中國佛教》等記載，永明延壽法師還有《神棲安養賦》一卷，但這《神棲安養賦》我沒見獨立城卷的，在《樂邦文類·卷第五》裏收的有，大正藏中有《神棲安養賦》的全文，同時還有吳越國王錢俶的《進安養賦奉制文》，在大正藏第四十七冊214頁下欄。

　　 關於三量是現量、比量、非量這說法，在永明延壽法師的《心賦注》、《宗鏡錄》兩部書中。

　　 在《心賦注》卷一有言：

　　釋曰，意明見分通於三量。三量者，謂現量、比量、非量。［16］

　　只不過這裏並沒有對現量、比量、非量作具體的解釋。在《心賦注》卷三中有言：

　　三量明心者，一是現量，得法自性，不帶名言；二是比量，比度而知；三是非量，境不現前。且山河大地是第八阿賴耶識相分，眼識與第八識相分上又變起一重相分，同與明瞭意識初念中率爾心緣時是現量；後落第二念意識作解之時，便成比量；若境不現前，緣過去獨影境中是非量［17］。

　　這裏就比前邊兒有進一步的說明。在《宗鏡錄》中，也有明確說三量是現量、比量、非量的說法。如卷六十中言：

　　又，意明見分通於三量。三量者，謂現量、比量、非量［18］。

　　不過這句話完全同於《心賦注》第一卷中的話，二者重複，可以看作只是一句話、一條證據。其他地方再沒有明確的“三量者，現量、比量、非量也”之類的說法了。雖然沒有明證據，但暗證據還有不少。比如，《宗鏡錄》卷三十六有言：

　　……三量之中，此是何量？答：定位現量收，散位比量攝，不通非量，非正觀故［19］。

　　從這句話中可以看出，三量確實是現量、比量、非量。在《宗鏡錄》卷五十二中有言：

　　古釋三量分別者，第七見分是非量，境不稱心故……［20］

　　從這兒也可以看出三量中間確實包括非量。卷五十三中有言：

　　……若有相分別，一分緣現在者通三量，一分緣過去者唯比、非二量……［21］

　　在《宗鏡錄》中這樣的例子還可以舉出一些。下邊兒就看一下永明延壽法師對三量的具體論述。法師對於現量是這麼說的。

　　若具四義即名現量：一任運緣、二不帶名言、三唯性境、四無計度分別［22］。

　　這個說法中的任運緣是不刻意的意思。不帶名言就表示了沒有進入思維階段。第三唯性境則說明了所對境是真實不虛的。這三條應該來說不會產生歧義，而第四無計度分別則難說，因為分別有自性分別、隨念分別、計度分別三種，自性分別是識的基本屬性，自性分別就是本來就在分別，若沒有這自性分別則就不是心識了，但隨念分別呢，現量也是不應該有的，但永明延壽法師只說了無計度分別而對隨念分別沒說到。不過，法師還說：

　　眾生八識之中，前眼、耳、鼻、舌、身等五根（識），及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言。又無二種：計度分別、隨念分別。［23］

　　在這裏說到了沒有隨念分別。

　　現量者，現謂顯現，即分明證境，不帶名言，無籌度心，親得法體，離妄分別，名之為現。言量者，量度，是楷定之義。謂心於境上度量，楷定法之自相，不錯謬故名量［24］。

　　這一句話則比較清楚準確。永明延壽法師在解釋現量時還引用了《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》中的說法。《顯揚聖教論》中說：

