內容提要 《文鏡秘府論》提出文字皆本有，文章出自然，以正確的言語文章作為陶冶真言的規矩準繩，作為佛家大仙利益眾生的基礎，以為世間之文字和出世間之陀羅尼有密切聯繫，在幾個層面上體現著佛學意識。空海把自己融入到漢文化之中，來闡釋中國的文化，有一種中國意識。《文鏡秘府論》主要編入實用性比較強的寫作範式，並化繁為簡，以便於日本的僧俗學子學漢詩漢文，其卷次的方位順序，不用中國傳統的東南西北，而用日本傳統的東西南北，這又鮮明地體現著日本意識。
就《文鏡秘府論》的分量和地位來說，我以為僅次於《文心雕龍》，至少至唐是如此。但是，日僧空海編撰的這部中國詩文論著作，自60年前日本小西甚一《文鏡秘府論考》以來，卻很少有人對它進行系統研究。而其實，關於《文鏡秘府論》需要研究解決的問題很多。原典考證，編撰過程，傳本和傳本系統，本身的文學思想及其日本化等等，都值得研究。本文只想談談空海編撰《文鏡秘府論》，貫注著怎樣一種思想意識?這是一個小問題，但對準確把握《文鏡秘府論》，或者是一把鑰匙。空海有他的政教意識和文學意識，這兩點我們以後再探討。本文主要探討表現于《文鏡秘府論》中的佛學意識、中國意識和日本意識。
一
說到《文鏡秘府論》的編撰意識，首先值得注意的是其中的佛學意識。《文鏡秘府論》本來是一部文學書，但其中卻帶有一種明確的佛學意識。
這種佛學意識，在文字文章起源的認識上就有所表現。佛教所說的文字，主要指悉曇文字。悉曇文字怎樣產生?有二說。一說為佛所造，為諸天所造。謝靈運《十四音訓敘》說：“胡書者梵書，道俗共用之也，而本由佛造。”唐玄奘《大唐西域記》卷二“文字”說：“詳其文字，梵天所制。”信義淨《南海寄歸內法傳》卷四“西方學法”說，《悉談章》“相傳是大自在天之所說”。慧琳《一切經音義》卷二十五也有類似說法。另一說，以為文字乃自然生成。梁僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》：“夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。”神理也是自然，這實際是說，言辭寫意，乃因自然。空海持自然說。他在《梵字悉曇字母並釋義》說：“《涅槃經》雲：世間所有一切教法皆是如來之遺教，然則內外法教悉從如來而流出。如來雖具如是自在方便，而此字母等非如來所作，自然道理之所造，如來佛眼能觀覺知如實開演而已。”他又說：“若依《大毗盧遮那經》雲：此是文字者，自然道理之所作也，非如來所作，亦非梵王諸天之所作。”
這一觀念也表現在《文鏡秘府論》中。《文鏡秘府論》空海所作天卷序：“故能空中塵中，開本有之字；龜上龍上，演自然之文。”這後一句，“龜上龍上，演自然之文”，表現中國儒家觀念，而前一句，則表現佛教觀念。文字並非由誰所造，而是“空中塵中”本來就有，自然存在。前句之“本有”與後句之“自然”相對，“本有”也即“自然”。空海有時就把“本有”和“自然”連在一起，《梵字悉曇字母並釋義》就說：“此《悉曇章》本有自然真實不變常住之字也。”“塵中”指色、聲、香、味、觸、法“六塵”之中，指人所感覺和認識到的境界。這裏說“空中塵中”，可能泛指天上的人間世界。所謂“空中塵中，開本有之字”，是說一切文字，皆世間自然本有。
