一. 前言
大慧宗杲（ 1089-1163 ）的禪法， 在宋代對士大夫有
極其深遠的影響，他不但另起禪宗的高峰，也深刻地影響到
南宋儒學。
在禪宗史上，大慧宗杲提倡看話禪，然而看話禪的本旨
，及其禪法上的一些特色，常引人討論，本文則側重於討論
看話禪的「疑」，與「信」。
柳田聖山氏撰〈看話禪信疑問題〉，(註 1)
對此問題有所討論，柳田教授討論的相當細密，給人深
刻的印象。 Miriam Lindsey Levering 氏之博士論文《
Ch'an Enlightenment for Laymen： Ta-hui and the
Religious Culture of the Sung》 亦有專章討論，(註 2)
上述二人，在討論看話禪與疑、信的關係時，並未由大慧的
悟道的經過，予以了解，因此，本文則欲由大慧悟道的經過
，來討論大慧宗杲看話禪疑信的關係，企對二氏的大作能有
些許的補充。
二. 禪宗對信的看法
世傳菩提達摩，為禪宗之初祖，而其禪法有所謂二入四
行，其中二入，是指理入及行入，《楞伽師資記》謂理入的
內含為：
理入者，謂藉教悟宗，深信含生，凡聖同一真性。但
為客塵妄覆，不能顯了。若捨妄歸真，凝住壁觀，自
他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即真理冥
狀，無有分別，寂然無名之理入。(註 3)
在引文中，不難看出，理入是「藉教悟宗」，印順法師
認為「宗」是指 《楞伽經 》 之「自宗通」。「藉教」則
指「深信含生， 凡聖同一真性」，(註 4) 其中的「信」，
不僅是信仰之信，若能依「凡聖同一真性」之教法，經過禪
修捨妄（心），證得自他、凡聖不二，則其心「堅住不移」
，則其「信」又「不隨於言教」，「信」同時又是證得「自
他凡聖等一」之果。
禪宗在心性論上是屬如來藏系，行者是「信」解如來藏
的教理， 而「捨妄歸真」，其關鍵是「凝住壁觀」的安心，
菩提達摩自謂其禪法，是「大乘安心之法」，他也明確地說
：「如是安心者，壁觀」。透過甚深的禪修，才能悟得「凡
聖等一」，而「堅住不移」──信。
在凡夫境界，只有對經教的信仰之信，禪宗的「教外別
傳」是指「不隨於言教」，而直指心性之本真，並非否認一
切經教之意。事實上，禪宗的發展，一直是有「籍教」之處
，如早期禪宗是以《楞伽經 》傳心，至道信是又以《文殊
說般若經》融合《楞伽經》。(註 5) 慧能的南宗禪，除了重
視《金剛經》外，又以《壇經》為「依」，《壇經》說：
若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約，若不得《壇經》
，即無稟受，須知去處、年、月、日、姓名，遞相付囑，無
《壇經》稟受，非南宗弟子也。(註 6)
《壇經》 是慧能的「教」，如來藏系在論述宗旨時，
須依約教，自有其教義，不得不然之處。《壇經》認為持《
金剛經》，「即得見性，入般若三昧」，持《金剛經》是大
智上人之「最上乘法」，而「少根智人，若聞此法，心不生
信」， 而大乘人，「聞說《金剛經》，心開悟解」，對《金
剛經》是深信不疑的。
大慧宗杲屬臨濟宗的法裔，在《臨濟錄》中，有多處談
到信，其語義並不完全相同，(註 7) 而最常見到用法是「信
不及」、「不自信」等，如《臨濟錄》中，討論學者之病謂：
如今學者不得，病在甚處。病在不自信處。爾若自信
不及，即便忙忙地，徇一切境轉，被他萬境回換，不
得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。爾
若得識祖佛麼？祇爾面前聽法底是。學人信不及，信
向外馳求。設求得者，皆是文字勝相，終不得他活祖
意。莫錯! 諸禪德。(註 8)
臨濟禪師指明學禪者的弊病，是不信人之自性，原本俱
足，而向外馳求，若能歇下向外馳求之心，則「與祖佛不別
」，在此段引文中，臨濟並未討論「籍教悟宗」，但在此引
文之前，《臨濟錄》謂：「今時學佛法者，且要求真正見解」
，「若得真正見解，生死不染，去住自由」，由前述達摩禪
法的「理入」，是「深信含生，凡聖同一真性」來理解，則
《臨濟錄》中，「自信不及」，是指不信自性具足，不信凡
聖同一真性。因「信不及」，故會向外馳求，若能歇下向外
馳求之心，則「便與祖佛不別」。
以上的詮釋基礎，是由達摩的「理入」，來理解《臨濟錄
》中，「信不及」、「不自信」的意含，但並非要以達摩禪
法來強解《臨濟錄》，而上述的例子，在《臨濟錄》中，並
非孤例，茲再舉證於下：
道流，山僧說法，說什麼法？說心地法。便能入凡入
聖，入淨入穢，入真入俗。（略）道流！把得便用，
更不著名字，號之為玄旨。山僧說法與天下人別，祇
如有箇文殊普賢出來目前，各現一身問法，才道咨和
尚，我早辨了也。老僧穩坐，更有道流，來相見時，
我盡辨了也。何以如此。祇為處別，外不馭凡聖，內
不住根本，見徹更不疑謬。(註 9)
此段引文中，臨濟雖自認其說法，與「天下別」，但由