　　現量者，有三種相：非不現見相、二非思構所成相、三非錯亂所見相。［25］

　　在《瑜伽師地論》中，與這話幾乎一樣：

　　現量者，謂有三種：一非不現見。二非已思應思。三非錯亂境界。［26］

　　對於這三種相，什麼是非不現見相呢？有四種情況，永明延壽法師的《宗鏡錄》一字不落地抄了《顯揚聖教論》，中間的個別不同乃是印刷錯誤所致：

　　由諸根不壞作意現前時。同類生、異類生、無障礙、不極遠。［27］

　　這裏列出來了四種情況：同類生、異類生、無障礙、不極遠。同類生是說：欲界眾生的五識只在欲界生起現行。或者說，五趣雜居地眾生的五識只在五趣雜居地生起現行。其他的也這樣。異類生是說：離生喜樂地者五識可以在五趣雜居地現行。其他的也是這樣。無障礙則有四種情況。一是非覆障所礙，覆障所礙是指，比如天太黑了你看不見東西。二是非隱障所礙，隱障所礙是指被藥草力所障礙，比如說吃了蒙汗藥後你什麼都不知道了；或者說你被咒術力所障礙，比如《楞嚴經》中阿難被咒術所迷幾乎破戒；或者說你被神通力所障礙，比如說有人用神通把你給困住了。三是非映障所礙。映障所礙是指，比如抽屜裏放的什麼我看不見，這就是抽屜裏的東西被抽屜擋住了；比如說你在我的食物裏下了毒藥，我只看見食物看不見毒藥；再比如說在太陽光下點一支蠟燭，根本就顯不出蠟燭的光等等。四是非惑障所礙。惑障所礙者是指，比如大衛變魔術，魔術象真的一樣。這些就是惑障。不被這四種障所礙，就是無障礙。不極遠是指沒有處極遠（若地方很遠則看不見，不可能是現量）、時極遠（若時間很遠，也不可能是現量）、推析極遠（這已經進入思維範籌，不是現量）。

　　 在《瑜伽師地論》中對非不現見是這樣說的：

　　非不現見現量者，複有四種：謂諸根不壞作意現前。相似生故、超越生故、無障礙故、非極遠故。［28］

　　這《瑜伽師地論》中的相似生就是《顯揚聖教論》中的同類生。而這《瑜伽師地論》中的超越生就是《顯揚聖教論》中的異類生。無障礙和非極遠則兩部論中是一樣的。

　　二非思構所成相者。謂建立境界，取所依境，纔取便成［29］。

　　對於這非思構所成相，《宗鏡錄》中的這句話還是脫胎於《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》。《顯揚聖教論》中原話是：

　　非思構所成相者，複有二種：一纔取便成取所依境；二建立境界取所依境。［30］

　　所謂纔取便成取所依境，比如說醫生給病人藥，這藥色、香、味都具足，這藥很好，絕對可以治這個病人得的這病，這個叫有大勢力成熟威德。則這藥色、香、味、觸纔取便成取所依境藥之所有大勢熟德。醫生給你說你吃一個療程絕對可以好，現在你已經吃下去了這藥，只是正在吃，還沒有一個療程，病還沒有好，這時是思構所成，一個療程吃過，病也好了，這就是非思構所成。象這一類的就叫纔取便成取所依境。

　　 所謂建立境界取所依境，是指境能為建立境界取之所依。比如說《楞嚴經》二十五圓通中的月光童子修水觀，依地界假為水界，也就是依地想建立水想。這時的地想就是建立境界，地界就是建立境界取之所依。在還沒有觀成時是思構所成，觀成了就是非思構所成。

　　 這非思構所成在《瑜伽師地論》中叫非已思應思。論中說：

　　非已思應思現量者，複有二種：一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。［31］

　　這名字雖然不同，一個是非思構所成相，一個是非已思應思現量，但兩部論中的解釋則是完全一樣的。

　　三非錯亂所見相者，當有七種：一想錯亂，二數錯亂，三形錯亂，四顯錯亂，五業錯亂，六心錯亂，七見錯亂［32］。

　　這是現量的第三種相。其中的想錯亂，比如說把陽焰認成了水，這就是當成了水想，這就是想錯亂。第二數錯亂，比如說醉眼朦朧把一支蠟燭看成了兩支蠟燭。第三形錯亂，比如說因為一支火把因旋轉而被看成了一個火輪。第四顯錯亂，比如說因為你有黃疸病而看一切皆黃。第五業錯亂，比如說你坐在火車上看見樹也在跑。第六心錯亂是指你對以上五種錯亂心生欣樂。第七見錯亂是指你堅持你的上述錯誤。

　　 但是，在《顯揚聖教論》中，則是說：

　　非錯亂所見相者，當知或五種或七種。五種者，謂非五種錯亂所見。五種錯亂者：一想錯亂、二數錯亂、三形錯亂、四顯錯亂、五業錯亂。七種者，謂非七種錯亂所見。七種錯亂者，即此五種錯亂及餘二種遍行錯亂，合為七種。二種錯亂者：一心錯亂、二見錯亂。［33］