類似的意思，空海在《聲字實相義》中也有表述，說：“五大皆有響，十界具言語。六塵悉文字，法身是實相。”地、水、火、風、空五大，五大具顯密二義，一切音聲不離五大，五大即是音聲之本之體，音響則為五大之用，故日“五大皆有響”。佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、傍生、餓鬼、捺落迦地獄十界，沒有獲得解脫的六凡和已超脫生死輪回的四聖，宇宙間有情識和證悟得道的生命體，此十界所有言語皆由聲起，聲有長短高下，音韻屈曲，因此說“十界具言語”。空海《聲字實相義》說：“六塵悉文字者，謂六塵者：一色塵，二聲塵，三香塵，四味塵，五觸塵，六法塵，此六塵各有文字。”又說：“如來說法，必藉文字，文字所在，六塵其體。文字之起，本之六塵。”
因此，空海意思是說，一切音響、言語、文字，皆以世間萬物為體，皆為世間萬物自然本有。空海這一認識，和他的佛教意識有關，特別和他的密宗思想有關。密宗的主要經典，如《大日經》，就說梵文是法然文字。佛教所說的文字，主要指悉曇文字，這也可以反映它們對一般咒術、言語起源的認識。文章是以文字為基礎的。《文鏡秘府論》裏，則還反映空海對文章起源的認識。在這種認識裏，有佛學的意識在。提出文字皆本有，文章出自然，就把(《文鏡秘府論》的詩文論和佛教大義聯繫起來，為這些詩文論的合理存在找到了理論根據。
二
這種佛學意識，在對文字文章作用和重要性的認識上也體現出來。
佛教是非常看重文字，尊重文章的。原始佛教和後來的一些宗派比如密宗尤其如此。比如，《大般泥洹經》文字品第十四就說：“初現半字為一切本，一切咒術言語所持真實法。聚童蒙眾生從此字本學通諸法，是法非法知其差別，是故如來化現字本不為非法。”…半字為一切之本，一切咒術言語所持的皆為是真實之法，童蒙眾生學通諸法須從此字為本，而由此知其是法非法之差別。咒術言語實在是真實法的顯現。《大般泥洹經》文字品第十四又說：“如此諸字，和順諸聲人眾言音，皆因舌齒，而有差別，因斯字故，無量諸患，積聚之身，陰界諸人，因緣和合，休息寂滅，入如來性，佛性顯現，究竟成就。是故半字，名為一切諸字之本。……因是半字，能起諸法，而無諸法，因字之想，是名善解文字之義。”梵文諸字，竟能使無量眾生因緣和合，顯現佛性。《大般泥洹經》文字品第十三說：“所有種種異論咒術言語文字，皆是佛說，非外道說。”又說，“如是字義，能令眾生口業清淨，眾生佛性則不如是，假於文字，然後清淨。……是故半字，于諸經書記論文章，而為根本。又半字義，皆是煩惱言說之本。是故半字、滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡行者，名為半人，修善行者，名為滿人。”異論咒術言語文字，皆是佛說而非外道之說，假於文字，則佛性清淨，半字滿字，為一切善法言說之根本，都是以為佛性諸法和言語有先天常住的關係。《文殊師利問經》也說：“一切諸法人于此及陀羅尼文字。”僧祜《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》說：“夫神理無聲，因言辭以寫意，言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌，音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙，雖跡系翰墨，而理契乎神。”也是重視文字的作用。
