【提要】

三學中，佛法所不共外道的唯有般若慧，《般若經》即是闡述般若最重要的經典，本篇論文所談的經文，在漢譯《般若經》中，較特別的即是玄奘所譯的《大般若波羅蜜經》，此經所談到的「實有菩薩」，與其相當的其餘譯本（《放光般若經》、《光讚經》、《摩訶般若波羅蜜經》）皆沒有記載的。因此筆者認為此段經文在《大般若波羅蜜經》可能含有另一層意涵，值得研究。對於此段《般若經》經文的註解書，有中觀系所依的《大智度論》，註解《摩訶般若波羅蜜經》；有唯識系所依的《攝大乘論》及《大乘阿毘達磨雜集論》，註解《大般若波羅蜜經》。本文所要討論的，即是運用二家的註解書，了解二系對此段《般若經》經文詮釋的異同，希望藉此能夠更進一步了解般若的深義。

 

關鍵詞：三假、畢竟空、三性、十種散動

 

目　　次

 

一、前言

二、諸譯本之差異

三、以中觀《大智度論》的角度詮釋

（一）為令眾生知故出般若名

（二）修學般若之次第

（三 ）判別般若之行與不行

（四）色即是空，空即是色

（五）一切法但有名字而無實

（六）菩薩以慧眼不見一切法而不著

（七）小結

四、以唯識家的《攝大乘論》詮釋

（一）略述三性

（二）依《攝大乘論》闡述般若經

（三）小結

五、結論

一、前言

印順導師《成佛之道》中，其中有一頌說：「般若本無二，隨機行有別。」[1]在此頌的長行中，說明由於根性的不同，所以對般若學的詮釋亦不盡然一樣，因此佛法有隨機異說，同聞異解，經同論異等現象。

本篇論文，筆者將對《大般若經》中舍利子問：「菩薩如何實行般若波羅蜜？」世尊回答說：「實有菩薩，不見菩薩……不生執著。」這一大篇幅的文章來做一探討。為何筆者採此段作為討論的經文？因為此處說「實有菩薩」與其他相當的譯本均不同，對此經文《攝大乘論》有加以說明，與此段經文相當的譯本《摩訶般若波羅蜜》，亦有《大智度論》對其作詮釋。因此希望從此可窺見中觀及唯識對於《般若經》詮釋的異同，探求的方式如下：

（一）由於《般若經》的漢譯本有非常多種，因此一開始筆者將會於大藏經中，尋出與《大般若經》中「實有菩薩…」一段文章相當的譯本，接著做文字的比對，以瞭解在諸譯本中，有關此段經文的翻譯，以探求是否有較顯著的不同。

（二）印順導師判攝《般若經》為性空唯名系的經典，龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋[2]，在此就以《大智度論》對此經文解釋。

（三）唯識的方面，筆者將參考六經十一論中的《攝大乘論》，來對《大般若經》做解釋，希望藉由這些論著以便瞭解唯識家對於般若的詮釋。

（四）最後筆者將對二家說法做一比較，以探求出二家對於此經典解釋有差異的地方，本文以比較的方式論述，希望能夠藉由比較看出二家的思想之異同。

二、諸譯本之差異

現存漢譯佛典中，《般若經》有許多不同的譯本，現存除了有漢譯本，還有梵文本。由於筆者尚未學習梵文，故僅能從漢譯資料做一比對。本篇論文欲探討的經文，在玄奘所譯《大般若經》之初分、二分、三分均有相同的記載，印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》中說：

 

「放光本」、「光讚本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。[3]

 

也就是說《放光般若經》（以下簡稱放光本）、《光讚經》（以下簡稱光讚本）、《摩訶般若波羅蜜經》（以下簡稱大品本）與唐譯《大般若波羅蜜經》（以下簡稱唐譯本）二、三分是相當的，在此筆者就依此資料來做文獻的比對。在《大般若經》中，筆者選擇第二分作為比對的內容，因為放光、光讚、大品三本譯本，是與第二分及第三分相當，而且二、三分內容相同，因此筆者就依《大般若波羅蜜經》第二分，與其他三譯本做文獻比對，比對如下：

 

西晉 無羅叉譯	放光本	舍利弗白佛言：「菩薩當云何行般若波羅蜜？」[4]
西晉 竺法護譯	光讚本	舍利弗白佛：「唯天中天！云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜？」[5]
後秦 鳩摩羅什譯	大品本	舍利弗白佛言：「菩薩摩訶薩，云何應行般若波羅蜜？」[6]
唐玄奘譯	唐譯本	爾時舍利子白佛言：「世尊，諸菩薩摩訶薩應云何修行般若波羅蜜多？」[7]

 

在此段所譯的文字皆大同小異，均是由舍利弗向佛陀問：「菩薩如何行般若波羅蜜？」接著佛陀就慈悲的回答此問題，四個譯本分別如下：

 

放光本	佛告舍利弗：「菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩亦不見字，亦不見般若波羅蜜，悉無所見亦不見不行者。[8]
光讚本	佛告舍利弗：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字，亦不見般若波羅蜜，亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。[9]
大品本	佛告舍利弗：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字，不見般若波羅蜜，亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。[10]
唐譯本	佛言：「舍利子，菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀。實有菩薩，不見有菩薩，不見菩薩名，不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名，不見行，不見不行。[11]

 

此段譯文，在放光本、光讚本及大品本無較大的出入，內容可說是如出一轍，唯有於唐譯本中有著一個較不同之處，就是在「實有菩薩」的「實有」二字，與此段文的「不見菩薩…」，感覺上有些奇怪，可能有著不同的深義，為何會如此說呢？因為既然是「實有菩薩」，又如何會不見呢？可說是一個值得探討的論題。

接下來，佛陀便加以解釋上段經文，四譯本所譯分別如下：

 