　　《顯揚聖教論》中的說法其實與《宗鏡錄》的說法沒什麼差異，只是《顯揚聖教論》明確了前五種錯亂與後二種錯亂的不同：後二種錯亂是遍行的。《顯揚聖教論》的說法與《瑜伽師地論》中的說法完全一致。
　　 關於現量，《宗鏡錄》中又引用《因明疏》進行解釋。

　　更依因明解現量義。准《因明疏》略有二解：一現之量。謂前五識，依所依根，於現在世緣現有境，根亦與識同照前境，有發識用，根義顯勝，得顯現名，雖照於境，以體是色，無緣慮用不能量度。但有現義，不得量名，唯心、心所量度於境，緣慮用增，體具現義，亦有量境之能，今從能發之根，顯所發識，名現之量。依士釋也。二現即量。謂明瞭意識一分，除餘散意識及獨頭起者，並取定意識及第八識能緣見分，親緣現境作用顯現而彼所依意根界體，非顯現故，故不取之。但就能緣見分，現即是量。持業釋也。［34］

　　這一個說法應該來說是比較新鮮的，永明延壽法師說是依《因明疏》而有的，但不曉得他這是依的哪一部《因明疏》，一般來說，現在皆指窺基法師的《因明入正理論疏》，但窺基法師這疏中明明沒有這種解釋法。可能是其他疏中有這說法，我們現在知道給《因明入正理論》作疏記的有淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雋、勝莊、璧公、文軌、順憬（其為新羅人）、玄範、窺基等［35］。給《因明正理門論》作疏記的有文備、玄應、定賓、圓測、窺基（只注了過類部分）、神泰等。永明延壽法師這裏指的是哪一部不清楚。也有這麼一種可能：這種解釋法是永明延壽法師自創的。這一段話中提到了依士釋、持業釋，這皆是六離合釋之一。對於持業釋，《宗鏡錄》卷四有言：

　　持業釋者有二：一持業、二同依［36］。

　　所謂持業，持是任持，業是業用。“若法體能持用、用能顯體，名為持業”。比如藏識。所謂同依，比如說分段生死即身、變易生死即身就是。
　　 對於依主釋，《宗鏡錄》卷四有言：

　　依主釋者有二：一依主釋、二依士釋。［37］

　　所謂依主，就是“以勝釋劣、將劣就勝”，比如眼識。所謂依士，是說劣法是勝法之士用，今將劣法解於勝法，勝法從劣法以彰名。比如擇滅無為。

　　 在《大乘法苑義林章》第一卷中，對於六離合釋是這樣說的：

　　持業釋亦名同依。持謂任持，業者業用、作用之義。體能持用名持業釋。名同依者，依謂所依。二義同依一所依體。名同依釋。如名大乘……又如唯識……依主釋者，亦名依士。依謂能依，主謂法體。依他主法以立自名，名依主釋。或主是君主，一切法體名為主者。從喻為名，如臣依王王之臣故名曰王臣。士謂士夫……如名眼識。依眼之識。類此應知。［38］

　　應該來說，窺基法師的說法已經是很清楚了。永明延壽法師的說法反而容易引起人們的誤會。現量的梵文是pratyak？a－pramā？a，這個詞的前邊兒pratyak？a，可以是形容詞，也可以是中性的名詞，若是形容詞的話，就是持業釋。若是中性的名詞的話，則就是依主釋。但當結合成現量pratyak？a－pramā？a時，則只能是中性的名詞，所以很難把它理解成持業釋。六離合釋其實是處理複合詞的六種方法，其中的依主釋，是指複合詞前者以後者為主，但對後者產生一種規範作用，也就是說，在整個複合詞中，前一部分有格的變化，可以是屬格，也可以是目的格，但不須有格語尾。而持業釋是複合詞的前一部分對後一部分有規範作用，但不須有格的變化，也就是說，前後兩部分是同格。所以說，永明延壽法師對於現量的這個說法可能只是他自己的發揮而已。當然，這裏用“可能”是因為我並沒有找到哪部《因明疏》中有這說法，我覺得永明延壽法師把現量解釋作現之量、現即量缺乏證據。到啥時候找到這說法確實是有來歷的了，我承認錯誤。

　　 關於現量，永明延壽法師還有一個問答。是古師問的：

　　若准前說，假智所詮但得共相之義，不得共相法體，如口說色時口應被礙，以彼色體以質礙為自相故，既不被色礙，故知不得彼體但得彼義者。且如第八識及與眼識並明瞭意識，現量智起，緣火之時，既言現量得法自相寧不燒心？若不被燒，應不得於火之自相，何名現量境耶？若許被燒，即世間現見火時，眼不被損，便有世間現量相違過。［39］