禪宗「信」自性具足，而「深信含生，凡聖同一真性」，則
與達摩對信的看法，並無大的不同。引文之末，臨濟自謂其
禪法的特別處，是有真見解而不疑「不馭凡聖」、「不住根
本」。在《臨濟錄》中，臨濟批評當時的參學者是在「求法」
，而未得法，所謂的法，是指心法，心法「無形通貫十方，
目前現用」，而一般人「信不及，便乃認名認句，向文字中
求意度佛法」。(註 10)
另外，在《臨濟錄》中，疑是入道的障礙，往往是「不信
」的同義語，如謂：「大丈夫漢，更疑箇什麼，目前用處，更
是阿誰，把得便用，莫著名字，號為玄旨」，(註 11) 臨濟甚
至說疑是魔，如謂：
問：如何是佛魔。師云：爾一念人疑處是箇魔。爾若
達得萬法無生，心如幻化，更無一塵一法，處處清淨
是佛，然佛與魔，是染淨二境。約山僧見處，無佛無
眾生，無古無今，得者便得，不歷時節。(註 12)
在此臨濟認為在境界上，固有染淨、魔佛之分，但基本
上，他仍是主張無佛、眾生之別，而所謂的魔，便是疑。
三. 大慧宗杲對信的看法
Miriam Levering 曾指出大慧最喜引用的經典為《華
嚴經》，(註 13)在〈賢首品〉 說，信是初發心菩薩證菩提
的重要內容，所謂：「菩薩發意求菩提，非是無因無有緣，
於佛法僧生淨信，以是而生廣大心」，在修行次第中，「信
樂最勝甚難得」，又說：
信能施心無吝，信能歡喜入佛法，信能增長智功德，
信能必到如來地，信令諸根淨明利，信力堅固無能壞
，信能永滅煩惱本，信能專向佛功德，信於境界無所
著，遠離諸難得無難，信能超出眾魔路，示現無上解
脫道，信為功德不壞種，信能生長菩提樹，信能增益
最勝智，信能示現一切佛。 (註 14)
上述的理念，在大慧宗杲給士大夫的書信中，經常可以
看到。
大慧曾說士大夫、學者，最大的障難，是沒有定信，在
紹興九年（1139）大慧五十一歲時，(註 15) 給趙道夫的信
中，他說：
若有是心（發無上大菩提心），無不成佛者。士大夫
學道，多自作障難，為無決定信故也。佛又言：信為
道源功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開
示涅槃無上道。又云：信能增長智功德，信能必到如
來地。（略）決欲今生打教徹，不疑佛，不疑祖，不
疑生，不疑死，須有決定信，具決信，具決志，念念
如救頭然。(註 16)
書中的佛云，即引自《華嚴經》〈賢首品〉，而〈賢首
品〉「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流
，開示涅槃無上道」，是大慧給士大夫的書信中，最長引用
的經句。有一點須特別指出，在〈賢首品〉中，明白宣示，
須於「佛、法、僧生淨信」，而在大慧給趙道夫的信中，則
是說「不疑佛，不疑祖」，他並沒有特別強調要信僧。
紹興十年（ 1140 ）大慧五十二歲時，給許壽源信中，
更明白地說明信是初發心，至成正覺，所不能或缺的，他說：
黃面老子曰：信為道元功德母，長養一切諸善法。又
云：信能增長智功德，信能必到如來地。欲行千里，
一步為初。十地菩薩斷障證法門，初從十信而入，然
後登法雲地，而成正覺。初歡喜地，因信而生歡喜故
也。若決定豎起脊梁骨，要做世出世間沒量漢，須是
箇生鐵鑄就底方了得。若半明半暗，半信半不信，決
定了不得。(註 17)
在同年大慧給張暘叔提刑的信中，他說：
先德云：語證則不可示人，說理則非證不了。自證、
自得、自信、自悟處，除曾證曾得已信已悟者，方默
默相契。未證、未得、未信、未悟者，不唯自不信，
亦不信他人有如此境界。(註 18)
信中的先德， 是指華嚴宗四祖澄觀（ 738-840 ），「語證
則不可示人，說理則非證不了」，則出自於澄觀〈答順宗心
要法門〉，(註 19) 在此書中，大慧將自證、自悟一起談，而
未悟、未證的人，不但不自信，亦不信他人可以有「悟」的
境界。
前書中所說的不自信，亦不信他人能者，可能是為當時
的「默照禪」而發，在他七十一歲時（ 1160 ），給張孝祥
（安國）的信中， 對當時一些非真禪的「相似禪」，作了些
批評，其中亦批評默照禪謂：
或以無言無說，坐在黑山下，鬼窟裏，閉眉合眼，謂
之威音王那畔，父母未生時消息，亦謂之默而常照為
禪者。如此等輩，不求妙悟，以悟為落在第二頭，以
悟為誑諕人，以悟為建立，自既不曾悟，亦不信有悟
底。(註 20)
因此，大慧對信、悟的見解，亦是他批評默照禪的動力
之一。在《大慧普覺禪師法說》大慧給呂機宜（舜元）的信
中，有相同的言論：
近世叢林有一種邪禪，執病為藥，自不曾有證悟處，
而以悟為建立，以悟為接引之詞，以悟為落第二頭，
以悟為枝葉邊事，自己既不曾有證悟之處，亦不信他
人有證悟者，一味以空寂頑然無知，喚作威音那畔空
劫已前事，遂日卻兩頓飯事，事不理會，一向嘴盧都
地打坐，謂之休去歇去，才涉語言便喚作落今時，亦
謂之兒孫邊事，將這黑山下鬼窟裏底為極則，亦謂之
祖父從來不出門。(註 21)