空海完全接受了這種意識。他作《梵字悉曇字母並釋義》專門闡述梵字悉曇字母問題。他說：“夫梵字悉曇者，印度之文書也。《西域記》雲：‘梵天所制。’五天竺國皆用此字。然因地隨人，稍有增減，語其骨體，以此為本。”這是說，梵字悉曇是五天竺國文字之本。他又說，“諸佛如來以佛眼觀察此法自然之文字，即如實而說之，利益眾生，梵王等傳受轉教眾生。”梵語陀羅尼，是如來所說實義，也就是說，是佛性諸法的顯現。又說，“一者此一字法能與諸法自作軌持，於一字中任持一切諸法，是名法陀羅尼。二者於此一字義中攝持一切教中義趣，是名義陀羅尼。三者誦此一字之時能除內外諸災患，乃至得究竟安樂菩提之時，是名咒陀羅尼。……如一字者，自餘一切字義皆含如是義理，譬如易一爻中具含萬象，龜十字上悉知三世。”一字而持一切諸法，攝持一切教中義趣，能除內外各種災患。又說，“又有五種總持。……謂耳聞此一字聲，具識五乘之法教及顯教密教之差別。……阿字者是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母，又為眾字之根本。又一切諸法本不生義，內外諸教皆從此字而出生也。”阿字是一切法教之本，耳聞此一字聲，則具識五乘之法教及顯教密教之差別，內外諸教，諸法之義，都從此字而出生。空海《應暗書誦梵字悉曇章表奏》也說：“一切教法，皆待文字而宣說，若離文字，無由起教。”他又著《聲字實相義》，說：“歸趣之本，非名教不立，名教之興，非聲字不立，聲字分明，而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也。”這裏所謂“名教”，當指有文字內容的文明之教，也就是空海在《應暗書誦梵字悉曇章表奏》所說的“待文字而宣說”的“一切教法”，因為“若離文字，無由起教”，所以可以直接稱為“名教”。
從《文鏡秘府論》，我們也看到空海這種意識。天卷序開篇就說：“夫大仙利物，名教為基。君子濟時，文章是本也。”這後一句，體現儒家的觀念，而前一句，則明顯表現佛學意識。“大仙利物，名教為基”，與“文章”相對而稱，是知此處之所謂“名教”即“文章”之教，也就是待文字而宣說的一切教法。“大仙”。也就是佛。維寶《文鏡秘府論箋》引《般若燈論》：“聲聞菩薩等亦名仙，佛於中最尊上，故已有一切波羅蜜多功德，善抵彼岸，故名大仙。”又，《涅槃經》卷二：“大仙入涅槃，佛日墜於地。”所謂“大仙利物，名教為基”，也就是空海在《梵字悉曇字母並釋義》中所說的：“諸佛如來以佛眼觀察此法自然之文字，即如實而說之，利益眾生。”“利物”也就是“利益眾生”。為什麼大仙利物，名教為基，就因為一切教法皆待文字而宣說。
《文鏡秘府論》天卷序又說：“然則一為名始，文則教源，以名教為宗，則文章為紀綱之要也。世間出世，誰能遺此乎?故經說阿毗跋致菩薩，必須先解文章。”《維摩經·入不二法門品》：“世間出世間為二。”羅什注：“世間，三界也，出世間，一切無漏有為道品法也。”維寶(《文鏡秘府論箋》：“《起信論》曰：一切世間出世間法，今以李孔為世間，以釋教為出世也。”空海《梵字悉曇字母並釋義》說過：“如來說彼實義，若隨字相而用之，則世間之文字也，若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。所謂陀羅尼者，梵語也。”就是說，世間則需世間之文字，出世則需佛家之陀羅尼文字，總之，都離不開文字。阿毗跋致，漢譯作不退住，意謂已經不會從菩薩的地位轉落，而已處在肯定成佛的狀態。維寶《文鏡秘府論箋》：“《大智度論》四曰：欲成佛道，惠心徹入骨髓，能見現在諸佛，是時名阿斡跋致。”《法華經·勸持品》：“爾時世尊，視八十萬億那由他諸菩薩摩訶薩，是諸菩薩皆是阿稗跋致，轉不退法輪，得諸陁羅尼。”空海意思是說，修身成佛的阿稗跋致菩薩也必須先解文章。
從佛教的觀念看，為什麼那樣強調文章的作用和重要性?《文鏡秘府論》那些內容和佛教到底有什麼聯繫?