　　對於這個問難，《宗鏡錄》中是這樣回答的：

　　雖不被燒亦得自相，名為現量。所以者何，以心細色麤故。心細無狀，色麤有形，故緣彼火時，雖得自相然不被燒，亦名現量。又彼麤色，實亦不能壞於細色，何況心法。如火災起時，欲界火災但燒欲界，然不能燒色界定地，殊妙細色故。彼色界自起火災。燒於自地。［40］

　　其實古師的這個問難，應該是這樣回答，自相有兩種，一種是離言自相，一種是言說自相，象擦火柴出火苗的“火”，它就是離言自相，它會燒手，它不是名言概念所行境界。而口說的“火”，這個音節，它是言說自相所以它不會燒口。永明延壽法師的這個解釋古師還不大明白，就又問道：

　　既言：心細色麤，心緣火時，心不被燒者，如阿羅漢化火焚身。心智隨滅。此如何通。［41］

　　於是，永明延壽法師又回答說：

　　化火焚身，但燒扶根之塵，非燒五種清淨色根及彼心智。其五種清淨色根及彼心智，以無所依扶塵，緣闕不生，得非擇滅。雖是定火，亦不能燒，麤細異故。定火對世火，雖是細妙，對心猶麤，以是色法有形質故。［42］

　　五種清淨色根（即淨色根）實際上就是《楞嚴經》卷二中的“色雜妄想想相為身［43］”，它與扶塵根有本質的區別。不是什麼“粗細異故”。《宗鏡錄》卷五十三有言：

　　現量具三義：一、現在，非過、未；二、顯現，非種子；三、現有，簡無體法。［44］

　　這個說法一直影響到現在，比如在演培法師的《八識規矩頌講記》中就是這樣說的［45］。

　　 關於現量，其實典籍中間有不少說法，比如《大乘阿毘達磨雜集論》卷第十六中，等等，但是相互重複、雜亂，因此到了陳那論師的時候，他就給做了總括整理，所以後來幾乎都以陳那、法稱的說法為准而不再論及其他的說法了。所以關於現量，只要“離（無）分別”就可以了，這個無分別其實已經可以括盡上邊兒永明延壽法師的解說。

　　 現量有真有似。對於真現量，《宗鏡錄》說：

　　真現量者，體即五識身、五俱意、諸自證分、諸定心，兼第八識。［46］

　　這分法與陳那系新因明幾乎相符，《正理滴點論》以及窺基法師《因明入正理論疏》都是把現量分為五根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。只是《宗鏡錄》中多了一句“兼第八識”。《宗鏡錄》中還解釋了為什麼這些是真現量：

　　此等諸心、心所，有六義名現：一現有，簡龜毛等。二現在，簡過、未。三顯現，簡種子，無作用故。四現離照現名為現，謂能緣之心，行相遠離諸分別故。謂離隨念、計度、名言、種類、諸門等分別心故。因明論雲，此中現量，謂無分別。釋雲，即顯能緣行相，不籌不度，任運因循，照符前境，故也。五現謂明現。謂諸定心澄湛，隨緣何境皆明證故。即明證眾境名為現量。六現謂親現，即親冥自體。若一切散心。若親於境明異自體。皆名現量。［47］