大慧書中批評默照禪，不信有悟，宏智正覺（1091-1157）
於〈默照銘〉中予以澄清說的：「妙存默處，功忘照中，妙存
何存」(註 22)，其實宏智正覺的默照禪，亦強調信，如謂：
正脫盡時，心思口議，千里萬里，尚無辨白底道理，
更那有指註處也，桶底脫漢方信得及，所以道，唯證
相應，相應處撥得，轉入得世，遊戲三昧，歷歷現前。
(註 23)
又說：
清淨妙明田地，是本所有者，多生不了。只為疑礙昏
翳，自作彰隔。 (註 24)
大慧對默照禪的批評，是否公平，須再深入研究。在宏
智正覺作「默照銘」的次年（紹興27年，1157 ），正覺逝世
，其喪禮由大慧主持。(註 25) 由大慧對默照禪的批評中，
可以清楚地看出，大慧是主張有悟的，而信以悟為極則，正
是大慧「看話禪」的著重點。
四.大慧的悟道與疑信
大慧於十六歲時出家，次年（紹興四年，1105 ）受具
足戒，常買禪宗諸家語錄看，據〈傳經幹請普說〉謂：
既有信根，即是成佛基本，（略）爾看，黃面老子（
釋迦牟尼）才悟了，便見得如此廣大，然後興慈運悲
於生死海。（略）這箇道理亦不出自家信種。（略）
妙喜（大慧）自十七歲，便疑著此事，恰恰參十七年
，方得休歇。(註 26)
大慧在許多場合，均以他自己的經驗，來說明禪應以悟
為目標，大慧曾說他自十七歲參禪，整整參了十七年才悟道
，在這十七年中，大慧遍參諸家的禪法，如〈錢承務同眾道
友請普說 〉 謂：
山僧最是參禪底精，五家宗派都理會來，初行腳時，
曾參洞山微和尚，二年之間，曹洞宗旨，被我一時參
得。又參泐潭準和尚，其時會中，有箇堅侍者，久依
揩和尚，盡得洞下要領，我當時道他是則是，然裏面有
些不是處。如何見得不曾悟在，若實有悟由，不妨一時
得受用，其或未然只是箇傳言語漢，不干他曹洞事，況
言悟是建立，落在第二頭，故不在說也。（略）山僧十
七歲上，便知有此事，恰恰參十七年也。(註 27)
由此可知，大慧早年也參過曹洞宗，於此他又再次說明
，他在初參禪時，便信參禪須悟。
在〈方外道友請普說〉中，大慧除了批評以靜求道，是
無法了道，欲了道，必須悟入，而學者，須對信有悟，他說
：
學道先須有悟由，（略）信知學道之要須是悟入始得
，若無悟入處，只恁麼死忔怚坐，欲求靜，決定了不
得。（略）僧問：趙州狗子，還有佛性也無。州云：
無。只管去這裏看，看來看去，沒滋味，餉間又有些
歡喜處，歡喜一上了，又鬧亂一上，到恁麼時，相將
結交頭如老鼠入牛角，便見到斷也。若半信半疑，半
進半退，決定難入。(註 28)
其實未悟道者，是半信半疑的，且會以少為多，聽說他
人真實證得，反而會心生疑斥，大慧常除引用《華嚴經》：
「信為道元功德母，長養一切諸善法」為大眾普說外，(註 29)
在〈尼慈明大師請普說〉中，他引用《法華經》說：
涅槃會上，廣額屠兒放下屠刀，便預千佛之數，然此
是難信之法，未證者不能無疑。是故法華會上舍利弗
慇懃三請佛，方待說，只見會中比丘、比丘尼、優婆
塞、優婆夷等五千人禮佛而退。若據祖師門下，此五
千人，卻許具一隻眼，佛言此輩罪根深重，及增上慢
，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。既而
五千退席，佛乃云：此眾無枝葉，唯有諸貞實。然後
為舍利等說如是之法，如優曇缽花時一現耳，汝等當
信佛之所說言不虛妄。(註 30)
《法華經》〈方便品〉謂：「智慧門難解難入」，而舍
利弗「知四眾心疑」，再三請釋迦佛說一乘佛教，因為舍利
弗，以為與會眾生「聞佛所說，則能敬信」，雖然釋迦明知
：「諸增上慢者，聞必不敬信」，但在舍利弗的堅請下，釋
迦終於答應，為大眾說一乘佛教，而「罪根深重及增上慢」
的弟子有五千人，退出法會。因此，釋迦勉勵其他在座的弟
子說：「汝等當信佛之所說，言不虛妄」。
大慧引《法華經》，無非是想說明，直指心性的禪宗，
是「難信之法，未證者不能無疑」，〈告香普說〉大慧說：
未有世界，早有此性世界，壞時此性不壞。（略）初
祖達磨觀震旦，有大乘根器，得得來此土，道我不立
教乘文字，直指人心，見性成佛，不假三無數劫，便
證阿耨多羅三藐三菩提，此是難信之法，須是大根器
人，方信得及。(註 31)
在〈尼慈明大師請普說〉中，他接著說他自己的經驗：
妙喜十七歲時，便知有此事，既而落髮，出去行腳江
南江北，禮拜善知識，惟恐這一件事不明了，異時撞
入馬腹中去，也曾因看經得箇歡喜處，也曾因看語錄
得箇入頭處，憶在眾日，因讀玄沙和尚語錄，見瑞巖
喚主人公因緣，有箇歡喜處，遂去一宗師處通消息，
宗師是誰？喚作（瑞竹）紹珵和尚，號寶卬大師，嗣
瑯琊覺和尚，亦參見雪竇來。山僧呈見解，（略）寶
印便肯可，自家當時亦將謂是也，歡喜周年半歲後，
因讀 《楞嚴經》 見佛說寤寐恒一如，從此疑著，我
每日惺惺時，佛所讚者依而行之，佛所呵者不敢違犯
，卻到夜間一睡著時，夢見善境界，便生歡喜，見惡
境便慞惶怕怖，先佛所謂寤寐一如，自家分明作兩般
，將非所得未盡善乎。(註 32)