放光本	何以故？菩薩空，字亦空，空無有五陰。何謂五陰？色陰、痛陰、想陰、行陰、識陰。五陰則是空，空則是五陰。何以故？但字耳，以字故名為道，以字故名為菩薩，以字故名為空，以字故名為五陰。其實亦不生亦不滅，亦無著亦無斷。菩薩作如是行者，亦不見生亦不見滅，亦不見著亦不見斷。何以故？但以空為法立名假號為字耳，菩薩行般若波羅蜜，不見諸法之字，以無所見故無所入。[12]
光讚本	所以者何？菩薩之字自然空，其為空者無色，無痛痒思想生死識，不復異色空，不復異痛痒思想生死識空，如色空痛痒思想生死識亦空，所謂空者色則為空，痛痒思想生死識亦自然。所以者何？所謂菩薩但假號耳，所謂道者則亦假號，所謂空者則亦假號。其法自然不起不滅，亦無塵勞無所依倚無所諍訟。若有菩薩所行如是，不見所起亦不見所滅，不見所猗不見所訟。所以者何？誑詐立字因遊客想，或想念故而致此法，從何立字但託虛言，曉了如是，菩薩摩訶薩則為行般若波羅蜜一切不見有名號也已無所見亦非不見，則無所猗，則為行般若波羅蜜。[13]
大品本	何以故？菩薩，菩薩字性空，空中無色，無受想行識，離色亦無空，離受想行識亦無空，色即是空，空即是色，受想行識即是空，空即是識。何以故？舍利弗，但有名字故謂為菩提，但有名字故謂為菩薩，但有名字故謂為空。所以者何？諸法實性，無生無滅無垢無淨，故菩薩摩訶薩如是行，亦不見生亦不見滅，亦不見垢亦不見淨。何以故？名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說，是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。[14]
唐譯本	何以故？舍利子，菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空，不由空故，色空非色，色不離空，空不離色，色即是空，空即是色，受想行識自性空，不由空故，受想行識空非受想行識，受想行識不離空，空不離受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識。何以故？舍利子，此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩薩，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色受想行識，如是自性，無生無滅無染無淨。菩薩摩訶薩如是修行般若波羅蜜多，不見生、不見滅、不見染、不見淨。何以故？但假立客名，分別於法，而起分別，假立客名，隨起言說，如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見，由不見故不生執著。[15]

此段經文，是加以說明前段的，從文義上來看，四譯本無任何矛盾處，皆使用「但字耳」、「假立客名」……等相似的詞彙，說明為何菩薩行般若波羅蜜於一切不生執著。雖說此段經文四譯本無特別之處，但在唐譯本卻產生了一個值得研究的論題。在唐譯《大般若波羅蜜經》中說：「實有菩薩。」，但是在此處（《大般若波羅蜜經》）又說：「此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩薩。」這「實有菩薩」與「但有名謂為菩薩」可說是極為矛盾，若是「實有菩薩」就應該「實有菩薩名」，反之，若是「假有」才能說「但有名」，如何能夠「實有」又「但有名」，對此，在導師的《初期大乘佛教起源與開展》亦有同樣的論說：

 

「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。[16]

 

從諸譯本的比較中，顯示出《大般若經》中「實有菩薩」是與其他三本截然不同的。為何《大般若經》中會多了「實有菩薩」呢？根據導師的推測：

 

「同樣是『中品般若』，在西元三──五世紀譯出的，沒有『實有菩薩』句，而七世紀譯出的卻有了。從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如『大乘阿毘達磨雜集論』卷一四（大正三一‧七六四中）說：「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。……多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分別」所依。在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」（梵本），也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。」[17]

 

除了「實有菩薩」不同於其他譯本，《大般若經》中亦有一可探討之處，就是前段所說：「若是『假有』才能說『但有名』，如何能夠『實有』又『但有名』。」基於這二個論題，對此段經文二系又均有解釋，因此令筆者欲進一步探討，希望了解二系對《般若經》是否有不同的說明。在下一段論述，筆者將取《大智度論》對《摩訶般若波羅蜜經》說明，用《攝大乘論》對《大般若經》作解釋，除了譯者所站立場是各屬中觀家──鳩摩羅什及唯識家──玄奘，註解的論典也分別為中觀及唯識所依，運用這些資料作比較，希望能夠個別瞭解二大系對《般若經》詮釋。[18]

三、以中觀《大智度論》的角度詮釋

從上一節文獻的比對，可以清楚的明白，玄奘所譯的《大般若經》中：「實有菩薩……不生執著」的經文，在《摩訶般若波羅蜜經》亦有翻譯，就如第一節所說，《大智度論》是中觀家──龍樹對《摩訶般若波羅蜜經》的廣釋，在此節就依《大智度論》對此經文做一解釋。

首先簡單說明龍樹二諦的觀念，龍樹對二諦──世俗諦、勝義諦，其說明的總綱是「世俗諦唯假名，勝義諦畢竟空。」對於假名[19]，分為名假、受假、法假。在此節筆者先依三假來說明，瞭解三假後，即能得知世俗的一切不外乎是名假等，最後說勝義畢竟空，下文就一一說明。

（一）為令眾生知故出般若名

《般若經》對於行般若一開始就說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字，不見般若波羅蜜，亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。」[20]這實在是匪夷所思，如何能夠不見而行呢？對此龍樹便以因論生論的方式解釋，論云：

 

如人有眼見，方知所趣處，然後能行。菩薩亦如是，先念佛道，知般若，見已，身然後應行。今何以言不見菩薩及般若，若不見，云何得行？[21]

 

論主說菩薩修行般若波羅蜜，就如人需要有能辨別道路的眼睛，這樣才能了知所要去的處所，如此才能夠往目標邁進。同樣的，菩薩要修學般若波羅蜜，就應先憶念佛道，了知般若的道理，對於修行的方向有一定的了知後，才能夠身體力行。但是經中卻說不見菩薩及般若，如果不能夠見到，那應如何去力行般若法門？接著，龍樹就對此疑問做了答覆，敘述如下：

 

此中不言常不見，但明入般若觀時，不見菩薩及般若波羅蜜。般若波羅蜜，為令眾生知實法故出；此菩薩名字，眾緣和合假稱，如後品[22]中廣說。般若波羅蜜名字，亦如是，眾法和合故，假名般若波羅蜜。般若波羅蜜雖是假名，而能破諸戲論；以自性無故，說言不可見。如火從眾緣和合，假名為火，雖無實事，而能燒物。[23]

 

龍樹說明經文中不見菩薩，並非永恆的，此處說只有在進入般若觀照中時，不見菩薩及般若波羅蜜。這裡說的般若波羅蜜，是為了令執著實法的眾生了知，有一般若法門可修行，因而出現的名假，­是佛陀所善巧安立的；「菩薩」這個名詞，是由眾緣和合而假名安立，在後品[24]將會更詳細說明，「般若波羅蜜」這個名詞，也是眾緣和合而假名安立的。筆者以為這裡所解釋，即是龍樹所立三假中的名假，所謂名假，也就是名義相應假施設[25]，也就是依此名，能了達此名所代表之義，由於並沒有一實體可取，所以說是假，但為了使眾生明白，所以就施設「般若波羅蜜」名。雖說般若波羅蜜是假名安立，但還是有破除諸戲論的功用。為何如此？就如上所說，是因為眾生所需，所以立此名稱之，雖名無自性，但還是能令眾生得般若、滅戲論。由於是假名安立的名假，所以是無自性的，因此從勝義諦上說不可見、不可得。接著龍樹舉例說明，「般若波羅蜜」如同火一般，火是由於蠟燭、燈芯等眾緣和合產生，所以假名為火，從眾緣和合生，所以無一火的真實自性可得，火這個字僅僅是我們對其所定義的名假。雖說無一自性可言，但由眾緣和合而生的火還是能夠燒物。[26]

龍樹繼續論述：

 