　　對於似現量，《宗鏡錄》中說有五種：

　　一散心緣過去。二獨意緣現在。三散意緣未來。四緣三世疑智。五緣現在諸惑亂解。［48］

　　這與窺基法師《因明入正理論疏》是完全一致的。另外《宗鏡錄》中還說了兩個情況：

　　一無分別心。謂愚癡人類，及任運見於空華等，雖無分別，然不分明冥證境，故名似現量。二有分別心，現帶名言，不得法之自相，妄謂分明，得境自體，名似現量。［49］

　　這是對似現量的一個補充。

　　 關於比量，《心賦注》中僅一句“比度而知”就完了。《宗鏡錄》中則說：

　　比量者，比謂比類，量即量度。以比類量度而知有故。名為比量。［50］

　　這與《因明入正理論》的說法比較起來，還有不小的尾巴。《因明入正理論》中是這麼說的：

　　比量者，謂籍眾相而觀於義，相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。［51］

　　實在來說，古印度人下定義總下得不純，中間出現例子之類，但裏邊兒有“籍眾相”、有“有正智生”，這就比永明延壽法師的說法完善。《宗鏡錄》中對比量有更進一步的說明：

　　此複五種：一相，二體，三業，四法，五因果。［52］

　　《宗鏡錄》中這分法來源於《顯揚聖教論》、《瑜伽師地論》，不過是下邊兒的具體分析比《顯揚聖教論》簡略。所謂相比量，比如看見煙知有火，這是因見煙相而推出的。體比量是指，比如說我看見一條蛇的半截身子在洞外邊兒動，我就知道裏邊兒還有半截身子在裏邊兒。業比量是指，比如說我聽見某種聲音，我知道那是牛在叫。法比量是指，比如說我自己牙痛吃止痛片可以好，我想別人牙痛吃止痛片也可以。或者說我見張三會死、李四會死，因之推知人都會死。因果比量是指，比如說我見某甲行善修福我推知這個人將來一定得好報。

　　 在陳那系新因明中是把比量分為自比量、他比量、共比量三種。
　　 對於真比量、似比量，永明延壽法師沒有解說。對於非量，《宗鏡錄》中說：

　　非量者，謂心緣境時，於境錯亂，虛妄分別，不能正知，境不稱心，名為非量。［53］

　　永明延壽法師為什麼給非量下這樣的定義？他這說法從哪兒來，我想可能是從窺基法師這句話來：

　　似現、似比，總入非量。［54］

　　既然窺基法師這麼說了，於是永明延壽法師就進一步給發揮一下。常用的幾部佛教詞典對於非量都是這麼解釋的。永明延壽法師在下邊兒沒有解說非量的具體情況。

　　 窺基法師雖然這麼說了（注意，窺基法師並沒有把現量、比量、非量合稱“三量”），但我們還是要看一看把非量與現量、比量並列稱為三量到底合適不合適。在此之前都是把三量解為現量、比量、聖教量，現在換了非量，總得給個理由。有人是把《成唯識論》卷二中的這一段話當成了三量應該有非量的證據：

　　謂第二分但緣第一，或量非量或現或比，第三能緣第二，第四證自證分唯緣第三，非第二者以無用故，第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成。［55］

　　憑這句話能夠把現量、比量、非量並稱三量嗎？我看未必。如果我們把標點符號這麼加：“……或量、非量，或現、或比……”那這就該理解成：“……要麼是量、要麼不是量，（如果是量的話）要麼是現量、要麼是比量……”為什麼我會這麼理解呢？因為在《集量論》中對非量是這麼說的：

　　若由意識結合、未得定解者即屬非量［56］

　　《集量論》是新因明的奠基著作，被稱為“量經”，所以這個說法應該是權威的。這個說法中就強調了“未得定解”。而按永明延壽法師給非量下的定義，則是有定解不過錯誤而已。比如說北方人第一次見到娃娃魚因為不認識而當成了大壁虎。按陳那論師《集量論》的說法這不是非量，但按永明延壽法師的說法這就是非量。永明延壽法師見沒見過《集量論》，我估計是沒有。因為玄奘法師沒有翻譯這部論，義淨法師在景雲二年（711年）翻譯了，後來不見了，至於在永明延壽法師的時候丟沒丟，現在不清楚。在《宗鏡錄》中確實引用了許多書，而且中間也引用了《集量論》　的一個頌子，“《集量論》頌雲：似境相所量，能取相自證。”　《宗鏡錄》引用《集量論》的僅只這一個頌子，但這個頌子在《成唯識論》中也引用了，他其實是引用的《成唯識論》而已。而窺基法師看沒看《集量論》原文，我估計也沒有，不然的話，怎麼可能把似現、似比歸入非量呢？這明明不合《集量論》中非量的定義。那麼，能不能把窺基法師的“似現、似比，總入非量”作其他的理解呢？對於窺基法師這句話，《後記》中是這麼說的：

　　“似現、似比，攝入非量”者，非量體寬，攝似現、比［57］。

　　按《後記》中這麼解釋的話，應該是這樣理解才對：非量包括似現量、似比量，但並不能說僅只是似現量、似比量，不等於似現量加上似比量。
　　 《集量論》在現量品破數論的時候，有這樣一句頌子，“若謂二頓生，彼非量觀余”，但陳那論師解釋“彼非量”這三個字兒的長行是說，“領受量根之意，未說為量”（《集量論略解》第23頁），在韓鏡清老先生的譯本中乾脆就不是“非量”，而是“非為能量”（韓老譯本沒有公開出版），這就很明顯，“非量”根本就不是一個詞素。