大慧參訪瑞竹紹珵，《大慧普覺禪師年譜》繫於大觀元
年（ 1107 ），當時大慧十九歲。大慧雖然得到紹珵的印可
，如《宗門武庫》載瑞竹紹珵公開稱讚大慧「必再來人也」
。(註 33) 此後，大慧「歡喜周年半歲」後，因讀《楞嚴經》
， 才有所疑，此處所說的「疑」，和前面說的「疑」意義不
同。前面大慧引《法華經》，是說明因罪業，而無法深信佛
教的了義，而此處所說的疑，是種反省，因自我批判，故免
落入「以少為多」。因此，大慧認為求道者，須先深信眾生
本性清淨，凡聖不異不二，而在未悟道前，須反省其自身。
大慧二十歲時，參訪曹洞宗諸師，如前引〈錢承務同眾
道友請普說〉中，對曹洞的禪法，已有所疑，《宗門武庫》
謂：
遊郢州大陽，見元首座、洞山微和尚、堅首座。微在
芙蓉會中首眾，堅為侍者十餘年。師周旋三公座下甚
久，盡得曹洞宗旨。受授之際，皆臂香，以表不妄付
授。師自惟曰：禪有傳授，豈佛祖自證自悟之法。棄
之，依湛堂。(註 34)
雖然，在禪宗有傳衣缽的傳統，但須自證自悟後，才傳衣缽
，而大慧時的曹洞宗是「受授之際皆臂香，以表不妄付授」
，因此，大慧疑曹洞的受授，是否真的作到自證自悟，因而
改依湛堂文準（ 1061-1115 ）。
大慧在湛堂文準處，亦常反省，而前述醒睡一如的問題
，仍未得解，《宗門武庫》有段資料，談到大慧之疑：
（湛堂）一日問曰：杲上座，我這裏禪，爾一時理會
得，教爾說也說得，教爾做拈古、頌古、小參、普說
，爾也做得，只是有一件事未在，爾還知麼？對曰：
甚麼事。湛堂曰：爾只欠一解在，若爾不得這一解，
我方丈與爾說時便有禪，才出方丈便無了，惺惺思量
時，便有禪，纔睡著便無了，若如此，如何敵得生死
。對曰：正是某疑處。(註 35)
也就是說，在湛堂處，大慧對二十歲時之疑，仍未解開。湛
堂在大慧二十七歲時（政和五年，1115 ）去世，臨終前湛堂
告誡大慧，以後須就學於圓悟克勤（ 1063-1135 ）。此後，
大慧經過一段飄泊的日子，最後才仍依止圓悟。
大慧追述其參禪悟道的經過時，經常說他在十七歲時參
禪，參了十七年始悟道，如〈方外道友請普說〉謂：「妙喜
十七歲上，便知有此事，其時已是發心參禪」，(註 36)〈
錢承務同眾道友請普說〉：山僧十七歲上， 便知有此事，恰
恰參十七年也。 」(註 37)〈淨恭園頭請普說〉：「我十七
歲上便參禪，三十四歲方打破漆桶也」(註 38)。大慧真正
悟道，是在圓悟克勤的座下。大慧在湛堂圓寂後，求塔銘於
張商英，張商英亦勸大慧求教於圓悟。前述大慧在許多場次
的普說中，均提到他在三十四歲時，打破漆桶。大慧三十四
歲時在汴京，而當時圓悟並不在汴京。圓悟到汴京的時間，
有二種不同的記載：1.《大慧年譜》 謂於大慧三十七歲時，
亦即宣和七年（ 1125 ），大慧於圓悟座下大悟(註 39)；
2.《圓悟佛果禪師語錄》謂圓悟於宣和六年四月，大慧三十
六歲時，已至汴京天寧寺。(註 40)，筆者認為《大慧年譜》
，繫於三十七歲悟道，可能是錯誤的。大慧悟道，當在三十六
歲，較為可信，因為大慧在〈妙圓居士張檢點請普說〉中，亦
明白表示他是在三十六歲時悟道：
及乎悟了始知諸佛諸祖，果不欺人，平生自疑，生不
知來處，死不知去處，常懷恐怖之心。從十九歲，便
尋知識請益，看話頭恰恰十七年，到三十六歲匹似，
閑在京師天寧，見佛果（圓悟）和尚，赴張康國夫人
請陞座，舉僧問雲門和尚，如何是諸佛出身處，云：
（略）或有人道只對他道，「薰風自南來，殿閣生微涼
」，只念這兩句詩，此是唐柳公權與文宗聯句，自家
忽然在這一聯詩上，打破漆桶，當時如貧得寶，如暗
得燈，如病得醫，如子得母，平生千疑萬慮，如一把
亂絲，將利刀一截截斷，從前許多無明煩惱，一時斷
了，當下寂滅，如斬一綟絲，一斬一切斬，證法時亦
然，一證一切證，一了一切了，一悟一切悟。(註 41)
由此普說中，可知大慧是在十九歲時，才遊方參訪善知識，
十七年後，亦即三十六歲時才悟道。另外，在〈答向侍郎書
〉中，亦謂寤寐一如，「是某三十六歲時所疑」，「嘗以此
問圓悟先師。(註 42)
根據大慧在〈錢承務同眾道友請普說〉的自述，他參訪
圓悟時，寤寐一如之疑，尚未解除，這和前引文所述，是相
同的。〈錢承務同眾道友請普說〉說，大慧到汴京後，便先
買了部《華嚴經疏鈔》捐給天寧寺，在見圓悟之前，嘗自誓
：「且辨一年工夫，參箇（這）老子，若依前似諸方印可我
，即作無禪論去也。」(註 43)
圓悟在宣和六年四月至天寧寺，大慧在見圓悟前，給自
己一些期許，若圓悟不能幫助他解決疑團，而給他印可，則
造無禪論離去。在〈明州育王山入院普說〉中則說，當時他
自誓，若在圓悟處，無所得，而圓悟仍給他印可，則「不信
有禪宗」，以後不再參禪，「不若去弘持一經一論，不失為
佛法中人」。(註 44)
在圓悟座下，四十二天後，大慧因圓悟謂「薰風自南來
，殿閣生微涼」而大悟，在〈禮侍者斷七請普說〉中，謂當
時他「通身汗出」，並對他悟道後的情況，有詳細的追述：