問曰：若入般若中不見，出則便見，何者可信？

答曰：上言般若為實法故出，是則可信；出般若波羅蜜不實，故不可信。[27]

 

文中問到：「若是於般若正觀中不見般若，但在出般若正觀後，則能見到般若，此二種般若何者可信？」對此問難論主回答說：「上述般若是無自性的，唯有入般若正觀能夠體會，是故說不可見，對此不見的般若才是可信的；後來所說『般若』一詞是為度眾生而出現，所以不是真實相，因此不可信。」由於「般若」本無自性，只有在正觀般若法中才能夠體會，所以在此處所說不見的「般若」，才是可以信解的，第二種所說能見的般若，是為了教化眾生而說，僅僅只是名義相應假施設──名假，所以是無真實的般若自性可言。若是從勝義中說，此名言安立的般若是不真實的，是故說不可信解。

或許對此解釋還是有眾生不明白，因此就問龍樹說：「若入般若中不見，出則見者，當知非是常空，以般若力故空！」[28]對此問，龍樹答曰：「世俗法故，言行者入般若波羅蜜；諸觀戲論滅故，無出、無入。若諸賢聖不以名字說，則不得以教化凡夫；當取說意，莫著語言！」[29]這些不瞭解般若真義的眾生認為：「若是入般若的觀照說不見的『般若』是可信的，為令眾生見到的『般若』是不可信的，那麼此般若就不是真實無自性，需要有般若觀照的力量，這樣才能達到空無自性，」對此龍樹則答說：「這是從世俗諦上談，說行者有一般若波羅蜜的正觀可入；事實上，般若的修證，是令諸戲論得到止息，實際上是無法言語的，為度眾生而善巧安立，所以出現一般若法門；亦不能說入般若正觀才能了知其無自性空，正因為般若的當體即空，因此不論出、入，皆是空無自性。對此修證的體驗，若是不能以名義相應的假施設，就無法教化世間的凡夫，應當瞭解佛陀言教的意趣，不可執著此語言文字。」

此段說明為了教化眾生，故施設一名假──般若，名假是名義相應假施設，由因緣和合故出，對名假瞭解便是向佛道邁進。

（二）修學般若之次第

在解釋名假後，接著說明受假，在解釋受假前龍樹設問說：「般若之尊貴，是在於一切法畢竟空的道理，為何先說我是眾緣和合生起，實無一自性，依此來破我呢？」[30]對此龍樹解釋說：

 

初聞般若，不得便說一切法空。我，不以五情[31]求得，但憶想分別生我想，無而謂有。又意情中無有定緣，但憶想分別，顛倒因緣故，於空五眾中而生我想，若聞無我，則易可解。色等諸法，現眼所見，若初言空無，則難可信。今先破我，次破我所法，破我、我所法故，則一切法盡空[32]；如是離欲，名為得道。[33]

 

龍樹以為，對一個初聞般若法門者，是不能直截了當闡揚一切法畢竟空的深意，因此先對眾生說我空。龍樹以為我，是由於意識分別而產生我想，因為實在無我可得，所以凡夫有我想是錯誤的認知。論中又提到說意根無有一固定所緣，僅有意識錯誤的憶想分別，產生錯誤的知見，由此錯誤的知見，對五蘊和合所生出的一合相，起了我想，若是能聽聞無我之理，即能輕易的知道無有實我。此中龍樹欲表達的，即是受假[34]的觀念，以人為例，若是通俗的說，人是由四肢、百骸、五臟、六腑等所和集而成，若是以佛教術語說，即是由色等五蘊和合而生。由於是種種因緣而複合而成的一合相，所以是假施設成為人，從名義相應假施設，對此可說是名假，若是從眾緣和合所複合而成，則以受假的角度說明，之前所說的菩薩及般若法亦可從此受假的方式說明。龍樹對為何先說我空做了解釋，接著說明，色等五蘊，為凡夫現前能見之法，若是對初學者說法空，會令其難以信解，所以先破除我執，瞭解我空之後，再破法我，由於破我、我所，就能夠通達一切法空的道理。由於了達諸法畢竟空之理，即能離去染著的欲，對此甚深義的通達，就名為得道。此段解釋受假的觀念，又提出修行者需從我空為下手處，進一步瞭解法空，最後才能通達諸法畢竟空之理。

 

（三）判別般若之行與不行

下來，龍樹對於般若之行與不行，加以分別說明，論云：

 

般若波羅蜜無一定法，故不見我行般若，不見不行者。如凡夫不得般若，故名不行；菩薩則不然，但[35]行空般若，故說不見不行。

佛為法王，觀餘菩薩其智甚少，雜諸結使，不名為行。譬如國王雖得少物，不名為得；佛亦如是，教諸菩薩，雖有少行，不名為行。

行般若波羅蜜者，生憍慢心，言我有般若波羅蜜，取是相；若不行者，心自懈沒而懷憂悴；是故不見我行與不行。

不見我行般若波羅蜜者，破著有見；不見我不行般若波羅蜜者，破著無見。

不見我行般若波羅蜜者，止諸法戲調；不見我不行者，止懈怠心故。譬如乘馬，疾則制之，遲則鞭之。

如是等分別行不行。[36]

 

對於此段，印順導師將其整理為一詳細的圖表[37]如下：

行空般若故

不 見 行        其智甚少故

行般若時                    離憍慢心取相，及懈怠心憂悴故

不見不行        離有見無見故

止諸戲論及懈怠心故。

從此圖即可明白的分別行般若時，何謂行？何謂不行？龍樹所說不見行是針對「其智甚少」故說，說不見不行，是針對「行空般若」故說，其餘的三項，是分別對治不同的煩惱而說。

龍樹一開始從理上闡述受假、名假，是眾緣和合成一合相所以說受假，又為令眾生知又為此安立名假，實無一自性故說假，僅是假施設，接下來龍樹更進一步依事相來說明，敘述如何去分辨所謂的行與不行，從此二真能看出龍樹的見解，實在是「理事圓融、空有無礙。」

（四）色即是空，空即是色

上來以名假及受假解釋「不見菩薩…亦不見我不行般若波羅蜜。」現在解釋其甚深的意趣，經云：「何以故？菩薩、菩薩字性空，空中無色，無受、想、行、識，離色亦無空，離受、想、行、識亦無空；空即是色，色即是空，空即是受、想、行、識，受、想、行、識即是空。」[38]這是經中的說明，對此段論亦做了一詳細的解釋，論曰：

 

佛自說因緣，所謂菩薩、菩薩字性空。是中雖但說菩薩字空，而五眾亦空。空中無色，離色亦無空者，空名法空，法空中乃無一毫法，何況粗色！空亦不離色，所以者何？破色故有空，云何言離色？受、想、行、識亦如是。[39]

 