　　 永明延壽法師把量和非量並列的還有，比如《心賦注》卷一有言：

　　即明見緣相時，或量、非量。不可非量法為現量果。［58］

　　《成唯識論》卷二中有言：

　　見有種種，或量非量，或現或比，多分差別。［59］

　　《成唯識論述記》卷九有言：

　　豈一心中亦量非量，得自緣故？許有見分即無此失！［60］

　　《瑜伽論記》卷五有言：

　　是故，五根五識，有量、非量。［61］

　　這樣的例子還可以舉出不少。我們不妨把這都理解成：是量的、不是量的，也就是有定解的、無定解的。

　　 而且，在永明延壽法師的著作中，三量並不統一，一會兒用現量、比量、非量，一會兒又用現量、比量、聖教量。《宗鏡錄》卷五十五有言：

　　有三量：一證量、二比量、三至教量。論雲：三量建立六根。依證量中眼根心心數法名見，依餘耳等五根心心數法名知，依比量心心數法名覺，依至教量心心數法名聞。又雲：若見若知言說，是依現量。若覺言說，是依比量。若聞言說，依至教量。釋雲：證量者，即境現在前，分明證了，名證量。眼心心數名見，耳等五根心心數法，於證量中了自境時總名知。意根心心數法，於比量中了別境界名覺。如隔牆見角，比知是牛。比度推求，唯在意根。依至教量心心數法名聞，即至聖之言教，名為至教量，亦雲聖言教量。［62］

　　《宗鏡錄》卷六十九有言：

　　由三量故如實觀察：謂由至教量故、由現量故、由比量故。由此三量，證驗道理。［63］

　　永明延壽法師的三量不統一，表明了當時的教界對把現量、比量、非量並稱三量還沒有取得一致的意見。根據陳那論師的說法，我們可以列出這樣一個表：

　　 真現量（正）
　　 現量（直接）　似現量（誤）
　　 量（有定解）　比量（間接）　真比量（正）
　　 認識　　　　　　　　　　　　　　　似比量（誤）
　　 非量（無定解）
　　 根據窺基法師的說法，我們可以列出這樣一個表：
　　 現量
　　 正確　　　比量
　　 有定解　　　　　　　似現量
　　 認識－量　　　　　　不正確　　似比量　　非量
　　 無定解

　　 這裏有一個問題，就是比量式中的猶豫問題。象“此山有火，現煙故”，這個因就是猶豫的，實際上這個式子雖然因是猶豫的，但舉這式子的人是把“此山有火”當作確定的見解了，這是因明與邏輯的區別，因明的宗是先有的，宗是確定的，舉因不過是論證給外人看一下以度化對方而已，現在竟然舉出了“此山有火，現煙故”這樣的式子，只是說明了舉這式子的人說法不善巧而已。這不影響見解的確定，所以這是有定解。

　　 根據永明延壽法師的說法，我們可以列出這樣一個表：
　　 真現量（正）
　　 現量（直接認識）　　似現量（誤）　　非量
　　 認識－量　　　　　　　　　　　　似比量（誤）
　　 比量（間接推知）　　真比量（正）
　　 把現量、比量、非量合稱三量的說法至《宗鏡錄》後就這樣確定下來了。