當時通身汗出，雖然動相不生，卻坐在淨裸裸處，得
一日去入室，老和尚曰：也不易你到這箇田地，可惜
你死了，不能得活，不疑言句，是為大病。不見道，
懸崖撒手，自肯承當，絕後再穌，欺君不得，須信有
這箇道理，老漢（大慧）自言我只據如今得處，己是快
活。更不能理會得也。老和尚卻令我在擇木寮，作不釐
務侍者，每日同士大夫須得三四回入室，只舉有句無句
，如藤倚樹，纔開口，便道不是，如是半年間，只管參
。(註 45)
大慧在圓悟處悟後，才「始信世界上真個有禪」，自此
「不疑佛，不疑祖，不疑天下老和尚舌頭」。(註 46) 大慧
打破黑漆桶後，仍有後繼的功夫，圓悟看出，大慧此時尚不
能起用，因此說：「可惜你死了，不能得活，不疑言句，是
為大病」，而且告誡大慧須相信，須有「死」絕後再穌「活」
，但大慧無法領略及此。
一般學者，因見禪宗語錄，有一悟一切悟之類的言論，
便以為禪宗，悟後便不須再修行，但由大慧的例子，他在悟
後，尚有半年以上時日，跟隨圓悟專修。只要大慧一開口，
圓悟便道不是。〈禮侍者斷七請普說〉大慧接著自述以後的
發展，大慧當時專心靜思，甚至在吃飯時，手拿筷子，都忘
了吃飯，圓悟對眾人說：「這漢參得黃楊木禪，卻倒縮去。
」大慧自呈心境說：「這箇道理恰如，狗看著熱油鐺相似，
要舐又舐不得，要捨又捨不得」。此時，大慧對有些參禪話
頭，乃有所「疑」，並因此請教圓悟，圓悟回答：「我個禪
如大海相似」，須「將得箇大海來傾取去始得。」悟後的大
慧，在四十七歲時，〈答李參政第一書〉引《楞嚴經》：「
理則頓悟，乘悟併銷，事非頓除，因次第盡」，來告誡李邴
，悟後仍須修行。(註 47)
大慧常引溈山禪師「研窮至理，以悟為則」，(註 48)
來教導後學，參禪應以悟，為其目標，大慧所說的悟，實即
般若慧，在大慧所作的普說中，常以舉揚般若為其普說的宗
旨，大慧也明白地說：「若信決定有妙悟，便來這裡參」，
若以為悟是枝葉，則一定「是個瞎漢兄弟」。(註 49) 又說
：「禪乃般若之異名，梵語般若，此云智慧，當人若無決定
信，又無智慧，欲出生死，無有是處」，(註 50) 大慧批評
以悟是枝葉的禪師，一定是瞎漢兄弟，是針對「默照禪」而
發，市川白弦曾說：「大慧公案禪（看話禪），是以慧為中
心，而宏智的默照禪著眼於定」，(註 51) 這種看法，雖未
必能道盡看話禪和默照禪的差別，但大慧的禪法，的確是重
視慧悟，而且是以慧悟作為其禪法核心。
〈方外道友請普說〉甚至說：「學道先須有悟」，「學道
之要須是悟入始得」，(註 52) 也就是說，大慧主張悟後起
修，若無悟而只在定上作功夫，如默照禪般，其修行只能算是
加行位。
由前大慧自述其悟道的經過，可以知道，大慧是經過一
連串的參究，才悟道的。雖然根據大慧自己的經驗，悟是有
等級的，但他並未作系統的陳述。大慧認為悟是有階段的，
而參禪的起步，須有信根，亦即相信禪之中，確有妙悟，但
在未自證自悟時，其實仍會有疑的，而且須有疑。只有自證
、自悟後，才能「信得及」。因此，在大慧普說中，「信得
及」往往和悟，是同義語。
五. 疑與看話禪
在禪宗的傳統，尤其臨濟宗，特別強調悟、信，大慧的
禪法中，也繼承了這箇傳統。參禪須看話頭，並非始於大慧
，而學者幾乎均以大慧，作為看話禪的代表。然則，大慧禪
法或看話禪的特色究竟何在？在〈臨濟錄〉中，疑只有障道
的負面作用，而大慧的禪法中，疑尚有其他正面的意義。因
此，疑成為大慧看話禪的特色之一。
當然，大慧也認為，疑可能會成為障道的阻力，前文曾
述大慧引《法華經》謂五千人退出法會，退席者是因「罪根
深重」，故無法起信。在《大品涅槃經》未傳入中國時，道
生即主張一闡提人，亦得成佛，大慧認為像這種大法，是「
難信之法，未證者，不能無疑」，因此，法華會上，退席的
五千人，大慧反而認為此五千人「許具一隻眼」。(註 53)
大慧曾引經說：
昔世尊在靈山會山說法，有五百比丘得四禪定，具五
神通未得法忍，以宿命智通，各各自見過去世時，殺
父害母，及諸重罪，於自心內各各懷疑，於甚深法不
能證入。是時文殊知眾疑怖，承佛神力，遂手握利劍
，持逼如來。世尊乃謂文殊曰：住住! 不應作逆勿得
害吾，吾必被害，為善被害。文殊師利，爾從本已來
，無有人我，但以內心見有我人，內心起時，我必被
害，即名為害。於是五百比丘，自悟本心，如夢如幻
，於夢幻中，無有我人，乃至能生所生父母，於是五
百比丘，同聲說偈讚文殊大智士深達法源底，自手握
利劍，持逼如來身，如劍佛亦爾，一相無有二，無相
無所生，是中云何殺。大眾！文殊雖然為眾決疑，費
力不少，雲門（大慧）今日為道上座決疑，且不用利
劍，只有箇不是心、不是佛、不是物，若向這裏疑情
脫去，天下橫行。(註 54)
五百具神通力比丘，因見前世殺父母等重罪，而「各各
懷疑，於甚深法不能證入」，在文殊的般若利劍下，五百比
丘「自悟本心」，大慧因此認為，若脫去疑情，便能悟道。
〈蘇知縣請普說〉大慧說《華嚴經》中，善財童子參訪