關於這一問題，小西甚一有分析，他以為：“不論怎樣的言語，都不是原封不動就完成的法曼荼羅。離開虛偽，去除誇飾，合棄方便，如實的返歸本心時，才完成‘真實的言辭’，這樣的言辭才是法性真如的如實的顯現。”但是，“單純的言辭不會引起人們注意”，內心歸依法曼荼羅，就要“把自身提高到崇高至純的真言”。小西甚一指出：“在這裏，把言語寫得正確是必要的。正是正確的言語，正確的文章，才開始成就真言之相。收入《秘府論》的四聲、八種韻、十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對、三十種病等等，全部都只能說陶冶真言的規矩準繩。”
小西甚一這一分析是很有道理的。空海在日本開創的是密教真言宗。密教以三密相應為修密之要。所謂“三密”，是身密、語密，意密，所謂身密，是手結契印，所謂意密，是心作觀想，觀菩提心，而所謂語密，就是修真言咒語。從密教的觀點來看，言語就是法的顯現方式，法性真如最直截了當的顯現之一就是言語。也就是空海(《梵字悉曇字母並釋義》所說的：“此一字法能與諸法自作軌持，於一字中任持一切諸法，是名法陀羅尼。”而密誦真言要求知實義，知根源，同時言語正確，文句分明，沒有謬誤。空海《聲字實相義》就說：“若知實義，則名真言，不知根源，名為妄語。”《菩提心論》也說：“二語密者，如密誦真言，文句了了分明，無謬誤也。”《大日經疏》卷一：“真言，梵日漫怛羅，即是真語、如語、不妄不異之言。”而密教真言主要是梵文言語。密教真言咒語即陀羅尼，指梵文十二摩多第一個母音摩多阿字，以及由阿字所生其他音。阿字自然存在，不由他生，所謂“阿字不生”。阿字為音本，生其他音，所生音都是法的體現，阿音及所生音都是真言，它們和諸法有先天常住的關係。《大毗盧遮那成佛神變加持經》即《大日經》卷二《入漫荼羅具緣真言品第三之佘》說：“雲何真言法教，阿字門一切諸法本不生故，迦字門一切諸法離作業故，怯字門一切諸法等虛空不可得故。……”如此等等。不論稱為“真言種子”的阿音，還是阿音所生的其他音，都是梵文言語。梵文是拼音文字，為要正確地密誦梵文真言，使無謬誤，需要悉曇學即音韻學方面的知識。
瞭解這一點，也就可以理解，為什麼《文鏡秘府論》開篇就論四聲音韻，而且全書那麼多篇幅收入這方面的內容?天卷從(《調四聲譜》，《調聲》到《詩章中用聲法式》、《八種韻》、《四聲論》，西卷《文二十八種病》和《文筆十病得失》都是。
瞭解這一點，也就可以理解，日本後來的悉曇學著作，都要大量引用《文鏡秘府論》，講調聲，講正紐傍紐通韻落韻，從安然《悉曇藏》、明覺《悉曇要決》到了尊《悉曇輪略圖抄》和呆寶《悉曇字記創學抄》，都是。他們是把《文鏡秘府論》作為悉曇學的經典著作。
從這個意義上，收入《鏡秘府論》的一些內容，特別是音韻聲病這類內容，確可以說是陶冶真言的規矩準繩。
但是，似乎不能把《文鏡秘府論》的全部內容都說成是陶冶真言的規矩準繩。陶冶真言主要的是音韻問題，悉曇問題。空海《聲字實相義》說：“次真言者即是聲，聲則語密。”緊接著又說：“此經中所說諸尊真言即是聲也。”真言主要是聲的問題。《菩提心論》所說的密誦真言無謬誤，可能主要指音韻方面。因此準確地說，應該是正確的音韻，正確的悉曇學知識，是陶冶真言的規矩準繩。收入《文鏡秘府論》的這部分內容，可以說是陶冶真言的規矩準繩。如果這一分析尚有道理，那麼，收入《文鏡秘府論》的另一些內容，比如十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對等等，恐怕就不能簡單地直接說成是陶冶真言的規矩準繩。
空海在《文鏡秘府論》中看重文字言語，強調文章的作用，從佛教意識看，似乎有更多的層面。
空海在《聲字實相義》所說：“如來說法，必藉文字。”因此，欲學如來佛法，就須先解文字。前引《文鏡秘府論》天卷序說：“大仙利物，名教為基。”收入《文鏡秘府論》的十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對等內容，雖然不一定是陶冶真言的規矩準繩，卻可以是佛家大仙利益眾生的基礎。大仙利物，宣教佛法，也需要世俗的正確的文章。這是一。