佛陀對上述「不見…」說明原因，上述菩薩及菩薩這個語詞是無自性的。先前說菩薩是由五蘊和合而成的一合相，所以無自性，對此安立的菩薩詞亦如是，現在說五蘊等法，亦是空、無自性的，龍樹舉五蘊中的色蘊說明，論中說：「空中無色，離色也沒有空。」所談即是甚深的法空，因為諸法畢竟空，所以在空中無法安立任何細微法，何況是粗色！又說：「破除對色的執著，所以瞭解色是空的，然而空並不能夠離色而有，是因為破色才瞭解到色等法是無自性，因此空也無法離色蘊而說。」所以說空與色，其實是一體的二面，印順導師在《般若經講記》中提到色與空的關係如下：

 

從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。[40]

 

從此處瞭解到色等五蘊法，當體即是空無自性的，這裡所說即是法假的概念，在《大智度論》卷四十一中說：「眾微塵法和合，故有粗法生；如微塵和合故有粗色，是名法波羅聶提。」[41]這裡說由微塵法，可和合成法，色同樣也是由眾微塵和合的，由於是待眾緣而生，因此是無自性、空的，所以稱之為法波羅聶提（＝法假），又說瞭解法的無自性，才能知道法是空的，若是沒有色等法，就無法瞭解色是因緣和合而生，那也就無法了達色空的道理，所以空也無法離色而言說。或許有眾生因此不去執著色法，卻對微塵法產生了執著，實在是誤解龍樹的善巧方便。

（五）一切法但有名字而無實

上述以世俗的三假闡述，一切皆是空無自性的，對於上述，佛陀進一步闡述說：「但有名字，故謂為菩提；但有名字，故謂為菩薩；但有名字，故謂為空。所以者何？諸法實性，無生、無滅，無垢、無淨故。」[42]對此論主說明：

 

先說不見菩薩，不見菩薩字，不見般若波羅蜜；今說不見是因緣，所謂但有名謂為菩提，但名謂為菩薩，但名謂為空。

上菩薩、此菩薩義同。菩薩字，即如菩薩中說。

般若波羅蜜，分為二分：成就者名為菩提；未成就者名為空。

生相實不可得故，名為無生。所以者何？若先生後法，若先法後生，若生法一時，皆不可得，如先說 [43]。

無生故無滅，若法不生不滅如虛空，云何有垢不淨？譬如虛空，萬歲雨亦不溼，火燒不熱，煙亦不著。所以者何？本自無生故。[44]

 

此處說明菩提僅是假名施設，菩薩也是假施設的，甚至所說的空亦復如是。但對此前段已經解釋過，為何又加以說明？上面說菩薩是受假，以菩薩這個詞是名假，所以說無一真實性。這裡更明確的指出但有名字，由此即可了解世俗唯假名，但名無實。對於菩提與空，論主認為此二各為般若波羅蜜的一分，若是成就般若即是菩提，若是未成就便稱之為空，其實此二者也是假施設的，就如同上文所說，般若波羅蜜是因緣和合而有，所以是受假，又諸佛欲令眾生能知，所以立一般若波羅蜜名，是名假，因此般若是假施設的，是故般若是空無自性的，既然般若是無一自性可言說，那菩提與空也就是無自性的。

再來說明為何是「但有名字」，經中說：「因為諸法實無自性，無自性、空性，才是諸法的實相，是無生、無滅、無垢、無淨的，所以說但有名字。」由於生相是不可得的，所以說無生，為何如此說？龍樹舉了三種情況說明為何「諸法實性」的「生相」不可淂，以下分別說明：

1、先有「生」，後有「法」：

若是先有「生」，後有「諸法實性」，那麼「生相」是從何而來？由此可知「法」是「無生」的。

2、先有「法」，後有「生」：

若是先有「法」，後有「生」，那麼在有「法」的情況下，何須再有「生」呢？所以說「法」是「無生」的。

3、「生」與「法」同時：

若是「生」與「法」是同時存在的，那麼如何分別何者是「法」何者是「生」？又「生」與「法」是從何而來？因此說「法」是「無生」的。

4、由1、2、3點可知「法」是「無生」的。

既然說無生，就無相對的滅可言，所以知道一切法的當體即是空無自性的，所以說是無生無滅。從法是不生不滅，所以說無垢無淨。因為不生不滅如虛空[45]，空中無法安立垢與淨，所以亦可知道法是不垢不淨。論中說虛空中，若是下萬年的雨，虛空亦不會濕，同理可知，火燒也不會令虛空生熱，煙燻也不會附著，這皆是無生的緣故。

從這段說明，一切世俗均是假施設的，不論是名假、受假或者是法假，一切皆是因緣和合所以安立，一切法皆無自性，因此我們可以瞭解到世俗唯假名，皆是但名無實、似有實無。

（六）菩薩以慧眼不見一切法而不著

最後，經文即說：「菩薩摩訶薩如是行，亦不見生，亦不見滅；亦不見垢，亦不見淨。何以故？名字是因緣和合作法，但分別憶相假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。」[46]論中的說明如下：

 

菩薩能如是觀，不見離是不生不滅法，有生有滅，有垢有淨。何以故？佛自說因緣，一切法皆憶想分別，因緣和合故，強以名說。不可說者是實義；可說者皆是名字。菩薩行般若波羅蜜，不見一切名字者，先略說名字，所謂菩薩、菩薩字，般若波羅蜜、菩提字；今廣說一切名字，皆不可見，不見故不著；不著者，不可得故。如諸眼中，慧眼第一。菩薩以慧眼遍求不見，乃至不見細微一法，是故不著。[47]

 

此處說明菩薩若能夠如實作觀，從一開始的名假，到受假，最後得知法假，知道一切法皆是因緣和合而假施設，所以均是無自性。此無自性的畢竟空即是不生不滅的，這是諸法的實相，所以我們是不能見離此不生不滅的空相，而有生滅，有染淨的法。佛說一切的法皆是憶想分別，由因緣和合產生，為了表達此分別，是故勉強施設名字稱呼。不論是受假或法假，為了表達，所以勉強立一名假。這一切均是假施設的，是為了世俗言說而假名安立的，所以說世俗唯假名。真實義是不可說，是言語道斷、心行處滅的，唯有證悟者才能夠了達，然為了無知的眾生，不得不用名言來詮釋所證的境界。即使是空、無自性也是為了眾生而假施設。由於所證唯有同證者才能知，因此立名而說只是善巧，可說的一切唯假名安立罷了。論中最後提到菩薩在修習般若法門時，從名假到受假，再從受假到法假，瞭解諸法實相空，這是菩薩修習的次第，現在將此開展到一切唯假名，皆是因緣和合生，是故無一實體可見，由於一切皆不可見，所以不會對其染著，不去染著，就是因為一切法皆是無自性可得，由此了達諸法畢竟空。在諸眼中，慧眼能夠瞭解諸法是空無自性的。菩薩在得慧眼後，以慧眼廣觀一切法皆無自性，因此就能夠通達諸法畢竟空之理。