　　注釋：
　　 ［1］見《集量論略解》第2頁，陳那造，法尊譯編，中國社會科學出版社1982年3月第1版。
　　 ［2］同上。
　　 ［3］見《漢傳因明二論》第37－38頁，剛曉著，宗教文化出版社2003年3月第1版。
　　 ［4］這裏各舉一例。如《中觀經論》53頁有言，“現在，就以現量、比量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明”。《雜阿含經論會編（中）》21頁有言，“應知一切所依三量，若見、若知二種言說，是依現量；若覺言說，是依比量；若聞言說，依至教量。”
　　 ［5］見大正藏第30冊第356頁下欄。
　　 ［6］見大正藏第31冊第507頁中欄。
　　 ［7］見大正藏第31冊第156頁下欄。
　　 ［8］見大正藏第31冊第182頁上欄。
　　 ［9］見大正藏第31冊第769頁中欄。
　　 ［10］現代佛教學術叢刊第29冊《唯識典籍研究》，頁335。
　　 ［11］見大正藏第43冊第713頁中欄。
　　 ［12］見大正藏第43冊第112頁中欄。
　　 ［13］見大正藏第44冊第91頁下欄。
　　 ［14］見《卍續藏經》第八十七冊第0001頁下欄。
　　 ［15］《三支比量義鈔》在《卍續藏經》目錄中是“唐玄奘立（宋）延壽造（明）明昱鈔”。《三時繫念佛事》、《三時繫念儀範》古來以為是永明延壽法師所作，但一般皆認為是元中峰明本所。在《卍續藏經》的目錄上是寫作延壽，但在內文中是寫作中峰。
　　 ［16］見中國佛學院一九九五年五月所印內部學習資料《心賦注》第一卷三十五頁。
　　 ［17］同上書卷三第四十四頁。
　　 ［18］見大正藏第48冊第761頁上欄。
　　 ［19］見大正藏第48冊第624頁上欄。
　　 ［20］見大正藏第48冊第723頁中欄。
　　 ［21］見大正藏第48冊第728頁下欄。
　　 ［22］見大正藏第48冊第702頁下欄。
　　 ［23］見大正藏第48冊第673頁上欄。
　　 ［24］見大正藏第48冊第703頁上欄。
　　 ［25］見大正藏第48冊第703頁上欄。以及大正藏第31冊第532頁上欄。
　　 ［26］見大正藏第30冊第357頁上欄。
　　 ［27］同注25。
　　 ［28］見大正藏第30冊第357頁上欄。
　　 ［29］見大正藏第48冊第703頁中欄。
　　 ［30］見大正藏第31冊第532頁中欄。
　　 ［31］見大正藏第30冊第357頁中欄。
　　 ［32］見大正藏第48冊第703頁中欄。
　　 ［33］見大正藏第31冊第532頁中欄至下欄。
　　 ［34］見大正藏第48冊第703頁下欄。
　　 ［35］見智者出版社所印《因明論疏瑞源記》後所附之《因明本支經論疏記總目》。
　　 ［36］見大正藏第48冊第437頁上欄。
　　 ［37］見大正藏第48冊第437頁上欄。
　　 ［38］見大正藏第45冊第255頁上欄至中欄。
　　 ［39］見大正藏第48冊第704頁上欄。
　　 ［40］見大正藏第48冊第704頁上欄。
　　 ［41］見大正藏第48冊第704頁上欄。
　　 ［42］見大正藏第48冊第704頁上欄。
　　 ［43］見大正藏第19冊第110頁下欄。
　　 ［44］見大正藏第48冊第725頁中欄。
　　 ［45］詳見福建莆田廣化寺印《八識規矩頌講記》第23頁左欄。
　　 ［46］見大正藏第48冊第704頁中欄。
　　 ［47］見大正藏第48冊第704頁中欄至下欄。
　　 ［48］見大正藏第48冊第704頁下欄。
　　 ［49］見大正藏第48冊第704頁下欄。
　　 ［50］見大正藏第48冊第703頁上欄。
　　 ［51］見大正藏第32冊第12頁下欄。
　　 ［52］見大正藏第48冊第704頁上欄。
　　 ［53］見大正藏第48冊第703頁上欄。
　　 ［54］見大正藏第44冊第95頁下欄。
　　 ［55］見大正藏第31冊第10頁中欄。以及上海佛學書局1999年12月印行之《唯識宗簡史簡論》208頁。
　　 ［56］見中國社會科學出版社1982年3月第1版《集量論略解》正文第2頁。
　　 ［57］見《因明論疏瑞源記》卷一第三十頁（按新編頁碼是P65），智者出版社，二千零二年九月十九日初版。或見《卍續藏經》第八七冊第0008頁上欄，不過續藏經中是“總入非量”，不是“攝入非量”。
　　 ［58］見中國佛學院一九九五年五月所印內部學習資料《心賦注》第一卷三十五至三十六頁。
　　 ［59］見大正藏第31冊第10頁下欄。
　　 ［60］見大正藏第43冊第544頁下欄。
　　 ［61］見大正藏第42冊第413頁上欄。
　　 ［62］見大正藏第48冊第736頁中欄至下欄。
　　 ［63］見大正藏第48冊第803頁上欄。