諸善知識，見德雲比丘，以至見彌伽長者時，善財童子「皆
不生疑」，因為在順境中，較易生信心，但當善財見勝熱婆
羅門時，因見勝熱婆羅門，身置五熱之中，其中有大刀山，
勝熱婆羅門登刀山投身入火。善財見此境，「忽起疑心」，
大慧謂善財「到勝熱婆羅所，所見皆是逆境，便生疑怖」，
而《華嚴經》中，勝熱婆羅門後來告誡善財謂：須「順善知
識，一切無疑懼，安心不動」。善財在勝熱婆羅門處得法的
關鍵，在於善財的悔過。(註 55) 大慧常引用《華嚴經》，
而〈入法界品〉善財參訪善知識，更是大慧常用的經品，以
善財的深積善根，在求道的過程，亦會有疑。
大慧認為不信的原因，可能是罪業及身處逆境的關係，
對於此類的疑，大慧主張須懺悔，〈定光大師請普說〉：「
梵語懺摩，此云悔過。謂之斷相續心，一懺永不復造，此心
一發永不退失」。(註 56)
大慧自已的修行經驗，在未悟道前，不可能無疑，事實
上他是因《楞嚴經》有寤寐一如的記載，因此，疑自己的修
證，在多年的努力下，仍未得到化解。大慧認為在「未證未
得未悟」之前，不能無疑。
大慧於宋孝宗隆興元年八月去世，在這年七月十日，大
慧為思妙禪人普說，謂：「凡夫若知即是聖人，此語有一理
二義，若人辨得，不妨有箇入處，若辨不得，莫道不疑」
(註 58)
在此我們不欲細究，大慧的解釋，是否符合達摩的原意
，但大慧的禪法中，疑是個重要的特色，於此充分表現出。
大慧認為不著心安排、計度，即可如「墻壁」，只須在疑不
破處參話頭即可，生死心未破前，「全體是一團疑情」，只
要疑情參破，即可入道。
〈答呂本中舍人書〉中，大慧說：「千疑萬疑，只是一疑
，話頭上疑破，則千疑萬疑，一時破，話頭不破，則且就上
面與之廝崖」，(註 59) 在未悟道前，「全體是一團疑情」
，大慧指導學人參禪時，常建議將疑情，繫之於話頭上，因
此，千疑萬疑，只是一疑，待話頭上之「疑情若破，則生死
心絕」，(註 60) 士大夫讀書博覽群書，其疑情最多，而士
大夫是以意識心，來作學問，因此大慧說「士大夫讀得書多
底，無明多」。(註 61) 雖然士大夫疑情多，但在大慧的禪
法中，未必是絕對不好，疑情多則反省的能力亦強。大慧主
張將其疑情繫在話頭上，只須在話頭上疑破即可，大慧說：
若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古公
案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。(註 62)
在大慧的禪法中，經教仍至日常生活的疑情，均統攝到話頭
上，也就是「思量世間塵勞底心」，回到話頭上。
大慧曾說明參話頭，身心上會有些變化，在工夫稍純熟
時，會如「土偶人相似」，會有空蕩蕩的感覺，因此，大慧
告誡學人，此時「莫怕落空」。(註 63) 在佛教經典中，常
有空境界呈現時，一般人會懼怕的現象。大慧的禪法，將疑
情繫在話頭上，因此大慧告誡學人，此時應有大承當，「莫
怕落空」，仍然看住話頭，無須有疑。另外，參話頭是在行
住坐臥時，提舉話頭不斷，在喜怒哀樂處，無須生分別，功
夫作久了，會「覺得沒理路、沒滋味，心熱悶時」，大慧告
訴參禪者，此時不可生退心，須「信」得過大慧的教導，仍
然看住話頭。(註 64) 到悟時，「自然不疑佛，不疑祖、不
疑生、不疑死」，大慧說「得到不疑之地，便是佛地也」。
(註 65)
六. 結言
禪宗屬如來藏系， 認為有個不生不滅的清淨心，但此本
心，不是可以言傳的，因此禪宗必須強調信。大慧禪法的特
色，不但講信，也將疑作了適當的安排。「信」禪的確有個
悟處，禪的悟處須證，才能得到真正的受用，只有真正證悟
後，才會有真信。在參禪的過程中，是一直疑情不斷，一切
的疑情，均統攝在話頭上，不須在經教、日常生活中起疑，
只須提起話頭反省便可。
話頭即是一團疑情，同時也須信看話頭，可以悟道。正
因為話頭，是一團疑情，故在參禪因身心變化，引發出沒滋
味、心熱悶、似土偶人等現象時，可能會因此而疑懼，大慧
曾說參禪是大丈夫的行為，在看話頭時若出現身心變化的情
境，仍須死心塌地地看話頭，仍信看話頭可以悟道。
大慧留下的說法記錄中，有許多是「普說」形式的說法
，「普說」和示眾、上堂、小參等禪宗文獻，有相當程度的
不同，根據大慧的了解，普說是北宋中期，新發展出的禪宗
文獻形式，大慧認為普說的形式，是以「開悟學者」為目的
，他說：
一百年前，本無普說，因熙寧、元祐間真淨和尚居洞
山歸宗時，方有普說，大意以開悟學者為（中）心。
(註 66)
本文暫不討論，普說形式的說法，對宋代社會，有何新
意義。不過，就現在仍保留下來的宋代普說中，以大慧的普
說為數最多，而大慧的普說，始終以「悟」、「信」、「疑
」為說法的重點，其目的是希望能使眾生悟道。
宋代學術頗有新局面，宋儒作學問，並不迷信權威，學
者多有懷疑的精神，如蘇軾疑《尚書》，王安石疑《春秋》
，司馬光撰《通鑑》，並不以《春秋》的褒貶為主，並疑《
孟子》，歐陽修則疑《易經》十翼並非孔子所作。大慧的禪