（七）小結

上來依《大智度論》解釋般若經中菩薩如何行般若波羅蜜，先說明為令眾生知，是故出般若名，接著提出修學般若應先破我，次破法，關於般若之行與不行，龍樹順帶作一番分別，再來即提到色即是空的深意，一切法依世俗說，皆是但有名字，無有一實在的自性，以上依三假說明，開展到世俗唯假名，一切法均是但名無實的，從瞭解一切法但名無實，而了達諸法實相畢竟空的道理，這是菩薩所得慧眼可知的，是故於一切皆不著。從三假推論至世俗唯假名，最後了解勝義畢竟空即是中觀對菩薩行般若法的說明，其實就是修行般若的道次第，下一節筆者將依瑜伽行派的《攝大乘論》來作說明。

四、以唯識家的《攝大乘論》詮釋

無著所著的《攝大乘論》是唯識學家所依的要典之一，在此論對於般若經中菩薩如何行般若波羅蜜有著不同於中觀家的見解，在真諦所譯《攝大乘論》[48]中記載：

 

十散動分別，謂菩薩十種分別：無有相散動、有相散動、增益散動、損減散動、一執散動、異執散動、通散動、別散動、如名起義散動、如義起名散動。為對治此十種散動分別故，於一切般若波羅蜜教中佛世尊說：「無分別智能對治此十種散動，應知具足般若波羅蜜經義。」如《般若波羅蜜經》言：「云何菩薩行於般若波羅蜜？舍利弗，是菩薩實有菩薩，不見有菩薩，不見菩薩名，不見般若波羅蜜，不見行，不見不行。不見色，不見受想行識。何以故？色由自性空，不由空空，是色空，非色無色異空故，色即是空，空即是色。何以故？舍利弗，此但有名，所謂色是自性，無生、無滅、無染、無淨，對假立名，分別諸法，由假立客名，隨說諸法，如如隨說，如是如是生起執著。如此一切，名菩薩不見；若不見，不生執著，如觀色，乃至識亦應作如此觀。」[49]

 

從此文可知，論中所提到的般若波羅經，筆者以為即是《大般若經》，為何如此說呢？在本篇論文第二章中提到，唯有在《大般若經》中有提到「實有菩薩」這個語詞，在其他的般若經──《放光般若經》、《光讚經》、《摩訶般若波羅蜜經》，皆無提到實有的這個概念，是故筆者認為《攝大乘論》中所解釋的般若波羅蜜經，即是《大般若經》。

在解釋經文時，論主提出了十種散動分別，是菩薩所應對治的，此十種散動分別是「無有相散動、有相散動、增益散動、損減散動、一執散動、異執散動、通散動、別散動、如名起義散動、如義起名散動。」對治十種散動的法門，在一切般若波羅蜜教法中說：「無分別智能對治這十種分別，所以應該具足了知般若波羅蜜多經中的要義。」在此無著並未對此多加說明，僅說由此可對治十種散動分別，在此筆者將以世親的《攝大乘論釋》（以下稱為世親釋）、無性的《攝大乘論釋》（以下稱為無性釋）對此論加以說明，再參考印順導師所說的《攝大乘論講記》給予補充，除了《攝大乘論》有說明此段經文，另有安慧糅釋《集論》而成的《大乘阿毘達磨雜集論》，也立十種分別給與註解。二論對十種散動的註解，均以三性做說明。因此筆者在此之節初，會先對三性做一概要性的說明，接著切入主題，以《攝大乘論》為主，《大乘阿毘達磨雜集論》為輔來探求唯識家對般若經中，菩薩如何行般若般若波羅蜜的詮釋。

（一）略述三性

三性，分別為遍計所執性、依他起性、圓成實性。為何唯識家要立三性說呢？在唯識系所依的《解深密經》[50]中，說明三性是為了「五事不具」的眾生而宣說。此類眾生無法通達一切法無自性的教說，立三性的教說，為的就是令此類眾生，能夠入佛法大海。在導師《成佛之道》中說：「無著所傳的瑜伽法門，依《解深密經》的顯了說，站在五事不具的根性來說話。」[51]

關於三性中的依他起性，《攝大乘論》中記載：「依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止……從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起；生剎那後無有功能自然住故，名依他起。」[52]由此段論文，可得知依他起性，是實在唯有識（阿賴耶識），是遍計所執所依止，又說依著過去熏習至阿賴耶的種子生起，所以叫做依他起；在生起之後，剎那滅去，由於需依著其他諸法才能發生作用，所以生起後就無法自然而住，由此因素故名依他起，導師認為：「簡單說，仗因托緣而起的就是依他起。」[53]又說：「『或是自相有』的『實有唯事』，叫做離言自性，依他起性。因緣生法是自相有的，是一切法的緣生自性……這不是執著而實有性的，從因緣生時，就是這樣自性有的。」[54]

接著說明遍計所執性，論中記載：「遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現……無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。」[55]從此可知遍計所執性，是由依他起的似義顯現，似義是不存在的事物，但凡夫取著所以顯現，所以說遍計所執性是實無所有。由於意識對於遍計似義生起起顛倒，所以名為遍計所執；又說凡夫取著的似義，其自相實際上是沒有的，唯有遍計所執會緣此似義而顯現，因此說是遍計所執性。導師說：「他所以稱遍計執性，都從遍計的分別心來。」[56]在《成佛之道》中亦記載：「『或是無自性』的假有，叫做假說自性，遍計所執相。」[57]

最後說明圓成實性，論主云：「圓成實自性，是遍計所執永無有相……由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。」[58]此處說明圓成實性，由於滅去遍計所執而有的。因為圓成實性是無變異，導師說：「他是諸法的真實性，就是在欺誑的亂相顯現時，它也還是如此；離卻亂相而顯現真相時，它也還是如此。這不變異的性，是圓滿，成就，真實，所以叫圓成實性。」[59]論中又說圓成實性，其所緣是清淨無雜染法，是一切善法中最殊勝的，由於最勝義，所以名為圓成實性。

依導師所說做一小結，導師以為：「這三性的名義，撮要來說：仗因（種子）托緣而有的，名依他起；為識所緣，依識而現的叫遍計執；法性所顯的是圓成實。」[60]因此除了遍計執是實無有事外，依他起性及圓成實性是有自性的，所以在《成佛之道》中記說：「簡單的說：依三無性，遣除遍計所執性，說一切法無自性。其實，緣起法──依他起性，寂滅法性──圓成實性，是有自性的，並非一切都沒有。有的是非有 ，有的是實有，這才不信不解的，也不反對了。誤解以為什麼都沒有的，也不誤解了。有信而不解的，也可依著進修了。」[61]此段依《攝大乘論》簡單的說明三性的教說，接著就進入此節的主題。