如前引空海《梵字悉曇字母並釋義》所說：“如來說彼實義，若隨字相而用之，則世間之文字也，若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。”在空海看來，世間出世間都離不開文字，世間之文字和出世間之陀羅尼本來就有密切的聯繫。前引《文鏡秘府論》天卷序也說：“世間出世，誰能遺此乎?”空海顯然是由出世間之真言需要陶冶聯想到世俗之文字文章需要寫得正確。既然“阿毗跋致菩薩必須先解文章”，那麼，俗世間又何嘗不是必須解文章呢?這是二。
要把佛教經典譯成漢語，既要解梵文文字，又須解漢語文章。謝靈運《十四音訓敘》就說：“諸經胡字，前後講說，莫能是正，歷代所滯，永不可解。今知胡語，而不知此間語，既不能解，故于胡語中雖知義，不知此間語，亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。”梁僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》也說：“是以義之得失由乎譯人，辭之質文系於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通。若胡漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是乎正。前古譯人，莫能曲練，所以舊經文意，豈經礙哉，譯之失耳。”為著翻譯準確，須知二國言語，而翻譯準確，又是為了通解佛法。在這個意義上，世俗的正確的言語，正確的文章也是佛教所需要的。這層意思，《文鏡秘府論》中空海沒有明確指出，但是可以想知的。這是三。
要之，在對文字文章作用和重要性的認識上，《文鏡秘府論》的編撰表現出強烈的佛學意識。空海是在佛學意識的幾個層面上把《文鏡秘府論》的內容和佛學聯繫起來。
佛教和語言以及文學，是不同的文化現象。但在一定的時期，它們卻有過密不可分的聯繫。考慮一種或一些文化現象的時候，往往要和另一種或一些其他文化現象聯繫起來，這恐怕在文化史研究中帶有普遍意義。
三
空海是日本人，但在《文鏡秘府論》中，人們卻很難感覺到他的這重身份。他自己沒有明確表明，從他的論述中也很難看出這一點。他完全像是一個中國學人，在那裏編撰著中國的詩文論著作，地道地分析闡釋中國的文化。展示著他深厚的漢文學修養，似乎把自己融入到漢文化之中。可以把這稱作是中國意識。
當時日本學人能有這樣高的漢學修養，這並不奇怪。但這當中仍有值得深思的問題。應當承認，中國唐文化在當時是比較發達比較先進的，而日本文化還處於早期的發展階段。但不管怎樣，對於日本來說，中國文化畢竟是一種異域文化。對於一般有著封閉心理的國度來說，對異域文化往往有一種疏遠之感，隔閡之感。但是當時日本似乎不是這樣。不但絲毫沒有自我封閉，沒有疏遠隔閡之感，而且完全是一種開放的心態。在維護國家獨立平等的前提下，可以完全開放地吸收外來文化。這只要看看他們當時是怎樣如饑似渴地學習中國文化，以至全盤搬用唐代的政治制度，以至漢文學成為日本占主要地位的文學，就可以知道這一點。從某種意義上來說，他們是把自己融入到對方文化之中，或者說把對方文化完全融入到自己的文化之中。空海編撰《文鏡秘府論》也是其中一個例子。他們似乎根本沒有想過全盤漢化的問題，也因此，空海在編撰《文鏡秘府論》時，可能根本沒有考慮過身份問題，他並不在意這一點，並不在意完全以一個中國學人的意識來闡釋中國文化。
這是一種不同民族間文化交流的現象。這是一種對待異域文化的態度。這種現象，這種態度，就很值得注意。這種態度，看起來是融入到對方文化之中，看起來好象要失去自己的民族文化的某些東西，某些特點，而其實，融入的結果，是把對方文化吸收進來，最終變為自己的文化，最終建立了自己的文化，建立了屬於自己民族自己國度的文化。日本不就是因為這樣開放地吸收外來文化而最終建立發展了自己民族文化，確立了自己在世界民族之林中的地位嗎?這一點，即使今天，不也有值得我們深思的地方嗎?