法，可說是最能順應當時重視「疑」的學風，且不失禪的本
色之禪法。我們不妨說，大慧的看話禪，是禪宗版的「疑」。
柳田聖山指出，宋初永明延壽《萬善同歸集》，所提
倡的禪法，仍是重信的禪法，大慧的禪法，才由頓悟的立埸
，主張大疑。(註 67) 大慧的確主張頓悟，但因主張頓悟，
而主張大疑，似乎不能完全說明大慧禪法，為何強調疑情，
因為在他之前，也有許多禪師，主張頓悟，但他們並不強調
疑情的重要。我們若由大慧參禪悟道的過程來觀察，更能了
解大慧禪法的形成，主要是他個人的鍾鍊，「疑」在大慧的
言語中，不止是「信」的反面，它同時有自我反省的意義，
這和宋代的學風是相符合的，在大慧的禪法中，同樣可以看
到「宋學」的特色。
大慧雖然亦主張，禪不能透過文字來了解，但大慧的禪
法，基本上是主張「禪教一致」的，大慧閱讀過的經典甚多
，在〈普說〉時，更是必引經據典。若說佛經，是佛為教化
眾生的「大事」，佛亦為此一「大事因緣」而出現於世。那
麼，大慧的〈普說〉亦是為了使眾生，有箇悟入處而說法，
在大慧的普說中，幾乎每篇均交待〈普說〉的機緣，並以如
何悟道為主題，每一次普說的記錄，幾乎就是一部小型的經
。雖然，〈普說〉並不始於大慧，但大慧的確以這種形式，
作為他說法的主要方式。若比較大慧的普說，很容易就可看
出，它和小參、上堂、語錄（唐代）不同，其中最大的不同
處，在於普說常引用經典，作為參禪的根據。
大慧最常用趙州「無」字，來引導學人參禪，大慧曾說
：「禪u 般若之異名」，般若慧是蕩相遣執的，大慧用「無
」字以遣執，因此，在參話頭時，其過程是一連串的自我批
判、反省。正因為一切的疑情，統攝到話頭上，故大慧是不
反對看經的，他只是說看經時，不須在經教、文字上起疑。
我們若將大慧的禪法，和《臨濟錄》作一比較，便能很
容易地，看出大慧禪法的特色。《臨濟錄》說：
問如何是佛魔？師云：爾一念心疑處是魔。爾若達得
萬法無生，心如幻化，更無一塵一法，處處清淨是佛
，然佛與魔是染淨二境。約山僧見處：無佛無眾生，
無古無今，得者便得，不歷時節，無修無證無得無失
。一切時中，更無別法，設有一法過此者，我說如夢
如化。(註 68)
《臨濟錄》的禪法，是重「無修無證」，而大慧的禪法
，則是強調有修有證的，而疑是修禪的入路，但《臨濟錄》
則認為「一念心疑處是魔」。柳田聖山氏甚至認為，《臨濟
錄》中所述的禪法，和大慧所要批評的「默照禪」，有相同
之處。(註 69)
因此，禪宗發展至大慧時，對禪作了改革，對「疑」的
重視，是個相當重要的關鍵。大慧禪法對中國禪宗往後的發
展，有絕對的影響。四明用剛軟禪師謂：「做工夫須要起大
疑情」，(註 70) 元代雪巖祖欽（？── 1287 ）亦說：「
參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟」。(註 71)
高峰原妙（ 1326-1396 ），在〈示眾〉中說：
若謂著實參禪，決須具足三要。第一，要有大信根，
明知此事，如靠一座須彌山；第二，要有大憤志，如
遇殺父冤仇，直欲便與一刀兩段；三，要有大疑情，
如暗地做了一件極事，正在欲露未露之時，十二時中
，果能具此三要。管取剋日功成。(註 72)
高峰原妙等禪師的禪法，其實是在繼續發揮大慧的禪法。南
宋以後的禪宗，是以大慧的禪法為主軸。大慧禪法中，重視
「疑」的立場，亦成為日後參客的常識。
大慧宗杲看話禪的疑與信 附註
註1: 柳田聖山，〈看話禪信疑問題〉，收於日本
佛教會編，《佛教信問題》，(平樂寺書店，
1963，12)。
註2: Miriam Lindsey Levering，Ch'an Enlightenment For
Laymen:Ta-hui and The Religious Culture of The
Sung，( for the degree of Doctor of Philosophy in
the subject of Comparative Religion， in April
1978， Harvard University.) Ch.8:"Faith， Doubt
and the Hua-t'ou".
註3: 淨覺，《楞伽師資記》，(大正藏85冊)，頁1285b。關於
達摩的二入四行，敦煌有多種卷子，而《楞伽師資記》
在敦煌亦有多種異本，見田中良昭，《敦煌禪宗文獻
研究》，( 昭和五十八年，東京，大東出版社)，頁
169-179;23。本文之所以引用《楞伽師資記》來討論
早期禪宗關於信的思想，是因為學者認為該書，為禪宗
尚未非南北宗前的作品。
註4: 印順，《中國禪宗史》，(1975，台北，慧日講堂)，
頁11。
註5: 同前註引書，頁55。
註6: 慧能撰、郭朋校，《壇經校釋》，(1983，北京，中華
書局)，頁75。
註7: Miriam Lindsey Levering，op.cit.pp.286-293.