（二）依《攝大乘論》闡述般若經

如本節初所說，在《攝大乘論》中立了十種散動分別，依此十種散動分別對《大般若經》中，佛對舍利弗說：「菩薩如何行般若波羅蜜？」之一段文章，接著就依此解釋《大般若經》的經文，由於有二種論釋本及一論有對《攝大乘論》加以闡述，分別為《攝大乘論釋》世親釋（以下簡稱世親釋）、《攝大乘論釋》無性釋（以下簡稱無性釋）、《大乘阿毘達磨雜集論》安慧糅釋（以下簡稱《雜集論》），所以筆者將分別對十種散動一一論述，論述前先用表格將三本論釋列出，再做解釋。

 

1、無相散動

世親釋 玄奘譯	此中無相散動者，謂此散動即以其「無」為所緣相，為對治此散動故，般若波羅蜜多經言：「實有菩薩。」言實有者，顯示菩薩實有空體，空即是體故名空體。[62]
無性釋	此中為對治無相散動故，彼經說言：「實有菩薩等。」謂實有空為菩薩體。[63]
《雜集論》	於此經中為對治無性分別，故說如是言：「是菩薩實有菩薩。」如是等由「實有」言，是有性義故。[64]

 

此中的無相散動，就是以「無」為所緣。因此在《大般若經》中說：「實有菩薩。」實有的意思就是顯示出菩薩是實有空體，就是以真如空為體[65]，在無性釋中也一樣說實有空稱為菩薩體，《雜集論》亦說因為菩薩有一體性，所以說是實有。為何唯識家都說菩薩是實有空、實有體性呢？這是因為由二空所顯的菩薩空體，是真有一自性可言，此即是圓成實性，不能說無，是實有的。若是否定一切而說空，即成了無相散動。筆者以為此處就是在說惡取空者，他們以為無相就是否定一切，甚至連可證的真理都說無，為了對治此類眾生，因而說由二空所顯的圓成實菩薩體是有的。

 

2、有相散動

世親釋 玄奘譯	有相散動者：謂此散動即以其「有」為所緣相。為對治此散動故，即彼經言：「不見有菩薩。」此經意說不見菩薩，以遍計所執及依他起為體。[66]
無性釋	為對治有相散動故，即彼經言：「不見有菩薩等。」謂遍計所執自性永無有故。[67]
《雜集論》	為對治有性分別，故說如是言：「正不隨觀菩薩乃至正不隨觀不行。」由遣補特伽羅及法二性故。[68]

 

世親說明有相散動就是以「有」為所緣境，認為一切皆是實有。為了對治此散動，《大般若經》就說：「不見有菩薩。」為何上句經文說：「實有菩薩。」這裡卻說不見呢？這裡不見菩薩的原因，導師依世親所註解的解釋為：「依他起的五蘊，而妄計的小我，這是不可得的，現在就說不見這樣的菩薩。」[69]《雜集論》中說這是為了遣除補特伽羅及法的依他起性及遍計所執性，與世親說：「不見的菩薩，是以遍計所執及依他起為體。」相同，然無性釋卻只說：「因為遍計所執是無自性，此處不見如是的菩薩。」二種不同的說法，筆者以為世親釋與《雜集論》是從依他起能生假法的角度說，因為假法亦是依他起，而凡夫的虛妄分別卻計度其為實，所以世親說不見菩薩能對治；然無性即直接從凡夫的計度即是虛妄，所以說不見菩薩去對治此遍計執，二者皆是要遣除凡夫的遍計所執而說：「不見菩薩。」

 

3、增益散動

世親釋 玄奘譯	增益散動者，為對治此散動故，即彼經言：「色自性空。」由遍計所執色，自性空故。[70]
無性釋	為對治增益散動故，即彼經言：「色自性空等。」謂即遍計所執自性永無有故。[71]
《雜集論》	為對治增益分別，故說如是言：「所以者何？名自性空。」由遣不實遍計所執自性故。[72]

 

此增益之語義，導師說：「於似義顯現的非有中計有，執為實有，叫增益。」[73]為了對治增益散動，所以《大般若經》中云：「色自性空。」對治此散動，三本論釋皆說，遍計所執的色是沒有，是自性空的。為何說遍計所執的色是無，是自性空的？導師解釋說：「遍計性的實有色法，但是假相安立，不是自相安立，了知它本無自性空，就可對治增益散動。」[74]在本章第一節即說明了凡夫所計度分別而產生色，實際上是沒有的，，是虛妄不實的，但是凡夫不瞭解其中道理，執不實的色為有，因此說色是假相安立的，是空無自性，來遣除此增益散動。

 

4、損減散動

世親釋[75] 玄奘譯	損減散動者，為對治此散動故，即彼經言：「不由空故。」謂法性、色性不空故。[76]
無性釋	為對治損減散動故，即彼經言：「不由空故等。」謂彼法性是實有故。[77]
《雜集論》	為對治損減分別，故說如是言：「非空性。」由於此名遍計所執自性遠離性一切時有故。[78]

 

何為損減散動？導師說：「真實性的實有法，妄執為無，就是損減。」[79]《大般若經》中說：「不由空故。」是為了對治損減散動，此中所說不空的，是指法性與色性是不空，非但不是空反而是實有的，若是認為法性不是實有而說是空無，則落入損減散動。損減，導師解釋說：「真實性的實有法，妄執為無，就是損減。」[80]又說：「色性與法性，並不是沒有的，不因遍計性空而無，由此可以對治損減散動。」[81]如同本章第一節所說，唯有遍計所執是無，依他起及圓成實是有的。此處所說的色性與法性，是色與法在遣除遍計執後所得的圓成實性，此圓成實性是有的，並不能說無。從《雜集論》中能夠進一步瞭解，此教說亦能夠對治聽到遍計所執是無而否定一切的邪執。總而言之，三家所說的皆是為了說明圓成實法性是實有的，雖說遍計所執的色非實有，但不能因此否定圓成實色性有，若是否定了，那就落入損減散動。

 

5、一性散動

世親釋 玄奘譯	一性散動者，為對治此散動故，即彼經言：「色空非色。」何以故？若依他起與圓成實是一性者，此依他起應如圓成實是清淨境。[82]
無性釋	為對治一性散動故，即彼經言：「色空非色等。」淨不淨境性各別故。[83]
《雜集論》	為對治一性分別，故說如是言：「此色空性非即色乃至此識空性非即識，由自性異故。」所以者何？色等是遍計所執自性，空性是圓成實自性故。[84]

 