我想應該這樣來看待空海的中國意識，看待他在這種意識之下編撰《文鏡秘府論》的意義。
四
當然，《文鏡秘府論》的編撰中也體現了空海的日本意識。空海畢竟是日本人，《文鏡秘府論》畢竟是為日本人寫的，他用的是中國的文化材料，包括理論觀念和文本材料，但宗旨落實在日本。
《文鏡秘府論》本身的編撰，宗旨應該是為解決日本文化建設中出現的問題。天卷序說，四聲病犯之說過於繁雜，使“貧而樂道者，望絕訪寫；童而好學者，取決無由”。又說，編成《文鏡秘府論》，“庶緇素好事之人，山野文會之士，不尋千里，蛇珠自得，不煩旁搜，雕龍可期”，他編《文鏡秘府論》，是為日本的僧俗學子學漢詩漢文的方便。
編入《文鏡秘府論》的內容很少純理論，多為實用性強，能比較直接地對寫作實踐起指導作用、範式作用。同時，又化繁為簡，加以條理化。從《文鏡秘府論》再縮編為《文筆眼心抄》，又進一步精簡內容，壓縮篇幅。一些議論性文字，或者直接刪除，或者加以綜合概括。同時進一步條理化，所有材料都不注原典出處。他考慮的是實用，是日本學子學習漢詩文寫作的需要。這些地方，處處體現一種日本意識。
表現空海日本意識的又一點，是《文鏡秘府論》的卷次。《文鏡秘府論》的卷次，一作“天、地、東、西、南、北”，一作“天、地、東、南、西、北”。前說為是。一、《文鏡秘府論》天卷序記述細目以及《文筆眼心抄》正文，順序均為“天、地、東、西、南、北”。二、從傳本材料看，《文鏡秘府論》江戶刊本每卷末有“卷一”“卷二”……“卷六”字樣，順序是天(卷一)、地(卷二)、東(卷三)、南(卷四)、西(卷五)、北(卷六)。維寶《文鏡秘府論箋》和《文鏡秘府論》天海藏本順序與江戶刊本同。《文鏡秘府論》醍醐寺甲本天卷封面裏頁貼紙有“秘府論天東西南四帖在之……弘治三年九月”字樣，說明此本順序為天地東西南北。《文鏡秘府論》高山寺丙本殘南卷，南卷封面為“文鏡秘府論卷第五”，則知其西卷在南卷之前。高山寺丙本和醍醐寺甲本年代均在平安末鐮倉初，即使醍醐寺甲本的裏頁貼紙，也在日本弘治三年(1555)，年代均遠早于江戶刊本。且維寶《文鏡秘府論箋》18卷，顯然是自編，江戶刊本等的順序亦當為收藏者自編，而非原貌。三、一說，《文鏡秘府論》是一部置天地於中央，配其他四卷於四邊，在曼荼羅的構圖之上成立起來的書，因此其卷次應當是天地東南西北。
此說也多屬臆測。空海明確講的是“配卷軸於六合”，不是配卷軸于曼荼羅，與曼荼羅的構圖似無多少聯繫。從內容看，看不出天地二卷處於中央的位置，而其他四卷圍繞它而配置展開。
卷次作“天地東西南北”，而不是作“天地東南西北”，可能就和空海的意識有關。
在方位觀念上，中國的傳統和日本可能有不一樣的地方。中國古代也有“東西南北”的說法。但那有幾個意思。一是在方向上東西和南北對舉，如《楚辭·天問》：“東西南北其修孰多。”如王逸章句所說，那是指天地東西和南北哪一個更長。還有是泛指到處各處。如司馬相如《上林賦》：“東西南北馳騖往來。”揚雄《羽獵賦》：“東西南北騁耆奔欲。”而這一層意思，因為《禮記·檀弓上》有“今丘也東西南北之人也”的說法，因此後代文人常用指人生悽惶之意。劉宋鮑照“瀉水置平地，各自東西南北流，人生亦有命，安能行歎複坐愁”，王勃“東西南北倢遑幾時”，陳子昂“東西南北，賢聖不能定其居”，高適“愧爾東西南北人”，杜甫“東西南北更誰論，白首扁舟病獨存”，寒山“東西南北是誰家”，柳宗元“東西南北無所歸”等等，都是這種用法。不論東西和南北對舉，還是泛指各處乃至用指人生悽惶，都沒有方位順序的意思。