註8: 《臨濟錄》，(大正藏47冊)，頁497b。
註9: 同前引書，頁498b。
註10: 在《臨濟錄》中，尚有多處，討論到信，如謂:「不作
丈夫氣息，自家屋裡物不肯信，祇麼向外覓」;「若人
不信，徒勞百年」;「學人信不及，便向名句上生解」;
「道流，是爾目前用底，與祖佛不別，祇麼不信，便向
外求」;「示眾云，如今學道人，且要自信，莫向外
覓。」;「道流，大丈夫兒，今日方知本來無事。祇為
爾信不及，念念馳求，自不能歇。」
註11: 同前引書，頁500b。
註12: 同前引書，頁498b。
註13: Miriam Lindsey Levering，op.cit.ch.6:"Hua-Yen
Thought and Lay Practice，pp. 207-208.
註14: 實叉難陀譯，《華嚴經》，(大正藏10冊)，頁72。
註15: 祖詠，《大慧普覺禪師年譜》，(收於嘉興藏)，頁37。
註16: 荒木見悟注，《大慧書》，(昭和54年，東京， 摩書
房)，頁73-74。
註17: 《大慧書》，頁77。
註18: 《大慧書》，頁105。
註19: 澄觀，《華嚴經疏鈔》，(台北，華嚴蓮社)第十冊，
附錄，〈答順宗心要法門〉，頁2。
註20: 《大慧書》，頁228。
註21: 見《大慧普覺禪師語錄》，(大正藏47冊)，頁901c。
註22: 《宏智禪師廣錄》，(大正藏48冊)，頁100a。
註23: 同前註引書，頁74b。
註24: 同前註。
註25: 《大慧普覺禪師年譜》，頁55。
註26: 《大慧普覺禪師普說》，(中華大藏經，第三輯第四冊，
印卍字藏)，頁1515;並參見《大慧普覺禪師語錄》，
頁878c。
註27: 《大慧普覺禪師普說》，頁1364。
註28: 《大慧普覺禪師普說》，頁1371。
註29: 引自〈淨達道人請普說〉，見《大慧普覺禪師普說》，
頁1410。
註30: 《大慧普覺禪師普說》，頁1404。
註31: 《大慧普覺禪師普說》，頁1363。
註32: 《大慧普覺禪師普說》，頁1405。
註33: 《大慧普覺禪師宗門武庫》，(大正藏，第47冊)，
頁953b。
註34: 《大慧普覺禪師宗門武庫》，頁953b。
註35: 同前註。
註36: 《大慧普覺禪師普說》，頁1371。
註37: 《大慧普覺禪師普說》，頁1336。
註38: 《大慧普覺禪師普說》，頁1335。
註39: 《大慧普覺禪師年譜》，頁17。
註40: 《圓悟佛果禪師語錄》，(大正藏，第47冊)，頁732b。
註41: 《大慧普覺禪師普說》，頁1305。
註42: 《大慧書》，頁177。
註43: 《大慧普覺禪師普說》，頁1365。
註44: 《大慧普覺禪師普說》，頁1351。
註45: 《大慧普覺禪師普說》，頁1524。
註46: 《大慧普覺禪師普說》，頁1351。
註47: 《大慧書》，頁36。
註48: 《大慧普覺禪師普說》，頁1370。
註49: 《大慧普覺禪師普說》，頁1370。
註50: 《大慧普覺禪師法語》，(收於大正藏，《大慧普覺
禪師語錄》)，頁894b。
註51: 市川白弦，《大慧》，(昭和16年，京都，弘文堂書
房)，頁150。
註52: 《大慧普覺禪師普說》，頁1371，1400。
註53: 《大慧普覺禪師普說》，頁1404。
註54: 《大慧普覺禪師普說》，頁1496。
註55: 《大慧普覺禪師普說》，頁1467。並參《華嚴經》，
卷64〈入法界品之五〉。
註56: 《大慧普覺禪師普說》，頁1496。
註57: 《大慧普覺禪師普說》，頁1474。
註58: 《大慧普覺禪師普說》，頁1476。
註59: 《大慧書》，頁127。
註60: 《大慧書》，頁130。
註61: 同前註。
註62: 《大慧書》，〈答呂舍人〉，頁127;〈答呂郎中〉，
頁132。
註63: 《大慧書》，〈答呂舍人第一書〉，頁139。
註64: 《大慧書》，〈答呂舍人第一書〉，頁139;〈答宗直閣〉，
頁156。
註65: 《大慧書》，〈答呂舍人第二書〉，頁142。
註66: 《大慧普覺禪師普說》，頁1433。
註67: 柳田聖山，〈看話禪信疑問題〉，頁146，152
註68: 同註12。
註69: 同註67引文，頁161。
註70: 雲棲珠宏，《禪關策進》，(大正藏第48冊)，頁1100。
註71: 《雲巖祖欽禪師語錄》，(卍續藏，第122冊)，卷2，
頁257a。
註72: 《高峰原妙禪師禪要》，(卍續藏，第122冊)，頁357c，d。
提要
大慧宗杲在禪宗發展史上， 有特殊的地位，他是「宋代
禪」的建立者，中國日後的禪宗，受大慧的影響至鉅。
大慧以「看話禪」，批評當時流行的禪法。 他所批評的
的禪法， 相當程度上，仍保留唐代禪法的一些特色，如禪宗
強調信， 信不但是入道之門，同是若「信得及」，則幾乎和
「悟」是同義語， 大慧除了亦強調信的重要外，他同時也注
重「疑」。
看話頭並不始於大慧， 但學者多以大慧，作為看話禪的
代表。 其實大慧的禪法中，對疑情的重視，才是他對唐代禪
法改革的重心。也因此，他成為看話禪的創始者。
本文由大慧的悟道過程， 來探討大慧如何處「疑」，並
對《大慧普覺禪師年譜》關於大慧悟道年代的錯誤， 作了些
修正。