一性散動，導師解釋說：「執依他與圓成是一法，這是錯誤的，因為法與法性不能說是一。」[85]論中說為對治一性散動，所以《大般若經》云：「色空非色。」為什麼如此說？世親釋中說：「若是依他起與圓成實是同樣的，那麼依他起應該跟圓成實一樣是清淨的境。」如上述所說，依他起性是含有染法的，所以染淨相摻，反觀圓成實是觀依他起時，遣除遍計執而得，所以圓成實是清淨的，若是說二者是一性，是說不通的，導師對此有更進一步的解釋說：「就是說法性的色空，不是法的色；換句話說：圓成實不是依他起。」[86]無性說的較籠統，只說色空及色，二者差別在色空是淨、色是不淨，所以不能將二者說為一性，《雜集論》就與世親釋不太相同，《雜集論》說明色等是遍計所執自性，色空性是圓成實性，色是凡夫計度分別，是沒有的，圓成實的色空則是實有，由於一是無，一是有，所以不能說是一性。無性釋與世親釋亦是相同。因此三家所要表達的重點，皆在建立在圓成實的實有及清淨。

 

6、異性散動

世親釋 玄奘譯	異性散動者，為對治此散動故，即彼經言：「色不離空。」何以故？此二若異，法與法性亦應有異，若有異性不應道理，如無常法與無常性。若取遍計所執自性。色即是空，空即是色。何以故？遍計所執色無所有，即是空性，此空性即是彼無所有，非如依他起與圓成實，不可說一。[87]
無性釋	為對治異性散動故，即彼經言：「色不離空等。」謂遍計所執色自性無所有，即是空故。[88]
《雜集論》	為對治異性分別，故說如是言：「亦不離色別有空性。乃至空性即是識。」由遍計所執自性無相，故離彼，彼無性不可得故。[89]

 

所謂異性散動，依導師說就是：「執依他圓成截然不同。」[90]為了對治異性散動，所以《大般若經》中說：「色不離空。」這是為什麼呢？依世親釋，若是依他起與圓成實是異的話，法與法性那就應該有異，若是二者完全相異，是與道理不符，就如同無常法與無常性是不能說異，對此導師更簡單的指出說：「因為圓成實是依他離義而顯的，怎麼可說是異？」[91]為何如此說？因為圓成實是從依他起中遣除義相而得，所以不能說二者是完全無關連，所以說圓成實是不離依他起的，世親又說遍計所執與圓成實也不能說異，所以《般若經》中說：「色即是空，空即是色。」為什麼不能說異呢？因為遍計所執色是本身就無有一法，此就是空性，此空性就是說明遍計所執的法是沒有的，了悟遍計所執的法是無，這就是體驗到圓成實性的實有，因此不可說遍計所執與圓成實不同。依導師說：「本論的見解，不離並非是即，依他不能說即是空性，只能說不離。遍計不能說不離空性，只能說當體即是空性。 」[92]無性釋與《雜集論》中，僅提到遍計所執與圓成實不能說是異，與世親解說的第二種相同u。

 

7、自性散動

世親釋 玄奘譯	自性散動者，為對治此散動故，即彼經言：「舍利子，此但有名謂之為色。」何以故？色之自性無所有故。[93]
無性釋	為對治自性散動故，即彼經言：「此但有名謂之為色等。」[94]
《雜集論》	為對治自性分別，故說如是言：「此唯有名，所謂此是色乃至此是識等。」由離能詮無有決定所詮自性故。[95]

 

此散動即是指於諸法執有自性[96]，《大般若經》中說：「舍利子，此但有名謂之為色。」為何說只有名？對此世親認為色是無自性的，由凡夫計度分別所立的色法，是不實的，可說是龜毛兔角，這些實際上是沒有的物體，卻因遍計所執而為有，為對治凡夫計執無為有，所以說但有名。導師清楚的說：「就是一切諸法，但依假名安立，不能妄計一法的真實性。」[97]《雜集論》說：「離開能詮色法的語言，就沒有決定的所詮自性，因此知道色等法是無自性的。」這與世親的說法可說如出一轍。

 

8、差別散動

世親釋 玄奘譯	差別散動者，為對治此散動故，即彼經言：「自性無生無滅無染無淨。」生即有染，滅即有淨，無生滅故無染無淨。[98]
無性釋	為對治差別散動故，即彼經言：「無生無滅等。」[99]
《雜集論》	為對治差別分別，故說如是言：「由彼自性無生乃至正不隨觀淨。」由遣生等差別相故。[100]

 

對差別導師解釋：「於諸法中，分別是生，是滅，是染，是淨，這種種分別，名為差別。」[101]這裡是說圓成實性唯淨無染，是二空所顯，法爾如是，故不能說有法生，若是有生滅可說，即會產生染淨，由於眾生不明真理，對無生、無滅、無染、無淨的自性，產生生滅染淨的錯誤知見，即是差別散動，就如同世親所說：「有生就會有染，有滅即會有淨，正因為自性是無生無滅，所以是無染無淨的。」這就像是一面鏡子，若是有塵垢的生起，生起時即可說有染於鏡子上，當塵垢拭去時，鏡子就因塵垢的滅去，而變為乾淨的，但是鏡子本身是無染淨的，因凡夫分別而有染淨，為對治此散動所以《大般若經》中說：「自性是無生無滅，無染無淨的。」

 

9、如名取義散動

世親釋 玄奘譯	如名取義散動者，謂如其名於義散動，為對治此散動故，即彼經言：「假立客名，別別於法而起分別。」言別別者，謂別別名。[102]
無性釋	為對治如名取義散動故，即彼經言：「假立客名別別於法而起分別等。」[103]
《雜集論》	為對治隨名義分別，故說如是言：「於所計度彼彼諸法，假立客名，由隨客名而起言說」如是等。[104]

 

此如名取義散動，就是依著名字而對其義產生執著，認為是真實的。對此散動，導師解釋說：「聽到某一名字，就依名而取其義為真實，名是假立，並非名中就有真實的所詮義。」[105]例如有人被罵「笨蛋」，凡夫的遍計所執就計度分別笨蛋名為實法，因而忿忿不平，這就是不瞭解名只是假立沒有實義，反而執取其義為真實。為了對治此散動，《大般若經》即說：「假立客名，別別於法而起分別。」對此僅有世親才有加以解釋，世親說經說別別於法，就是說別別於法假立客名，所以說名不過是假名安立，為了與不同的法區別，因此別別假名安立，並非實有義。

 

10、如義取名散動

世親釋 玄奘譯	如義於名而起散動，為對治此散動故，即彼經言：「假立客名隨起言說。」非義自性有如是名。[106]
無性釋	為對治如義取名散動故，即彼經言：「假立客名隨起言說。如如言說如是如是生起執著，如是一切菩薩不見，由不見故不生執著。」[107]
《雜集論》	為對治隨義名分別，故說如是言：「菩薩於如是一切名正不隨觀，正不隨觀故不生執著。」[108]

 

如義取名散動，導師對此解說為：「見到某一事，就如起所取的義而推度他的名字，以為這法確有名字。」[109]就是當想到一概念時，就會對此概念產生一名字，認為此概念實有一名字可言語。舉例來說：初次吃到酸梅，不知道它是什麼，吃起來酸酸的，酸酸的是酸梅名的所詮義，若是以酸義去推度酸梅，即是如義取名散動。如上所說，若是以所詮的酸義去說酸的物品就是酸梅，那檸檬也不應該稱作檸檬，而要叫做酸梅。為了對治此種錯誤的分別，所以《大般若經》即說：「假立客名隨起言說。」要是能了知依義而假立的名，義並不能推度出一真實的名，就能夠對治此如義取名散動。