用作方位順序的是“東南西北”。這和中國人的四時觀念有關。春夏秋冬是自然順序，和這個觀念聯繫，方位順序是“東南西北”，五行八卦也有與之一致的順序，而五行八卦之說進一步確立了“東南西北”的方位順序。《易·說卦》說，“帝出乎震，齏乎巽，相兄乎熟雕，致役乎坤，說言乎兌，戟乎乾，勞乎坎，成言乎艮。”而震為柬方之卦，巽為柬南之卦，雕為南方之卦。兌為正秋，西方之卦，坎為水，正北方之卦，艮為柬北之卦。《淮南鴻烈·天文訓》說，柬方為木，其帝太嗥，而治春；南方為火，其帝炎帝，而治夏，中央為土，其帝黃帝，而制四方；西方為金，其帝少昊，而治秋；北方為水，其帝顓頊，而治冬。“東南西北”的方位順序，也可能還與中國人的環狀地域觀念有關，而這種觀念又與中國遼闊的地理環境有關。立於中央之地，四望遼闊無邊的地域，必然順序從東到南再到西再到北，而不太可能一下子從東把視野跳轉到西，又回過望南，又跳轉到北。(《楚辭·招魂》按照東南西北的順序來招魂，應該是這種觀念的反映，它不太可能從東邊突然跳到西邊，然後又南邊突然跳到北邊。環狀地域，特別是四時觀念，決定了方位順序是“東南西北”，而不是“東西南北”。中國古代典籍，就有按照春夏秋冬的順序來編定卷次的。((周禮》按這個順序分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官(考工記)六卷，《呂氏春秋》“十二紀”也以春夏秋冬為序。春夏秋冬的順序，在方位上就是東南西北。五音五味也要按照這個順序。《文鏡秘府論》天卷引沈約《四聲譜》論述四聲，就按這個順序，東方平聲，南方上聲，西方去聲，北方入聲。同天卷引沈約的《答甄公論》，進一步把四聲和四時聯繫起來，說春為平聲之象，夏即上聲之象，秋即去聲之象；冬即入聲之象。四時之序是天時，按照這個順序就是順天，這又反映了中國人天人合一的思想。這個順序是不能違逆的。後來宋程大昌《易原·河圖洛書論》就說：春夏秋冬，木火土金水，東南中西北，以序相生，這是《易》所取天地五行之數，順四時迭進之序就是順天，反之就是逆天。
瞭解了這一點，就可以知道，中國古籍中，雖然有“東西南北”的說法，但如上文所說，那是泛指各處，甚至帶有人生悽惶之意，不是講的方位順序。講到方位順序，應該是“東南西北”，因為這才是順天順四時乃至順五行八卦之序，才符合中國人天人合一的觀念。
講到這裏，就可以再來看《文鏡秘府論》的卷次。它的卷次既然應當是“天地東西南北”，那就可以說，它不是依照中國的方位順序觀念，而是依照日本的觀念。1995年我在日本，向《文鏡秘府論考》的作者小西甚一先生和我在立命館大學訪學時的指導教授筧文生先生請教過，也向日本其他先生請教過。他們幾乎都是脫口而出地說，日本人的習慣就是東西南北。筧文生先生並且舉例說，日本某地某個村落的排序就是如此。雖然沒有找到書面文獻證明這一點，但民間口傳往往更能反映真實的風俗習慣，因為風俗習慣就在於每個人自然而然的生活之中。結合日本的其他情況來稍作思考，這也是有道理的。日本國土狹長，不象中國那樣地域遼闊，他們的視野，可能更多的關注太陽從他們國土的東邊升起，又落向西邊，甚至他們的國名就叫“日本”。他們的國土就在太陽升起的地方，對這一點，他們可能印象尤為深刻。這一點，也可能影響到他們的方位順序觀念。
空海在編撰《文鏡秘府論》卷次的時候，應該就是帶著這樣的觀念。他的方位順序觀念，是“東西南北”，而不是中國的“東南西北”。他應該是按照日本人的思維習慣。天卷序“配卷軸於六合”這句話，不但不能說明《文鏡秘府論》的卷次必然是天地東南西北，恰恰說明日本意識在空海腦子裏是怎樣的強烈濃烈，以至一邊明明說要“配卷軸於六合”，一邊卻不自不覺地按照日本人的習慣，用另一個方位順序編定它的卷次。
因此，從《文鏡秘府論》本身的編撰和《文筆眼心抄》的編撰，以及《文鏡秘府論》卷次的安排，都能顯明地感受到空海的日本意識。吸收異域文化，而立足於本民族實際，帶著本國意識，這在文化交流史上是普遍現象，也是正常現象。只有立足本國實際，才能使異域文化為我所用，融入自己民族的文化。不過，空海在這一點上可能有點過於注重實用，而對理論本身注重不夠。不知道這是不是日本這個民族普遍的特徵。注重實用，可能能比較快地把外國文化中精華的東西吸收過來，比較快地促進本國文化的發展，卻使它在理論縱深上難於有更大的發展。（資訊來源：佛教導航）