（三）小結

從上節說明可知，唯識家以為世尊對舍利弗問：「菩薩如何行般若波羅蜜？」所答：「實有菩薩……不生執著。」是對治十種散動分別的，也就是說在遣除此十種散動時，就等同在行般若波羅蜜，唯識家就以遣除十種散動分別，為其行般若波羅蜜之法。十種散動分別是二個一組，其目的就是，應該有的要如實知，不實的要遣除錯誤的知見，如有相散動及無相散動，就是要我們遣除遍計所執的有，但在遣除遍計執後，所得的圓成實是存在的，因此要如實知。在損減散動及增益散動，亦是要眾生如實了知遍計執的無及圓成實的有。在一性散動及異性散動，說明圓成實是依他起除去遍計執，因此不可說三者皆無關連，而說三者皆異；然從染淨的角度切入，亦不可說一，因為圓成實是清淨的，依他起具染淨二分，遍計執是全分雜染的，所以不可說一。自性散動與差別散動中說明不可執名有自性，名因凡夫計度分別而有，所以只有假立的名；然在除去凡夫的遍計執，所得到的圓成實是無生滅染淨的，若是計度此有生滅染淨，那就落入凡夫的分別。如名取義、如義取名散動，是要凡夫了解假立的名不能代表真實的義，義亦不能推度出一真實的名，所以義與名是無絕對的真實。總結來說，「於有的如實知道有，於無的如實了知是無」，這應該是唯識家對於如何行般若波羅蜜，一個非常重要的觀念。[110]

五、結論

由本篇論文可得知：

第一、中觀家運用三假來在解釋《摩訶般若波羅蜜經》，先說菩薩字是名假，菩薩是五蘊和合的受假，又說五蘊亦是因緣和合，所以是法假，從三假能夠瞭解到世俗唯假名，一切皆但名無實、似有實無。由世俗唯假名，了知一切法皆是如幻如化，因而了解勝義畢竟空之深義。然而說畢竟空亦為假名安立，是為了教導眾生而說，實際上，勝義是言絕慮亡、言語道斷的，所以中觀家認為菩薩行般若波羅蜜時，應該如實觀「世俗唯假名，勝義畢竟空」，如此即能夠於一切不生執著。

凡夫從世俗法，破除名假的執著，接著滅除對受假的執取，最後連法假亦不去取著，因而通達唯假名的世俗諦。由於了解唯假名的世俗無一實有的自性能取著，就能夠通達畢竟空的深義。事實上，這即是龍樹對修學般若法門，所安立的道次第。

第二、唯識家的《解深密經》中，以為五事不具者是無法瞭解一切法空性的，是故《攝大乘論》在說明《大般若經》時，立了十種散動分別。這十種散動一面說明圓成實的實有，一面遣除凡夫的遍計所執，為的就是使五事不具的眾生，能夠由此瞭解實有的圓成實是如此真有，是觀依他起遣除遍計執而成的，遍計所執是凡夫錯誤的認知，是不正確的見解，瞭解到遍計所執的無，因而契入圓成實性得解脫，於有如實知有，於無亦如實知無，這大概是唯識家所想表達的重點。

二家同樣註解般若經，中觀家是說世俗唯假名，唯識家說的是遣除凡夫的遍計所執，二者同樣是令凡夫遣除世俗錯誤的知見。二者不同處，中觀家認為了達一切法無性，即能契入佛法的實相，所以說「諸法畢竟空」，所證得的即是甚深的法空性，是言語道斷的，僅有證悟者才能夠瞭解。但是在於唯識家為令「五事不具」的眾生能契入佛法，這類眾生無法通達一切法無自性說，需「依實立假」，這類眾生才能信解，是故立了三性的教說。依他起是自相有，遣除遍計所執，圓成實就顯現，所以說圓成實性是實有的。雖說二者有不同之處，然同樣是令眾生得般若、斷煩惱。筆者以為若是能夠依此得到煩惱的止息，那就達到佛陀說法的目的了，儘管在說明上有出入，那又何妨呢？而且眾生根機不一，五事具足的眾生能夠信解中觀家的一切法空性說，五事不具的眾生適合為其說唯識淺顯明瞭的論述，若是能夠瞭解世尊當初說法的本懷：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。」[111]依此就能夠各適其機、各弘其道了。由於筆者學力不足，無法詳細的將經文做更準確的比對，希望在未來能夠更進一步，對此做更精確的說明。

 

 

 

【參考書目】

一、原典

1. 《大般若波羅蜜多經》600卷，唐‧玄奘譯，大正第5、6、7冊，No.220。

2. 《放光般若經》20卷，西晉‧無羅叉譯，大正第8冊，No.221。

3. 《光讚經》10卷，西晉‧竺法護譯，大正第8冊，No.222。

4. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷，後秦‧鳩摩羅什譯，大正第8冊，No.223。

5. 《妙法蓮華經》7卷，後秦‧鳩摩羅什譯，大正第9冊，No.226。

6. 《解深密經》5卷，唐‧玄奘譯，大正第16冊，No.676。

7. 《大智度論》100卷，龍樹菩薩造，後秦‧鳩摩羅什譯，大正第25冊，No.1509。

8. 《中論》4卷，龍樹菩薩造，青目釋，後秦‧鳩摩羅什譯，大正第30冊，No.1564。

9. 《成唯識論》10卷，護法等菩薩造，唐‧玄奘譯，大正第31冊，No.1585。

10.《攝大乘論》3卷，無著菩薩造，真諦譯，大正第31冊，No.1593。

11.《攝大乘論本》3卷，無著菩薩造，唐‧玄奘譯，大正第31冊，No.1594。

12.《攝大乘論釋》10卷，世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大正第31冊，No.1595。

13.《攝大乘論釋》10卷，無性菩薩造，唐‧玄奘譯，大正第31冊，No.1598。

14.《大乘阿毘達磨雜集論》16卷，安慧菩薩糅釋上集論，唐‧玄奘譯，大正第31冊，No.1606。

二、現代著作

1. 《攝大乘論講記》，印順著，台北，正聞出版社，民國81年2月修訂一版。

2. 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，印順著，台北，正聞出版社，民國81年10月七版。

3. 《成佛之道》（增註本），印順著，台北，正聞出版社，民國83年6月出版。

4. 《初期大乘佛教之起源與開展》，印順著，新竹，正聞出版社，民國91年1月十刷。

5. 《大智度論》之本文相互索引，釋厚觀、郭忠生合編，《正觀》雜誌第6期，南投，正觀雜誌社，1998年9月25日出版。